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| 2021/02/14 10:46:56瀏覽1042｜回應0｜推薦8 | |
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印度佛教史 聖嚴法師編述 本書選自《世界佛教通史》的上部，即《印度佛教史》 第八章初期的大乘佛教 第一節大乘佛教的根源 最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以後興起，部派佛教是由原始佛教的根據而發展，大乘佛教乃是繼部派佛教的發展，再回到佛陀的根本精神的復興，部派佛教尤其到了一切有部的論書，已由對於“法”的分析，及於枝末的固定，把活潑的佛法變成了嚴密的理論，將佛法範圍起來，築成了阻止前進的牆。 大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本懷，放棄枝末問題的詮釋分析，而使佛法活潑潑地成為人間的、一般的、實用的、生活的，這種精神，便是在佛的本生譚中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原則(三法印)，來發揮佛陀以兼濟眾生為目的之本懷——菩薩道的菩提心。 因此，大致上可說，部派佛教(小乘)是保守的分析的學問佛教，大乘佛教是開放的原則的生活佛教。 在原始的阿含聖典中，佛陀未嘗以菩薩道開示其弟子，並且佛陀自己的生活也即是聲聞型的比丘身份。可是，佛陀以利他為要務的救濟工作，已說明了大乘菩薩的精神，只是當時的弟子們覺得，羅漢與佛的解脫雖同一味。羅漢終究不及佛的偉大，佛是菩薩而成，菩薩也僅是指的未成佛前的釋尊。 但在阿含聖典中，確有大乘的名目及大乘的思想。 雜阿含經二六·六四，以行四攝法(布施、愛語、利行、同事)者為大士。 雜阿含經二八·七六九，以八正道的修持者，名為大乘；根本說一切有部律卷四十五，亦有：“乃至出家得阿羅漢果，或有發趣聲聞獨覺乘心者，或有發趣大乘心者。” 增一阿含經卷十九，明白載有大乘的六度。 不過，具體的大乘思想，在原始聖典中是不易找到的。 菩薩道與菩薩菩薩道對於佛世的弟子們，雖然嚮往和實踐的人不多，但也並不陌生，那就是佛陀的本生譚之大行。現在的本生譚中，難免已加入了後人增訂的成分，所以那些本生譚的故事，有些也是久已在印度流傳的素材，佛陀則嘗以菩薩修行應當以本生譚那樣的大行為典型，這就暗示了要成佛，須修菩薩道，菩薩道的形態，便是累生累劫為了方便利人而現各種各類的身份，為外道、為王、為臣、農、工、商賈，乃至為禽獸。凡有利於眾生的，菩薩方便可以行殺、盜、淫、妄，這種大行，聲聞的小乘行是不同的。但是，從這本生譚中，便不難進窺佛陀的本懷乃是以菩薩道為理想的，菩薩道的基礎是大天道及聲聞道，當時印度的環境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教團，即止於聲聞境界。 在阿含聖典中，菩薩僅兩位，一是未成佛前的釋尊，一是當來在此世界成佛的彌勒。釋尊是沙門，彌勒也現的比丘相，在聲聞會中坐。在長阿含卷六·六，中阿含卷十三·六六，增一阿含圈四四十不善品，卷十一善知識品，卷三十七八難品等，均說到彌勒菩薩，並記別他將來人間成佛。 在大乘經中的在家菩薩，文殊及善財，是實有其人的，此外，毘舍離城的寶積，維摩詰等五百人，王舍城的賢護等十六人，也是確有其人的，可惜不載於阿含，他們的詳情也不得而知。因在佛滅後數百年間，佛教在上座比丘的領導下，是以聲聞的出家僧團為主，未暇顧及其他。這些大乘的勝義卻在默默中流行。 一佛與多佛在吠陀聖典中，立有七聖。在耆那教中有二十三勝者。在佛教的阿含經中，則立有七佛，這是從古到今的多佛相次在人間成佛，或者與吠陀的七聖說有關。既然過去有多佛，未來亦必有多佛，彌勒菩薩的未來作佛，即此說明。又在長阿含經中，毗沙門天王歸敬了三寶之後，另外又歸敬釋尊，可知現在除了此界的釋迦佛，尚有他界的其他佛。 因此，在原始聖典中，雖僅以釋尊一佛為主，卻已透露了三世諸佛的消息。到了根本說一切有部芯芻尼毗奈耶卷十四，佛即為兩個給佛作引導的童子受記：“於最後身得成無上正等菩提，一名法鼓音如來，一名施無畏如來。”有部是反對大乘佛教的，在其律典中，卻已有多佛思想，甚至更進一步，記載釋尊曾為叛佛害佛的提菩達多及未生怨(阿闍世)王，授記於未來作佛。 可見，人人皆有成佛的機會或可能，在阿含聖典及部派聖典中，已經存在，不過未曾受到聲聞僧團的注視而已。 大乘佛說非佛說從原則上說，大乘聖典確係出於佛陀的本懷，初期的若干大乘經典，有的也是出於佛說，但其未能見重於比丘僧團，乃為事實。有些大乘經典則並非出於佛說，是由在家弟子的宣說而得到佛的印可，《維摩經》、《勝鬘經》。最大的華嚴經也唯有其中的“如來隨好光明功德品”(現為八十卷本的捲四十八之下半卷)，是佛說，餘均為諸菩薩說，佛經中也明白地顯示，佛法除了佛說的，尚有弟子說、仙人說、化人說、諸天說的。所以，我們實在不必為了大乘經典是佛說與非佛說的問題而爭論。同時，現存的大乘聖典，縱然在佛世已有了其原型，如今所傳的，無疑是已經過了增補，這不是後世佛子故意藉著佛的招牌而發揮自己的主張，乃是由於口口傳誦的師承之間，無意及有意中加進了新的材料。 每一個時代環境，必有不同的時代思潮，這種思潮之影響於佛教的學者是可能的，老師將傳承於上一代的聖典，再傳誦給弟子們時，也很可能另外請授一些時代中流行的學問，傳了數個，時代的產物與佛教的原典之間的界限，便會自然消滅，所以這是無意的加入了新材料。有些資料，雖然從來未見師弟傳誦，可是竟在某種因緣下發現了，以佛的法印衡量，確不違背佛陀的本懷，並且含有勝義，於是被佛教的學者視為佛陀的避教，集輯起來，便成了增補的部份或新出的聖典，所以這是有意的加入了新材料。 這樣下來，大乘聖典的篇幅，便愈久愈豐富了，例如六百卷的大般若經，它是一部大叢書，八十卷的華嚴經，它的成立過程，也有相當的久。如果一定要說那全是佛在某時某地說出的，實有違背史的根據，而且也大可不必。因為，對於佛教來說，聖典之是否出於佛陀親口所說，並不值得爭執，但問聖典的內容是否合於佛法的原則？ 在大智度論卷九說有“法四依”，第一便是依法不依人；凡是根據三法印或四法印或一實相印而通得過的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原則，卻未暇盡說佛法的本末終始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法則不必要求其皆出於佛說。作為一個正信的佛子，應當具有如此的觀念。 大乘聖典的結集 但是，在佛教的傳說中，確有結集大乘經典的記載，試舉如下： 一、菩薩處胎經卷七的出經品說，佛滅七日，五百羅漢受了大迦葉之命，至十方恒沙剎土，邀集八萬四千比丘，以阿難為上首，結集了菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；將三藏又分作胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏、計為八藏。 二、大智度論卷一百，則說文殊與彌勒帶同阿難，於鐵圍山結集摩訶衍(Ｍａｈａｙａａｎ大乘)， 三、金剛仙論卷一，也說在鐵圍山外，二界中間，結集大乘法藏。 四、真諦及玄奘所傳，則說第一次王舍城結集時，別有窟外的大眾結集，其中有大乘經。 此等傳說，若從史實的考察，可信的成分很少。晚出的小乘聖典，特別是大乘聖典，在數字上每喜運用印度的通俗觀念，動以八萬四千或恒河沙數作單位，然此僅作為數字很多的象徵的統計。 以上四說之中，唯第四說略為近乎事實，那是由於富樓那長老等的未被邀請參與第一次結集，而附會產生；因為從此種下了第二次結集的因，第二次結集造成了大眾部的分離；大眾部的開展，即催促了大乘佛教的成長及成熟。 第二節初期大乘的興起 大乘興起的原因佛滅之後，大乘的暗流雖在潛移默化，卻未能影響到它所處的時代思潮。直到西元紀元前後，大乘佛教依舊保持緘默的狀態。 促成大乘興起的原動力，乃是般若思想，般若思想則尊源於大眾部的“現在有體”之因緣生法的基礎。在大眾部中即唱有“世出世法，悉為假名”的口號“據南傳的論事一九·二的記載：制多山部(案達羅地方的大眾部自由派)主張“空性含於行蘊”之說，此即是緣起空性的教理。 般若思想為大乘的先河，般若出於南印案達羅地方，已為近世學者所公認。在現存的小品般若經中也說：“此般若波羅密多經，(佛)滅後起於南方，從南方進於西方，從西方進於北方。 ”這已暗示了大乘佛教發展的路向，由南而西而北，生於南印而成熟於北印，西北印本為婆羅門的教區，所以流行梵文；為投合梵文環境，傳來中國的大乘聖典，也均出於梵文本的翻譯。 因此，大乘佛教，既是小乘佛教(大眾部)的延伸，也是對於小乘佛教(特別是有部)的反抗，它使得被小乘佛教定型而幾乎僵化了的佛法，重行迴轉到佛陀的本懷而復活起來。大乘佛教站在出類拔萃的立場，南以小乘(Ｈｉｎａ ｙａｎａ)之名貶低部派佛教的地位。同樣的，部派佛教特別是有部的學者，站在自以為是正統的根本佛教的立場，對新興的大乘佛教，起而還擊，唱出大乘非佛說，大乘是魔說的口號。到了無著的大乘莊嚴經論、顯揚聖教論、攝大乘論，又竭力為“大乘是佛說”而辯護。若從實際上說，雙方均有理由，也可以說，雙方均有一點偏激，因為小乘既由原始佛教而開出，也是大乘佛教的源頭，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根據，縱非皆出於佛說，何至於即成為魔說！這一現象，若從其結果說，也都值得尊敬，倘不如此，新舊思想便分別不出，因其相反適相成。到了法華經中，大小三乘會歸一乘，便調和了大小之爭。大乘佛教的圓熟，得助於有部的思想基礎者很多，有部對於唯識的成熟尤其有功。 發起大乘的人物及思想大乘運動的骨幹，無疑的，有兩種： 一、聲聞僧團中的比丘們：大眾部的比丘們，從來便是進步自由的，大天是其典型的代表，也可說是大乘佛教的先知先覺者。後來由大眾部的案達羅派而影響到化地部、法藏部、經量部，終於開出大乘而化入於大乘之中。 二、自由思想的在家信徒們：向來的上座僧團中，在家眾依出家眾而修學佛法。此時出現的大乘聖典，卻多以在家菩薩為宏法的中心人物，例如“維摩詰經”、“勝鬘夫人經”，不僅僧俗平等，男女平等。乃至維摩詰經要將舍利弗作為聲聞比丘的代表人物，大事奚落，藉以嘲笑固執保守的比丘僧團。 這是說明思想的趨勢，卻不必即代表大乘佛教的全盤史實。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守風格，大乘佛教的圓成者及發揚者，從史實的考察而言，仍是出於比丘僧中的歷代大師。 另外，我們已屢次說到的所謂時代思潮，也有兩方面的因素： 一，佛教內部的相互激盪：部派與部派之間，乃至在同一部派之內的學者，也相互發明，彼此批判，這是為了法義之爭，而構成的現象。舊思想在爭持不下之時，往往即有新生一代的思想繼之而起。 二、外教及外來思想的攻錯：所謂他山之石可以攻錯，當佛教的氣運壓抑了婆羅門教及其他外道學派之際，也正是他們企圖重整旗鼓之時。例如大戰詩的“薄伽梵歌”，此時已成立；數論及勝論等的外道哲學，此時已完成了體系；新的婆羅門教維修奴派及濕婆派，已趨於隆盛。他們對於佛教的攻擊是不容忽略的。佛教一旦遭受攻擊，就會發現自身在人為方面的弱點，同時也發現了對方的優點，取長補短，或發揮所長揚棄所短，乃是必然的結果。同時，我們已說過，南印達羅維荼族的文化，北印來自希臘及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不違背佛陀本懷的原則下，容受了它們，融化了它們。經過數番的大開大合，大乘佛教便達於鼎盛。 部派時代的大乘學者我們不能不說，初期大乘聖典的漸次結集而公佈於世，乃是一代又一代的具有進步思想的無名學者，他們在默默中為了發揚佛的本懷而工作。直到龍樹菩薩出世，集數百年無名大乘學者的工作成果於一身，予以歸集整理著術發揚，才確立了大乘佛教的地位。 但是，在龍樹之前，至少已有了下列數人，確已具有大乘思想： 一、龍軍：這就是彌蘭陀王時代的那先比丘，從那先比丘經看，他雖是羅漢，所作的問答亦多為小乘的範圍，可注意的，便是他以為佛對“去事、甫始、當事來”，“悉知之”。佛能悉知三世諸法，同時也主張佛的智慧能對人的“從心念至知苦、樂、寒、溫、粗、堅，從心念有所向，佛悉知，分別解之。”佛是全知者，佛智是無邊的，這就含有大乘的先驅思想了。 二、肋尊者：這是迦膩色迦王時代的人，也就是促成第四次結集的人物，但他已經接受了由南印傳到北印的般若思想。所以他的學風，取直要而厭煩瑣，與有部發智論系的學者頗有不同。同時他對方廣經的解釋，竟說：“此中般若，說名方廣，專用大故。” 三、世友：這是第四結集中的重要人物，著有異部宗倫論及界身足論，他本是有部的小乘學者，但在真諦譯的部執異論、玄奘譯的異部宗輪論、玄奘著的西域記，均稱他是大乘菩薩。西域記卷三也載有世友的自白：「我顧無學，其猶唾，志求佛果，不趨小徑。」他對小乘的無學羅漢，也看同「唾」而不嚮往，他所求的乃是佛果，這便是不折不扣的大乘思想了。 四、馬嗚菩薩： 馬嗚菩薩馬嗚(Ａｓｖａｇｈｏｓａ)，大正藏史傳部有“馬嗚菩薩傳”一卷，是迦膩色迦王時代的人，傳說他生於中印，本學婆羅門外道，長於音樂及詩歌，聲譽著卓，後為肋尊者所論破而歸依佛教。馬嗚的著作很多，現存於藏經中的有：①大乘起信論一卷，真諦譯。 ②大宗地玄文本論二十卷，真諦譯。 ③尼乾子問無我義經一卷，日稱譯。 ④大莊嚴論經十五卷，羅什譯。 ⑤佛所行贊五卷，曇無懺譯。 ⑥十不善業道經一卷。日稱譯⑦事師法五十頌一卷，日稱譯。 ⑧六趣輪迴經一卷，日稱譯。其他著作，未見漢譯。 從以上八種馬嗚的著書中看，僅一二兩書屬大乘性質，餘均小乘境界，故近代學者如日人境野黃洋等，懷疑“大乘信起論”不是馬嗚造，“大宗地玄文本論”，亦疑非真諦譯。甚至有人以為大乘起論是中國人名馬鳴所造(如望月停亨，荻原雲來等)。境野氏認為起信論縱是馬鳴造，也不是迦膩色王時的馬鳴，而是龍樹以後的人，乃是陳那與堅慧時代的學者，恐怕是世親的弟子，這是從起信論的思想上分析而知。 在龍樹的“釋摩訶衍論”，舉出了六位馬嗚：①釋尊同時的馬嗚，出於勝頂王經。 ②另一釋尊同時的馬嗚，出於大乘本法經。 ③佛滅後百年頃出世的馬嗚，出於摩尼清淨經。 ④佛滅後三百年頃出世的馬鳴，出於變化功德經。 ⑤佛滅後六百年頃出世的馬鳴，出於摩訶摩耶經。 ⑥佛滅後八百年頃出世的馬鳴，出於常德三昧經。其中的第五馬鳴，便是迦膩迦王時代的人，一般相信撰著起信論等大小乘論的馬嗚就是他。至於其中所稱的佛滅後多少年，因為佛滅紀年的推定，有眾多的異說，故此僅供參考，不必作為定論。 不論如何，迦膩色迦王時的北印，已有大乘教法的流行。肋尊者、世友，也都有了大乘的思想。生於中印的馬鳴，既與肋尊者等親近，當也不難受有大乘思想的感染啟發。 西方淨土有人以為，從南印發展出的般若思想，是主智的大乘佛教；從北印(西域)開出的他力往生的淨土思想，是主情的大乘佛教。據印順法師說：“肋尊者信般若經，馬鳴菩薩則與西方淨土有關。大悲經謂北天竺國，嘗有比丘，名祁婆迦(Ａｓｖａｇｈｏｓａ即馬鳴)，作大乘學，生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠，佛之本生、史蹟，有往生他方佛土之信念，頗與其個性合。”(印度之佛教十一章四節)。 又說：“若以經暗示者解釋之，般若經(之一分)可謂源於東方，如常啼菩薩求法之東行；大眾見東方不動佛之國土。”“大悲經、彌陀經、明西方極樂，當為西方學者所集出。”(同上引)，其實，就印度佛教的大勢而言，東南方可以互用，西北方也可以互相。 彌陀淨土思想之發源於西方，可有兩種因素： 一、原始佛教的開展：淨土救濟的思想，實在是從佛的本懷中流出。雜阿含經二二·五九二說，向佛走去一步，也有無量功德。雜阿含經三五·九八○及增一阿含經一四高幢品之一說，念三寶可以除恐怖。增一阿含經二七邪聚品之七說，被迫供佛，也能六十劫不墮惡趣。到了那先比丘經卷下，便進一步說，“人雖有本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。”由生天而知求生當來佛的兜率天；由本界佛的淨土而知有他方佛的淨土；由佛的本生譚而知佛的本願力。西方淨土便是阿彌陀佛的本誓願力所成。可見，釋尊雖未在阿含聖典中說到彌陀淨土，彌陀淨土的思想，確係由釋尊的本懷中流出。 二、外來思想的激發：淨土的他力救濟，雖罕存於原始聖典，但在未遇外緣的激發之先，尚不受人重視。一旦接觸到來自希臘、波斯等北方民族的宗教信仰時，為了接引異教回入佛教，對異教的思想便不能不考慮其價值。他力救濟的祈禱崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，佛的本願力中，確含有他力救濟的功能。所以那先比丘見了希臘的彌蘭陀王，便說了念佛可以生天。到了馬鳴菩薩時，彌陀淨土的思想已經出現人間，彌陀聖典由口傳誦而被結集成為成文的經書時。便是西方淨土的當機化，彌陀淨土之確有其事，與西方極樂之究在何方，應是兩個問題。 “生則定生，去則不去。”這是對西方之在何方的最好解答。 第三節大乘初期的經典 時代的推定此所謂的初期，是指西紀元年至二百年間，相當中國的漢平帝元始元年至漢獻帝建安五年，此為大約的看法。 主要的分期界限，是以龍樹菩薩的時代為準，他大約是西元一五○至二五○年之間的人。大乘佛教由於龍樹出世而確立，龍樹卻不即是大乘經典的結集者。他不過是利用了在他以前存在的大乘經典，疏解、撰述、闡揚而樹立了大乘的佛教。 審查初期出現的大乘聖典，木村泰賢以為，可用兩種方法來確定： 一、從龍樹的作品中所引用的經典查考：龍樹雖有種種作品，唯以“大智度論”、“十住毘婆沙論”引用的諸大乘經典最多，其中有的已不傳存，但其所用者，必定是在以前即已成立。 二、由中國譯經史上查考：到龍樹時為止，凡在中國已譯的大乘經典，均可視為初期的。例如支婁迦讖(西紀一六七年漢桓帝永康元年來華)，吳支謙(西紀二二○年漢獻帝亡國之年來華)、康僧會(西紀二五二年來華)、竺法護(西紀二六五年來華)，這些是龍樹以前被認為是龍樹同時的人，他們譯出的大乘經典，必是龍樹以前即已存在的。 (“大乘佛教思想論”一篇三章二節) 印順法師以為查考大乘經典的成立遲早，可分四種方法來探索： 一、大乘經中每自述其流佈人間的時代。 二、大乘經中常有引述其他經典：如無量義經敘及般若、華嚴；法華經又敘及無量義經；大般涅槃經又論及般若、華嚴、法華；楞伽經敘及大雲、涅槃、勝央掘魔；密嚴經又敘及華嚴、楞伽。 大乘經中每有懸記後代的論師：如摩訶摩耶經中的馬鳴、龍樹；楞伽經中的龍樹；文殊大教王經中的龍樹、無著，皆足以推知該等經典出現的時節；同時，在經中所見印度的王、臣之名，也可作為推知其出世年代的佐證。 四、依聖典之判教可以得知經典傳布的先後：如陀羅尼自在王經、金光明經、千缽經、均判為先說有、次說空、後說(真常之)中；理趣經則舉三藏、般若、陀羅尼、約理而言，乃是初說事有，次說性空，後顯真常。 (“印度之佛教”十一章二節) 從宗教的態度看，聖典中的懸記，是出於佛說；從歷史的角度看，凡是懸記的年代及人物，均足以作為推定該一聖典出世的時地之參考。 以下讓我們介紹初期大乘的幾部重要經典。 般若經 般若經通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含經典極多，大至六百卷的大般若經，小至一張紙的般若心經。 在龍樹時代，所流行的般若是小品般若及大品般若；在中國，小品的初譯是後漢支婁迦讖的“道行般若”，大品般若的初譯是西晉竺法護的“光贊般若”；此兩種般若的漢譯，各有數種。現在根據龍山章真的“印度佛教史”三篇二章，將小品及大品在大般若經中的地位及其異譯，列表如下： 甲、根本般若——初分至第五分： 大般若初分(十萬頌) 大般若第二分(二萬五千頌)——大品般若——羅什譯 大般若第三分(一萬八千頌)—光贊般若——竺法護譯 放光般若——無羅叉譯 大般若第四分(一萬頌) 大般若第五分(八千頌)道行般若——迦讖譯 小品般若——羅什譯 大明度經——支謙譯 摩訶般若抄經——曇摩蜱 竺佛念譯 佛母出生般若——施護譯 乙、雜部般若——第六分至十六分。 其中出現最早的，是八千頌般若，乃為近世學者所公認。據多羅那他(Ｔａｒａｎａｔｈａ)所著“印度佛教史”說，此經是文殊師利現比丘相，為孔雀王朝第一主旃陀羅多王所說。此八千頌般若，從其發源上說，先在南印，到西印而至北印。又據西藏所傳Ｓｉｄｄｈａｎｔａ，Ｗａｓｓｉｌｉｅｆ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍｕｓ所引，案達羅地方的東山住部及西山住部，有俗語的般若經，這大概就是基於文殊師利所說而編成的八千頌般若了。 八千頌般若贊到北印(犍馱羅地方)，即受到小乘有部學者的攻擊在二萬五千頌般若之中，說到了小乘教徒唱出大乘非佛說的論調。後漢靈帝光和二年(西紀一七九)，八千頌般若即由支婁迦讖譯出而流傳於東土，可見其出世之早了。 般若的思想是一個空字，般若可譯為智，空即是智的客觀面，智是空的主觀面。有智必可證方空性，證入空性必是智。所以智慧與空，畢竟是同一物的兩種名稱。 但是，般若的空，決不等於虛無的世界觀及人生觀，而是基於緣生性空無所得的正觀，不受我執或我欲的困囚，以達到一種無礙自由的心境及其活動。所以，般若經一面主張空，另一面又帶有泛神論的色彩。例如龍樹的大智度論卷七十二中說：“般若波羅密多中，或時分別諸法空是淺，或時說世間法即同涅槃是深。色等諸法，即是佛法。”也就是說，觀察諸法之性是空，乃係淺義，肯定世間諸法即同於寂滅的涅槃，才是深義；所以，色法等一切萬法，皆是佛法。空理是指諸法無性，不是要否定了諸法而說空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。 華嚴經般若經中已暗示了妙有的思想，繼承這思想而從淨心緣起的立場，開展廣大妙有之世界觀的，便是華嚴經。 漢譯有六十華嚴及八十華嚴。但在龍樹著作中，祗能證實當時已經有了“十地經”“及入法界品。”如從譯經史上看,迦讖、支謙、尤其是竺法護,所譯的嚴華部聖典而言,大部份的華嚴經，在龍樹時代已經出現了。 “十地經”及“雜華莊嚴”(即是入法界品或不可思義解脫經)，現尚存有梵文本，可知此兩種乃華嚴的精要。 十地經是說菩薩修道的理論，分為離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲十個聖階。此一十地思想，在大眾部末計說出世部的佛傳“大事”及“般若經”中，已經出現。唯於大事的十地名目，與十地經不同。並且安備而明確地說出十地菩薩道的意義者，則有待有於十地經的貢獻。 入法界品，是先由尊入定，以示所入法界之不可思議的境界，次說能入法界的普賢行願，而以善財童子南行參訪善知識的故事，貫串其間。善財受文殊之教而南行，最後在普賢座下證入法界。文殊代表佛的智慧，普賢代表佛的行願，善財代表修證的人。由信而解，由解而行，由行而證；入法界品完成了學佛的四大階程。 從華嚴的思想而言，是“三界成有，皆由於心”；“十二因緣分，皆假於一心”“心如工畫師，畫種種五陰”。這是唯心論的論調。 華嚴的唯心，卻與西洋哲學的唯心，有所不同。因華嚴是基於緣起觀的立場，以清淨心為緣起的著眼，故也與般若的妄心緣起的立場不同。其他哲學的唯心論，則末覺有緣起的觀念。緣起觀本為佛陀於菩提樹下所證悟的結界，由無明、行，而至老死，這可以稱為基於妄心而產生的“有”，若用真智觀照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心緣起觀，即基於此一理論。可是經過“空”以後的緣起，從妙有的立場看，這個緣起，便是淨心緣起了。 我們知道，原始佛教是以解脫為宗旨，尚末假論及形而上的本體問題。但從哲學的觀點而言，形而上的本體之建立，乃屬理論過程的必然。所以，到了般若經，即暗示了這個要求；到了華嚴經，便正大地開顯了這個要求，那就是“清淨心”的“妙有”。 什麼是清淨心的妙有？華嚴經認為全法界(宇宙)，皆是法身佛毘盧遮那(Ｖａｉｒｏｃａｎａ大日)的顯現，清淨法身充遍全法界，這就是妙有的淨心緣起觀。這從哲學觀點說，便是泛神論的華嚴世界觀。唯佛教的泛神思想，又與一般的泛神論不同。一般的泛神哲學，祗能要求人順乎“神”(本體)，卻不能要求此神來愛人；佛教的泛神之“神”的本體是法身佛，佛卻另有報身及化身，漢身是諸佛的本體，報身是諸佛的個體，化身則為適應眾生的要求而作廣大的救濟。 正由於全法界皆是法身的顯現，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，華嚴經即以為一即是一切，一切即是一；衝破時間及空間的藩籬，在一微塵中即含全法界，在一剎那間即含無窮遠；所謂芥子納須彌，須彌納芥子；所謂長劫入短劫，智劫入長劫，就是這個道理。到了中國註釋家的筆下，就成了十重無盡的緣起。在現代科學的角度上，也可證明此一理念的正確性，相對論告訴我們，一個物體的運動，於接近光速(每秒二九九八○○公里)的狀態下，它本身所感到的時間和遠速率便完全靜止。所以科學家們已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太陽係以外的恆星，再返回地球。 維摩經本經在中國，自支謙至玄奘，共有六譯，而以羅什所譯的“維摩詰所說經”，最能流行於世。 本經以“般若”為其背景，但它消極地論空，卻積極地肯定有。故從宇宙論而言，它與華嚴通處很多。 在世界觀方面，本經願以我人的人格即在現實生活中發見佛道的所在。以為我人的現實生活即是真如(法性)的顯現，差別的現象世界即是清淨的國土；把小乘解脫的涅槃境界，投置於現實的人格生活。它是繼華嚴經的思想，以全法界即是法身的顯現，而把佛法投向實際的人生，正好與小乘的逃脫人生的企圖相反。基於這個理由，便主張不道法而行凡夫之行，不斷煩惱而入於涅槃之境，能在於直心、深心、菩提心者，便是道場的禪定，真正的佛道，應從煩惱中、業中，發見佛種之所在。即煩惱而見菩提，不離生死而住涅槃，這便是維摩經的立場。 由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，幾與人間大眾的生活脫節，維摩經的出現，確有振作精神以活潑佛教的氣象。本經的維摩居士，雖處於塵世，卻越超於世俗之上，發揮了偉大人格的力用，乃是菩薩身份的典型。他現身說法，振作了在家信者的意志，同時以舍利弗為中心而暴露了聲聞弟子的無見識及無力量。 這一思想，給中國的禪宗，有很大的啟示，值得注意。 妙法蓮華經華嚴及維摩，站在大乘的立場，排斥二乘(聲聞緣覺)，法華經則起而作調停，欲使一切眾生向於佛乘，而仍不囿於大乘的使命，這就使三乘歸入一乘，表現了佛陀化世的本懷。不唯菩薩可成佛，聲聞弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龍女，也能成佛。三乘開會，力說悉皆成佛，這是本經被認作諸經之王的理由。 法華經流布的地域很廣，除了漢譯的，尚有西藏譯的，另有中亞胡語本的片斷，亦發現了。梵文的妙法蓮華經(Ｓ ａｄｈａｒｍａｐｕｎｐａｒｉｋａｓｕｔｒａ)已有日本南條文雄校訂後於西紀一九○八至一九一二年出版。漢譯有三種，以羅什所譯的最流行。羅什譯的現存者有二十八品，但在當時譯出的，並沒有提婆達多品；普門品的重頌，也是後來增補的，據考察，除了提婆達多品，至第二十二品，是本經的原形，經過了兩次的增補，始完成二十八品現行本。 (龍山“印度佛教史”三篇一章三目) 據印順法師的主張：“法華經也不妨一讀，可用什麼譯的；除去羼入的提婆達多品；囑累品以後附加的成分，可以不讀。”(“大乘是佛說論”四九頁) 淨土經典之前的聖典，都以現世的問題為中心，未嘗論及死後的救濟方法及其歸向；或以現世為出發點，而對未來永恆的彼岸，開始為佛陀或菩薩的淨土而經營，也未明白地指示死後去從的問題。淨土教系的思想，便是基於此一要求出出現。雖然淨土的救濟，確係佛的本懷，它的出現和成熟，卻要藉著各種因緣的和合。 淨土，大體可分為三大流： 一、彌勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏)的兜率的淨土：彌勒現居兜率天，將來此土成佛度眾生，這是阿含經已有的思想。到龍樹菩薩又引用了“彌勒成佛經”及“彌勒下生經”等。在沮渠京聲譯出的“觀彌勒菩薩上升兜率天經”，即一轉而敘述此天之樂，而勸人往生兜率淨土，並以稱名為往生的條件之一。 “那先比丘經”的念佛生天，尚未說稱名，可知此又進了一步。若考察稱名思想的淵源，則在大天的“道因聲故起”，發展至大乘淨土為稱名念佛，到了大乘密教，則為誦持陀羅尼。 二、阿閦(Ａｋｓｏｂｈｙａ不動)佛的東方淨土妙喜國：此與般若思想有關，般若經中說到有阿閦佛，般若經出於東南印，常啼菩薩求法向東行，阿閦佛的淨土也在東方。阿閦佛的思想散見於諸經，把它編集起來的則有支婁迦讖譯的“，阿閦佛國經”、菩提流支譯的“大寶積經”第六“不動如來會”。阿閦佛在因地作比丘時，立有自行願十六及淨土願二十三，計為三十九願。求生妙喜國的條件，是修六度行，並以修般若的空觀這主，故此比起彌陀淨土的他力往生，算是自力的。妙喜國在理想化的程度上雖不及極樂淨土，在道德、社會、文化方面，則又勝過極樂淨土。 三、阿彌陀(Ａｍｉｔａｙｕｓ Ａｍｉｔａｂｈａ無量壽、無量光)佛的西方淨土極樂國：在龍樹時代，從其十住毘婆沙論等所引用的內容而言，是近於現存本的二十四願經，即支謙譯的“阿彌陀經”或“無量清淨平等覺經”的一種為其代表。在梵文的現存本，則為三十六願及四十六願，在康僧會譯的“無量壽經”便成了四十八願。由此可見出其本願數目漸次增加的軌跡。漢譯彌陀經典，除了支謙及康僧會所出的，尚有大阿彌陀經，大無量壽經、大寶積經無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經。梵文則為“樂有莊嚴”(Ｓｕｋｈａｖａｔｉｖｙｕｈａ)，以及它的西藏譯本。 本願思想，原始於釋尊的本生譚，阿閦佛即開出三十九願，阿彌佛則由二十四願而增加到四十八願，其中的演進過程，不難想像。尤其在四十八願中的“欲生我國，臨終接引”，“聞名供養、繫念，必生我國”，“志心信樂，十念來生”等語，已開出了他力淨土的一門。 由於佛本願力的建設，彌陀的樂土，有二大特色： ①阿彌陀佛自身是無量壽、無量光，往生被國的一切眾生，也是無量壽、無量光的。這在彌勒及阿閦的淨土是沒有的。 ②彌陀淨土可以帶業往生，凡夫也能生彼國土，一切眾生凡能志信十念者即可往生。這比法華經的會三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。法華經尚須專修至聖位而會歸佛道，此則凡夫均有往生的機會，而且“生我國者，一生遂補佛處。”此即龍樹“十住毘婆沙論”易行品所說的易行道。 大乘經典的特色對於小乘經教而言，大乘經教有很多特色。大乘經典，與部派佛教的經典，雖同樣採用“佛說”的形式，小乘多用記事記實的文體，很少演繹鋪張。大乘經則多用通俗的演義，故事、譬喻、偈頌的文藝筆觸。如華嚴經的入法界品，法華經的火宅喻、三車喻、化城喻、窮子喻藥草喻，特別是維摩詰經，甚至被胡適說為“半小說，半戲劇的作品”。用淺近的方法，發揮佛陀的本懷，引生大眾的信仰，是大乘經的第一特色，但是,密嚴、解深密、楞伽等經，頗有論書的色彩，正像那先比丘經本為論書，也稱為經。由大眾部到大乘教的許多論書，多有採取經的名稱而非為佛說，論書的性質與經書不同，是值得注意的。 部派的小乘經典，在結尾時僅說明聞法者的歡喜奉行便止。大乘經典為使其廣為流布起見，經末往往有“囑累”菩薩、天神、王臣等的護持，並且強調受持、讀誦、解說、書寫的功德。同時每說一經，輒用最上的字句來說明該經在佛法中地位之隆高。用最勝的形容。強調信奉及傳流的功德，乃是大乘經的第二特色。 小乘教以羅漢的解脫為目標，大乘教則以菩薩道的圓滿——成佛為目標。所以菩薩之道，深廣無倫，其主要內容為：菩薩，發菩提心，行波羅密多，歷十地而成佛。根據大智度論的三句話可以總括大乘教義：①一切智智相應作意——一切智智即是無上菩提，②大悲為上首——發大悲心以普濟眾生之苦，③無所得為方便行——體證緣生空無我之義，忘我而為眾生服役，嚴淨國土。 根據大日如來經，也有三句話攝大乘教義：①菩提心為因，②大悲為根本，③方便為究竟。 切勿誤解“方便”的本義。以善巧的種種方法，達成便利眾生悟入佛智的任務，稱為方便。所以決不可釋作“隨便”。 第九章龍樹系的大乘佛教及其後的經典 第一節龍樹菩薩 大乘思想的分係法從整個的佛法而言，本是一味的；從發展的趨向而言，便不能無別。 由思想的承上啟下而論，日本的荻原雲來，以為可分作兩大系統，可以列表如下(參考呂澂編譯的“印度佛教史略”)： 但在實際上，大乘佛教尚有淨心緣起的一系，因此，我國的太虛大師，經過三期的改進而分大乘為三系。初以①空慧宗攝三論，②唯識宗攝唯識及戒律，③真如宗攝禪那、天台、賢首，真如、淨土。 (太虛全書三三一頁) 到了民國二十九年，太虛大師又將三系改為①法性空慧宗，以法空般若為宗，②法相唯識宗，以唯識法相為本，③法界圓覺宗，包括法性及法相二宗，以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越，華嚴(賢首)、法華(天台)、淨土、真如等，無不進入此第三宗的範圍(太虛全書五二三至五二五頁) 這是站在佛法原本一味的立場而開出“法界圓覺宗”以圓融一切法的。實際上，原始的根本佛教固屬一味，發展的技末佛教，能否仍是一味而圓融得來，似有很大的疑問。雖然太虛大虛是受了天台及賢首“所判圓教，亦皆依佛智境界而闡說”的影響，才設立了法界圓覺宗以取代圓教的地位。可是，天台及賢首的判教法就有問題。此到中國佛教史中再討論。 因此，近人印順法師，根據佛教的發展過程及其思想體系，將印度大乘佛教分為三大流：①性空唯名論，是以龍樹為首的初期大乘，②虛妄唯識論，是以無著為首的中期大乘，③真常唯心論，是以佛梵綜合的後期大乘。 (參閱印師所著“印度之佛教”及成佛之道”) 因要介紹龍樹教系的大乘佛教，故將大乘的分系說首先介紹如上。 龍樹傳略在印度佛教史上被譽為第二釋迦的龍樹(Ｎａｇａｒｊｕｎｎ)，可譯為龍猛或龍勝，據龍樹菩薩傳末所說：“其母樹下生之”，以龍成其道，“號曰龍樹”。 龍樹的傳記有異說多種，現舉三種如下： 一、羅什譯的“龍樹菩薩傳”；說他生於南印度婆羅門家，天聰奇悟，事不再告，先博學吠陀、術數、天文、地理、圖緯、讖。後與另三個契友，相率學隱身術，出入王宮，淫亂宮中美女，達百餘日，嗣後事敗，三友被殺而龍樹僅以身免，因出體悟“欲為苦本，種禍之根，”逐入佛教出家。先學小乘三藏，次於雪山塔中老比丘處受大乘經典，因其未得實義而起慢心，故有大龍菩薩見而憐愍，接他入海，在龍宮九十天，讀諸方等深奧經典而體得實利。於是回到南印大宏法化，催破外道，從事著述。當他教化了南印的國王之後，知有一位小乘法師對他忿疾，他便退入閒室，蟬蛻而去。 二、西藏布頓(Ｂｕｓｔｏｎ)的“佛教史”所傳：龍樹生於韋陀爾卜 (Ｖｉｄａｒｂｈａ今之貝拉爾Ｂｅｒａｒ)，出家於那蘭陀(Ｎａｌａｎｄａ)，就學於沙羅訶(Ｓａｒａｈａ)波羅門，以及長老羅羅跋陀羅(Ｒａｈａｌａｂｈａｄｒａ)，後在龍(Ｎａｇａ)國得“十萬頌般若”。逐到東方的派吐韋沙(ＰａｔａｖｅＳａ？)及比方的拘樓(Ｋｕｒｕ)等地遊歷，建造寺院，從事著作。最後受一位國王的嗣子沙克帝瑪(Ｓｋｔｉｍａｔ)之請，自刎而化。 三、“大唐西域記”卷十所說：龍樹受到南橋薩羅國之王，娑多婆訶(Ｓａｔａｖａｈｎｎａ引正)的歸信，為龍樹於跋邏末耆厘(Ｂｈｒａｍａｒａｇｉｒｉ)黑峰，鑿山建築伽藍，極盡莊嚴，功猶未半，府庫已因之空虛，龍樹即用藥物，滴石成金，濟成勝業。又因龍樹善閒藥術，餐餌養生，壽年數百，引正王亦得妙藥而壽亦數昌，他的嗣子看看繼承王位，遙遙無期，因此向龍樹菩薩乞頭，龍樹自刎壽終，王亦哀痛而死。 以上第一及第三說，頗有演義性質，未必盡為史實，但也確有史實存在其中。大致上說，龍樹出生於南印，先受案達羅大眾部的感化，次在有部出家，進而受般若經及華嚴經的影響而弘大乘，他雖遊歷全印度，他的活動則以南印為主，由於感化南印二位原來信奉外道的國王歸佛，大乘佛教乃得盛行。關於龍樹的年代，異說甚多，大致推定在西紀一五至二五年之際，已為近世學者的多數公認。 龍樹的主要著述龍樹菩薩是大乘的第一位偉大論師，一般傳說他享壽百二三十之的年齡，著有大量的論典。日本大正修藏，收有龍樹著作二十五部，西藏大藏經，收有龍樹著作百二十五部。因為龍樹之名太大，所以其中不免兼收有同名別師的著作，以及後人名的著作。主要的，約有如下數種： 一、中論頌(Ｍａｄｈｙａｍａｋａｋａｒｉｋａ) 有關中論頌的釋論，有如下數種： ①無畏注—一說為龍樹自撰，僅西藏有譯本。 ②青目注——此即羅什所譯的“中論”梵文藏已無存。 ③佛護注——西藏譯為“根本中疏”。 ④清辨注——即是漢譯及西藏譯的“般若燈論釋”。 ⑤月稱注——即是梵文及西藏譯的“明句論”(Ｐｒａｓａｎｎａｐａｄａ)。 ⑥安慧注——即是漢譯的“大乘中觀釋論”九卷。 二、十二門論(一卷)。羅什譯，現尚未匈梵、藏本。 三、七十空性論。西藏譯。 (以上三種為破小揚大之作)。 四、回爭論(一卷)。毗目智仙。瞿曇流支共譯，現亦存有梵、藏本。 五六十頌如理論(一卷)。施護譯，西藏亦有譯本。 六、廣破經、廣破論。也有西藏譯本(以上三種以破外道的正理派為主)。 七、大智度論(百卷)羅什譯，係為大般若經第二會即大品般若(二萬五千頌)的譯論。西藏未傳。 八、十住毘婆沙論(十七卷)。羅什譯，係為華嚴十地經的釋論，唯其僅譯出初地及二地部分。梵文已不存，西藏亦未傳。 (以上是兩種為兩部主要大乘經的釋論) 九、大乘二十頌論。施護譯，西藏也有譯本。 (此為獨立的短論) 十、因緣心論頌、因緣心論釋(一卷)。失譯。西藏也有譯本(此為敦煌發現的小論) 十一、菩提資糧論頌(六卷)。自在作釋，並與達磨笈多譯出。 十二、實行王正論(一卷)真諦譯。西藏亦有譯本，此乃為梵文“寶論”之一部。 十三、龍樹菩薩勸誡王頌(一卷)。義淨譯，另有異譯二種。西藏也有譯本，梵本已無存。 (以上三種為討論修持問題以及佛教對於政治的看法) 其中最主要的，則為中論、智度論、十住毘婆沙論。中論闡發緣起性空的深義，揭示生死解脫的根本，為三乘共由之門；智論採中道立場為顯不共般若；十住論以深遠之見而暢發菩薩之大行。 龍樹的思想相傳龍樹享有高壽，在他一生之中，從事著作的時間很長。人的思想，尤其是一個大思想家，思想的幅度會隨著年齡及環境的不同而有伸縮變動，所以，我們由龍樹的全部著作來看，不能不說他的思想內容是複雜的，甚至是有自相矛盾的。 因此，有人為龍樹思想的不能自相統一，說有三點理由：①著作的時間有先後。 ②著作的對象因了大乘、小乘、外道的異執不同而各有異說的方便。 ③著作的對象為了誘導不同時地階層的群眾而用各種方便的異說。 對於外道及小乘而言，當他面對外道時，站在佛教的立場，他固宏揚大乘，卻也同樣要給小乘的地位，小乘確比外道強。因此，他雖在大乘的立場時，要批評小乘，站在應付外道的立場時，同樣也要利用小乘的經律論了。 可是，龍樹雖以般若空義為他的大乘教的重心，當他面對小乘之時，他便站在全部大乘的立場，即使是淨土教系的聖典，他也不予忽略，他以為任一大乘思想，也比小乘為佳。 當龍樹菩薩面對眾生的接引而著作時，為了適應各類的根性，設教便不能不有差別，以十住毘婆沙論為例：在教化的契機上，有時他用(大、中、小)三乘的分類，有時又用大、中(獨覺)小(聲聞)、人、天五乘的分類。至於大智度論，包羅了種種的解釋、傳說、譬喻、人名、地名、部派名、經典名、無異一部佛教百科全書。 龍樹乃是總括了他所見到的一切佛教思想，以大乘為中心予以高下不等的地位，從四方八面來發揮。這樣說明龍樹思想的龐雜，大概是正確的。也正為如此，龍樹的招牌，可被各種立場的後世佛子所採用，龍樹之被仰為八宗、九宗的開祖，原因即在於此。 龍樹的立場根據學者們的研究，龍樹雖有多方面的思想意趣，他的主要立場，卻在中論的主張，中論成於他的壯年時代，故有一股充沛的力量。中論有五百頌，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在於八不偈，或加上三諦偈，若理解了八不偈，其他的從開頭的因緣品到最後的邪見品，就可順著此一原理而貫通下去了。現在對此兩偈略加介紹： 一、八不偈：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”這是第一品的第一頌。 在般若經，雖已觀破五蘊、十八界、十二因緣的一切是空，但那主要是從實踐的立場說話，尚未進到理論的立場。龍樹的中論，便是把般若的真空說，進一步而在辯證的論理上建立起來。 八不是基於緣起法的本質而說，緣起法的本質是空，空即無礙，不落空有即為中道，中論之名即是以其闡明中道而得。一般人觀察世界的狀態，皆用生滅、常斷、一異、來出(即來去)作為固定的觀念，故有凡夫的我執，外道的常見及斷見，小乘的法執生起。可是在緣起的尺度下，觀察世界的真相，乃是即不生起亦不消滅；既非常有亦非斷絕；既不能說是統一的亦不能說是差異的；即無新造出來的亦無還去本處的。一般教外學者，誤將此等說法解為詭辯、解為無是無非論、解為似是而非論，實則是他們未能明白佛教所講的中道觀，乃是基於緣起法的第一義諦上，透視世界的真相，它既空無自性可得；然而從俗諦上看，依舊照著緣生緣滅的軌則而存在。若執此緣起幻有的世界為實在或虛無，便落於凡夫外道的境界。若以緣起之世界雖為幻有不實，但以觀緣起法而入涅槃境界則為實在，那落於小乘境界。這到中國的天台家，便說凡夫外道執俗(假)諦，小乘聖者執真(空)諦，大乘聖者則否定真俗二諦而立於中諦的立場。唯有立於中諦者，才能入生死而不為生死所纏繞；入涅槃而不放棄對於眾生的救濟。 二、三諦偈：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這是中論觀四諦品第二十四的第十八頌。按此偈末句“亦是中道義”。如依藏文重譯，則為“斯是中道義”，表示即空假即是中道義，而不另立中諦，正與中國三論宗只說二諦相合。 其實，在中論的本義，並未將此偈分作三諦，乃是即以眾因緣所生之一切法，為空、為假、為中。緣起無自性，所以是空；為了引導眾生，又不得不說種種的法，這些法既無自性，所以是假名而說。假名之法，即是世俗諦。小乘人基於對緣起法觀察的結果，是空；此空；仍是由第二義(世俗)諦相對而起，所以不算徹底，唯有將此空的觀念也一掃而空，才是大乘的第一義諦，也就是不落空有兩邊的中道。 因此，到了中國的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三諦說。但是，三諦之說，未筆恰如龍樹的本義，龍樹未嘗立有三諦，這在他晚年撰著的大智度論所說：“佛法中有二諦，一者世諦，二者第一義諦；為世諦故，說有眾生，為第一義諦故，說眾生無所有。”可以證明。同時即在中論觀四諦品中也說到：一諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。 ”中論的中，乃是掃除了空有二邊的畢竟空，稱龍樹中觀之學為空宗的道理，亦即在此。 第二節龍樹的後繼者 提婆傳略在龍樹的弟子中，提婆(Ａｒｙａｄｅｖａ聖天，西紀一七至五七間之人)是最傑出的一位。根據“提婆菩薩傳”的記載，他出身於南印婆羅門家，但他智慧拔群，當時有一用黃金鑄造身長二丈的大自在天像，神靈異常，但不許人見，人有見者亦不敢正視，提婆卻非要一見不可，見到金像對他搖動兩眼而怒目之，提婆即沿梯而上，鑿出左眼，後來他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一隻右眼，所以時人又稱他為迦那提婆(Ｋａｎａ ｄｅｖａ)。由於此一因緣，他便捨外道入佛教，從龍樹菩薩出家受法，周遊揚化。 也同龍樹一樣，提婆也感化了一位本來信奉外道的國王，又以辯論的方式，催破了外道，三月之間，度百餘萬人。有一外道的弟子，因其師遭提婆論破，懷忿在心，誓言：“汝以口勝伏我，我當以刀勝伏汝；汝以空刀困我，我以實刀困汝。 ”於是，有一天，提婆菩薩正在閑林經行，這個外道弟子便捉刀而至，並說：“汝以口破我師，何如我以刀破汝腹！ ” 偉大的提婆菩薩，雖已腹破而五勝落地，但仍哀愍此一兇手的愚癡，告訴他說：“吾有三衣缽盂，在吾住處，汝可取之，急上山去，勿就平道。我諸弟子未得法忍者，必當捉汝，或當相得送汝於官。 ” 當弟子們趕到現場，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截兇手。提婆菩薩反而藉此機緣向弟子們開示：“諸法之實，實無受者，亦無害者，誰親誰怨，誰賊誰害？汝為痴毒所欺，妄生著見而大號跳，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也。汝等思之，慎無以狂追狂，以悲哀也。”告誡完畢，他便放身蟬蛻而去。 所謂菩薩的心行，必當如此，才算真菩薩；學佛觀空，必當如此，才算真受用；殉道者的精神，必當如此，才算真佛子。偉大的提婆菩薩，真是菩薩道的實踐者了。 提婆的著述提婆的傳記，另有布頓的“佛教史”，說他是執師子(Ｓｉｍｈａｌａ錫蘭)人，受學於龍樹，曾在那爛陀教化摩★裡制吒(Ｍａｔｒｃｅｔａ) ，作有許多的論書。在多羅那他的“印度佛教史”中，則說提婆在晚年時，自那爛陀去到南印度，於建志國(Ｋａｎｃｉ今之(Ｃｏｎｊｅｖｅｅａｍ)附近的朗迦難德(Ｒａｎｇａｎａｔｈａ)，付法給羅羅跋陀羅，遂示寂。 因此有關提婆菩薩的確實傳記，至今尚不完全明。他的著述，在大正新修藏中，收有有六部，西藏大藏中，收有九部，被認為主要而確係出於提婆之手的，則有如下的三部： 一、四百論。西藏全譯，梵文現存有斷片。玄奘漢譯的“大乘廣百論本”，相當於四百論後半的二百偈。 二、百論(二卷)。羅什譯。 三、百字論(一卷)菩提流支譯。西藏亦有譯本。 這些論書，是採用龍樹中論頌的論法，以破斥外道及小乘的教義為立場。後來的人，則繼承此一方針，而形成了中觀派。 羅羅跋陀羅龍樹之師，叫做羅羅跋陀羅(Ｒａｈｕｌａｂｈａｄｅａ)，在大智度論卷十八，引用的“嘆般若偈”，證明系此人所作。提婆的弟子，也名羅羅跋陀羅，究系同名異時的兩人，抑系一人而被誤傳為兩個，尚未完全明了。不過，羅羅跋陀羅尚作有法華經贊，以及中論初品之釋。能為中論作釋，似為龍樹以後的人了，老師為弟子的著述作釋的，畢竟是不尋常的。近人推定他是西紀二至三百年間的人。 羅羅跋陀羅以後，有婆藪、青目、青目(ｐｉｎｇａｌａ照字多，應譯為黃目)，作有中論釋，羅什所譯的中論，實即是青目菩薩的釋論；他大概是羅什來華以前的人，至少也是西紀三四百年間的人。婆藪著有提婆的百論本頌譯。 次有堅意，年代不詳，他作的“入大乘論”二卷為我國北涼道泰等譯出，那麼，他大約是青目同時代的人罷？ 中觀派龍樹的性空學，自提婆以後，曾一度衰微，到世親時(西紀三二至四年)，有龍友(Ｎａｇａｍｉｔｒａ)的弟子僧護(Ｓａｍｇｈａｒａｋｓｉｔａ)，起而宏揚龍樹之學，然以其未見龍樹的大論，僅以中論及百論頌為宏通，故未見浹意。然到中印後僧護受學的，有佛護、清辯、解脫軍三人。三人中，以佛護、清辨二人較著。龍樹時代以來，並未成立何種學派，到清辨時，由於世親的弟子安慧作中論釋，以所謂佛的隱密意解釋唯識學(以為龍樹的一切皆空論，乃佛的密意說，所以說到三無性，唯識學則同時立三自性)，清辨以其有違龍樹的本義，所以起出反擊，自此而啟空有之爭端。同時，清辨與佛護的見解，也不相投。他們同樣站在論破異執的性空學的立場，佛護的論義法是從對方立論之中，找出其矛盾性，由各方面指責對方自相矛盾而證明其不能成立，破邪即所以顯正，並不進而說出自己的主張是什麼，所以此派稱為“必過性空派”或“具緣派”(Ｐｒａｒａｍｇｉｋａｈ)。清辨的議論法，乃是建立了自己獨特的論式，進而論破對方的立論，所以稱為“自意立宗派”或“依自起派”(Ｓｖａｔａｎｔｒｉｋａｈ)。 我們所說的中觀學派，即由佛護、清辨而成立。同時，中觀派成立之後，即與密教發生了關係，例如宏化於南印的佛護、清辨，轉入密乘，中印的月稱、智藏、寂護、靜命、蓮華戒，無不學密。密教抬頭，空有二系的大乘學者，終被融化於時代思潮之中。所以中觀派的最初成立，甚至可說是龍樹性空學的開始變化。 現例其三大流的系統如下： 僧護—佛護——蓮華覺——月稱——寂天 清辨——觀音禁——智光 解脫軍——靜命——師子賢 蓮華戒 佛護及清辨佛護(Ｂｕｄｄｈａｐａｌｉｔａ西紀四七——五四)是南印度咀婆羅國(Ｔａｍｂａｌａ)人，在南印竭伽之古都特弗利(Ｄａｎｔａｐｕｒｉ)的伽藍，宏其所學。他為中論作的注疏，西藏現有其譯本。據說是依無畏的中論釋而作，傳至月稱(Ｃａｎｄｒａｋｉｒｔｉ西紀六——六五)而大宏其說。月稱作有中論之注“明句論”，此書為各家中論註釋之中唯一現存的梵文本，所以極為珍貴：另作有釋提婆四百,論的,注，及西藏譯出的入中論。入中論頌，已有近人演培法師的講記刊行，讀者可以參閱。繼此系統而出的，有寂天(西紀六五至七五)，作有入菩提行論, 、集學論、集經論、一二兩論現有梵、漢、藏三本，第三論在漢譯為大乘寶要議論。 清辨(Ｂｈａｖｉｖｅｋａ西紀四九至五七)，這是一位偉大的論師，常隨弟子有比丘千人，於性空學的複興，厥功甚偉。他是南印摩羅耶(Ｍａｌｙａｒａ)王族出身。學成後回南印，領導五十餘所伽藍。他雖作論批駁佛護之說，主要的論戰對象，乃是無著系的唯識學家。據西域記卷十載其曾赴摩羯陀，要找唯識系的大論師護法。當面辯論而未果。清辨事事依乎因明而與重視因明論法的唯識學者論難，因明學即因此而成了空有宗共許並攻的顯學，論風之盛，積於一時。可惜的是，自清辨以下，論戰的對像是教內的問題，而不是對付外道的邪說了。 清辨作有般若燈論、大乘掌珍論、中觀心論頌、異部宗精釋；第一種有漢藏兩種譯本，第二種僅有漢譯，三四兩種僅有藏譯。清辨的弟子觀音禁，作有般若燈論之釋，月稱依佛護之流而反駁清辨。智光(Ｊｎａｎａｐｒａｌｈａ)與月稱同時，又據清辨之說而反對月稱。唯識家與中觀派論戰，中觀的兩派又互相論戰，率勢有似小乘部派佛教之末期，論書越多，異執越盛。 月稱及諸論師月稱在印度史上，有頗高的地位，當他主持那爛陀寺之際，安慧系的唯識學者月宮(Ｃａｎｄｒａｇｏｍｉｎ)，特來寺中辯論，一主性空，一主唯識，往復辯難，曆七年而月稱獲勝，因而為性空系的學者所激賞無已。月稱下傳大明杜鵑，至阿提沙(Ａｔｉｓａ)而入西藏，作菩提道燈論，影響西藏的佛教也極深。 又據印師法師說：“月稱以先，雖有佛護、清辨諸家，性空猶和合無諍，彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護，直標此宗不共之談，乃有應成、自繼之諍”(印度之佛教“十六章三節”)。這是說中觀門內之諍是起於月稱，而把清辨駁斥佛護之見不算是性空系中的內諍。 在金山正好的“東亞佛教史”第十六章。則說月稱出而站在具緣派的立場，駁斥清辨的依自起派。依自起派又分裂為二。 一、經量中觀依自起派：清辨(Ｊｎａｎａｇａｒｂｈａ)屬之，智藏作有“二諦分別頌”、“解深密經彌勒品略疏”。 二、瑜伽師中觀依自起派：寂護(Ｓａｎｔｉｔａｋｓｉｔａ)、蓮華戒(Ｋａｍａｌａｓｉｌａ)、解脫軍(Ｖｉｍｕｋｔｉｓｅｎａ)、師子賢(Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ)、覺吉祥智(Ｂｕｄｄｈａｓｒｉｊｎａｎａ)等屬之。他們在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的學說，他們的論作中，富有佛教及外道在哲學方面的種種思想，方法很活潑。 寂護為西紀七至七六年間人，學於那爛陀寺，後與蓮華生同去西藏，著有“真理集要”。 蓮華戒，約為西紀七三至八年間人，著有“金剛般若經廣注”、“菩提心觀釋”、“廣釋菩提心經論”等。 師子賢，約為西紀第八世紀人，作有彌勒造的“現觀莊嚴論”釋，“現觀莊嚴明般若波羅密多釋”等。可是現觀莊嚴論為彌勒之論，舊來未聞此說，然於波羅王朝之時，性空者融於真常唯心而大盛，現觀莊嚴論乃被視為彌勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，現觀莊嚴論亦風行於西藏。在此須有說明：為彌勒此論作釋的，最早是學於僧護之門的解脫軍，解脫軍次第傳於小解脫軍—勝軍——調伏軍——靜命——師子賢及蓮華戒而大昌。 第三節龍樹以後的大乘經典 中期大乘從龍樹後至無著及世親等時代的大乘佛教，通稱為中期，密教盛行時則為後期大乘。何以會有中期及後期的開出，可說是時期及環境使然，尤其是大乘經典的陸續完成了集結的任務，而予佛教的學者們於思想上的啟發。 根據木村泰賢“大乘佛教思想論”一篇四章一節而言，中期大乘經典的結集，是要為完成龍樹時代所留下的三個任務： 一、關於真空妙有最終根據之說明的不足。 二、一切眾生成佛的心理及其理論根據之說明的不足。 三、關於佛陀論尚未完全，尤其是法身觀尚未完成。 發揮這三個意義的中期大乘聖典，可謂很多，其主要的、就是如來藏經、不增不減經、大法鼓經勝經、無上依經、大乘涅槃經、解深密經、入楞伽經，以及我國未曾譯出的大乘阿毘達經。現在介紹其中最受我國重視的數種如下。 勝經此即是“勝師子吼一乘大方便方廣經”。有兩種漢譯本，一為劉宋求那跋陀羅譯於西元四三六年，二為菩提流支譯於西元五○三至五三五年之間。 此經在我國南北朝時代，流傳積廣。是以勝夫人為人物的中心，以闡說十大受、三大願為始，而來處理攝受正法、三乘方便、一乘真實、以及如來藏等的問題。如來藏的闡說，則是如來藏經、不增不減經、無上依經所共說。 據印順法師“勝夫人師子吼經講記”的懸論中說，本經有三大意義： 一、約人而言，是平等義：本經主張三點平等：①出家與在家的平等。 ⑤男子與女人的平等。 ③老年與少年的平等。 二、約法而言，是究竟義：本經有三方面的究竟：①如來的功德究竟，不論從那方面看，唯如來的常住功德，多是究竟的。 ②如來的境智究竟，境是佛所證悟的諸法實相，智是佛陀用來證悟諸法實相的平等大慧；從佛的無量無邊功德中，統攝為境與智，均超越二乘而圓滿究竟。 ③如來的因依究竟，如來的“因依”，便是經中說的如來藏，即是佛性；人人有如來藏，故人人可成佛；從如來究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出瞭如來究竟所依的如來藏。如來依如來藏之因，而成究竟如來之果；果已究竟，故其因亦究竟了。 三、約人與法的相關而言，是攝受義：此即是攝受正法，就是接受佛法、領受佛法，使佛法成為學佛者自己的佛法，達到自己與佛法合一的目的。 此經主要是在發揮如來藏的思想，此說系根據華嚴經的三界唯心之“心”的系統而發展成功。如來藏，即是佛性、自體、法身藏、法界、出世間上上藏、自性清淨藏，這是如來的境界、是涅槃、是常樂我淨。即所謂“如來藏中藏如來”，人人皆有如來之藏，藏有自體清淨的如來，只因為客塵(外緣)的煩惱所染污而現出種種非清淨的雜染相。這就是真空之中所顯的妙有；佛教本不主張有我，此則在一切皆空之後，所顯的本體真常、唯心清淨的“我”。大乘起信論所稱“如實空境”、“如實不空境”，即由此來；因客塵煩惱而現的雜染相是如實空的，自體清淨的如來藏是如實不空的。 涅槃經 大乘的涅槃經，乃由長阿含經的“遊行經”的發展而來。對大乘而言，遊行經是小乘涅槃經；遊行經是以釋尊晚年的言行為主要的記錄，大乘涅槃經則不以事實為記述為中心，而以發揮其一定的教理為目的。 大乘涅槃經的成立，大約是西元二百至三百年間，近世學者並推測它最先出現的地方是北印度，是繼承般若、法華、華嚴等的思想，籍著小乘涅槃經的形式而完成。 在中國有兩種譯本一為曇無讖譯的四十卷本“大般涅槃經”，稱為北本。一為慧嚴將北本修正為三十六卷本的“大般涅槃經”稱為南本此二種的內容相同，僅在品名及分章上作了修改。此經的梵本現已無存，西藏 本亦係譯自漢文本。唯在中亞地區及日本高野山，各發現了一葉的梵文斷片。 大乘涅槃經的思想，乃是以般若經之空，以及大眾部的“心性本淨說”及“一音說法”的教理，加上法華經的“會三歸一”說，予以發展而成。 從本經特有的教義而言，約有三點： 一、法身常住：在法華經，將一切眾生成佛的可能性，求諸過去世的教化熏習，而對佛壽無量的根據，也說是過去久遠前所成的佛，尚未進至即內心而證明佛壽無量，這可算仍是歷史性的佛壽常住；到了涅槃經，則一轉歷史的佛陀，成為法身常住。即是說：釋迦佛是為應化人間而垂蹟的化身佛，但他的本性是和生死無關的，本性即是法身佛；垂跡應化的色身，與本性的法身有別，法身是常住不變的本體，乃是無限永恆的“大我”。此乃即以色身佛的內心而證明佛壽無量。 二、一切眾生皆有佛性：佛的色身即與法身非一非二，法身的垂跡應化即是色身。此一法身的性能，即是常住不變無限永恆的“大我”，那末，一切眾生具有此“大我”，從本體上看，佛與眾生，平等平等。假如沒有平等的法身，眾生修學佛法也不能成佛，此一成佛的可能性。在佛稱為法身常住，在眾生即稱為佛性本具。 三、一闡提可以成佛：所謂一闡提(Ｉｃｃｈａｎｔｉｋａ)，涅槃經對於它的解釋為：不信佛法的人，斷諸善根、不信因果業報、不親善友的人。這種人據涅槃經看，眾生皆有佛性，一闡提當然也有佛性。即有佛性，即是法身常住，終究必當有接受佛法的開發而完成那佛性之圓淨的機會，所以一闡提也可以成佛。 解深密經以上勝、涅槃所說的如來藏(佛性、法身)，是為適應所謂“向上門”的要求而來。但是，基於這個立場而把雜染世界，給予說明的，雖有般若、華嚴、維摩，認為三界一切所有，皆由於心的發動；大約是說，由於無明而有虛妄的世界顯現，由於心的清淨而有淨土的顯現。但這說明太簡單了，解深密經就起來作了個更進一步的說明。本經在所謂無明住地、承認無意識的根本無明(心不相應的無明)：在淨識方面、也承認佛性，如來藏。但是，無明與淨識的關係怎樣？又怎樣的配合而開展出怎樣的世界呢？由於對這些問題的考察，就成立了所謂唯識的佛教，這部解深密經，便是唯識佛教的先驅。 本經在我國，有菩提流支譯的“解深密經”五卷，玄奘譯的“解深密經”五卷，以及求那跋陀羅所譯第七第八兩品。近代在梵文及西藏方面，則未發現。本經最早出現的是第二至第五品，加入第六品後全經應該已完成，但在後來又加上了第一序品及第七第八的兩品，便是現在的解深密經了。 本經是一部論書性質的聖典，它的特色雖有很多，但其主要的，則有如下的三點： 一、阿賴耶識的思想：在龍樹，尚未有第七識的觀念，其後，承認在六識之內部，有如來藏等，把如來藏等改進為構成現實世界之原理，便成立了解深密經的阿賴耶識(ａｌａｙａｖ－ｉｊｎａｎａ藏識)或阿陀那識(ａｄａｎａｖｉｋｎａｎａ執持識)，以此作為第七識而來擔任眾生輪迥生死之中的主體，以後把阿賴耶識名為第八識，阿陀那識名為第七識，但在解深密經尚未作此區分。這雖由如來藏或佛性的發達而成立，然其遠因在大眾部的根本識，犢子部的非即非離蘊我，經部的色心互熏、種子說、細意識、一味蘊，化地部的窮生死蘊，已經建立了此第七識的基礎。 至於此第七識的性質如何？本經的解釋是：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡夫不開演，恐彼(凡夫)分別執為我。”“又解釋其名稱說：“此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識，色香味觸等，積集滋長故。 ” 二、三相三無性說的生起：這是為了適應阿賴耶識的確立而生起。 三相即是：①偏計所執相——此即是錯覺或幻覺。②依他起相——此即是說因緣所生之法，其中含有常識世界到科學世界的現象，一切均係依他之緣而生起之相狀。③圓成實相——此即是諸法平等的真如實相。 三無性即是：將以上的三相，歸著於根本，都不離心。①偏計所執相是心的表象，沒有特別的自性存在，此稱為相無自性。②依他起相是因緣生法，因緣的總管也是心，故亦沒有特殊的自性。③園成實相是清淨心所緣，同樣是離心即無自性，此稱為取無自性。 三、三時了未了說的提出：這是對於思想判釋的方法。本經認為，佛陀始對小乘人說四諦法，是未了義(不究竟)說；次對菩薩說諸法無自性，不生亦不滅，也是未了義說；本經說三相三無性，始為了義之說。本經對三乘佛法以了義未了義來判釋的方法，給予後世教判思想的影響很大。 入枷伽經入枷伽經(Ｌａｎｋａｖａｔｒａ Ｓｕｔｒａ)，簡稱楞伽經，梵文本現今尚存，漢譯有三種：①劉宋求那跋陀羅譯於西元四四三年的“楞伽阿跋多羅寶經”四卷，②元魏菩提流支譯於西元五一三年的“入楞伽經”十卷，③李唐實叉叉難陀譯於西元七○○年的大乘入楞伽經”七卷。所以本經在研究上有很完整的材料，但其內容雜亂，欲在其全體上捕捉它的旨趣，頗有困難。 若從本經之思想而言，其主要觀念是在說明五法、三自性、八識、二無我。解深密經是乘著如來藏的思潮而起，本經則利用此一思潮再回到如來藏，在決定其理想目的之同時，往下說明如來藏的現實面。 在本經中，到處反复地說明五法、三自性、八識、二無我。用此以釋人生宇宙的現象及本體。現在介紹如下： 一、五法：此在瑜伽師地論、顯揚聖教論、成唯識論、佛性論等均有說到。即到①名——事物的名稱。②相——由名而浮起的想像。③分別——對名與相的判斷。④正智——是看破名相為非實的智慧。⑤如如——作為智慧對象的平等真如。此五法是舉迷界的主觀(分別)客觀(名、相)，及悟界的主觀(正智)客觀(如如)而打破迷界以進入悟界的經過，分作五個階段來考察之意。 二、三自性：此在解深密經的三無性已說到，即是①偏計執性——妄分別性，②依他起性——緣起性，③圓成實性——真實性。本經對此三性的用途是在攝取前舉之五法：名、相，相當於偏計執性；分別，相當於依他起性；正智、如如，相當於圓成實性。 三、八識：本經以解深密經的第七阿賴耶識為第八識，在第八識下，另立第七末那識(Ｍａｎａｓ意識)，再加自原始佛教以來的前六識。然而，本經的八識論，雖比解深密經多了一層整理的工作，但其尚有很不消化之處，使人難以捕捉其適確意義的地方還很多。自古以來，各家對本經生起多種異解，原因即於此。若總括來說，第八識的活動，是由前七識的分別而起，在第八識的本身並無自性，一切不外乎識海的波浪而已，這是本經的唯識觀。如何止息這個識海的波浪？接著講二無我。 四、二無我：即是人空及法空。因為本經對於八個識均立有真相、業相、轉相之三相，其中真的本體，則是八識的真相。前七識與第八識的業相、轉相，可由修行之力、特別是用人法二空之觀法而消滅。消滅了這業相、轉相的當體，便是識海波浪的停止；它可叫做如來藏、真如、涅槃、法身、空、無垢識，乃是不生不滅、清淨無垢的當體。因此，本經是調和瞭如來藏思想與阿賴耶識思想，承認第八阿賴耶識含有淨與不淨兩方面的內容：從不淨方面，生起分別妄幻的現象界；從淨的方面又確立了法身、涅槃、真如的平等實體界。這與大乘起信論的“一心二門”的思想，是很相近了。 真常唯心根據印順法師的意見(“印度之佛教”十五章)，楞伽經與起信論的關係特深，起信論所用之名相同楞伽而義則異，乃為多數古人已知的事實。起信論的心意識三者，與楞伽經的三相三識，可以對照相攝。因此，起信論之不出馬嗚所造，不勞再辨。 第十章無著系的大乘佛教 第一節無著菩薩 時代的要求上一章所舉的中期經典，有人說是西紀二百到四百年間成立，並且，大涅槃經、大法鼓經，都說流行於南方，楞伽經則以南海之濱為其說法地。因此可說，這些經典與般若經同屬以南印度所成立。但是這些經典的思想，與前期南方的大乘有相背處，乃為事實。進而考察，勝經以中印的阿陀(Ａｙｏｄｈｙａ)為中心，無著世親出身於北印，特別是無著，卻以阿陀為中心而發展唯識大乘。阿陀是多王朝於第四紀之末向此移都之地，所以又有人以為中期的大乘經典，可能是多王朝(西元四到六世紀)時的文化產物。 不論如何，當龍樹組織了大乘佛教，他的特色是破小乘而發揮大乘的優越性；到了無著，就把在教理方面開展到龍樹之上，同時也以小乘有部的繁瑣教理作基礎，而確立大乘佛教，乃是把小乘統合於大乘之內了。 義淨三藏留印時，在他的寄歸傳之序中說：“所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”中觀行於東南印，瑜伽則盛於中北印，這都是時代及環境有以助成的結果。 印師又指出，如來藏經、法鼓經、大涅槃經、勝、不增不減、無上依、楞伽、密嚴、圓覺等經，皆屬真常唯心的聖典。後期的密典，十九亦屬真常唯心。可見，中期以後的大乘經典，多可納入真常一係了。 印師又稱，所謂真常心，它的名目可有很多，法性、如來藏、圓覺、常住真心、佛性、菩提心、大涅槃、法身、空性。此等，在真常論者並視為一事。 真常思想，確有原始聖典的暗示，例如佛說羅漢離欲，不復有變悔熱惱之情；或者化為“無菸惱熟，常住不變。”在央掘摩羅經佛陀自稱“我常住大悲”。 至於真常唯心，乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之論，乃係內本宗教經驗所見而外依佛說。固由原始佛教開出，即不能說與印度其他學派及宗教的影響無涉。 本書不擬另章介紹真常唯心的問題，但此確是一個重要論題，所以在本節之末，略述數語如上。 為何稱唯識大乘為“瑜伽”？這也與唯識學的環境及時代有關。凡是巧修止觀而有契入的，名為瑜伽師，為瑜伽師所依住的，名為瑜伽師地，即如安世高所譯“修行經”、“大道地經”，覺賢所譯“修行方便”，均係瑜伽師地梵語的別譯。 可知，瑜伽師就是禪師，禪師多有內證的境界，故有從禪出教的事實，即是本於內證經驗而立說，小乘說一切有部的學者特深於禪，初來中國傳禪教之學者，也以西北印系的學者為主。瑜伽學者既多有從禪而出之教，起而整理組織此等教說的大師，便是彌勒；據近代學者的考證，這位彌勒乃係第二位歷史的人物，且是菩婆多(一切有)部的學者。 彌勒與無著彌勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏)，我們在八章一及三節之中已經講到，他是兜率內院一生補處(最後生)的菩薩，是當來人間作佛的佛。 根據真諦所譯“婆藪豆法師傳”(即是世親或天親Ｖａｓｕｂａｎｄｈｕ傳)所說，無著(Ａｓａｎｇａ)三兄弟，是生於北印度富婁沙富羅國(Ｐｕｒｕｓａｐｕｒａ今日白夏瓦)的婆羅門家，長兄無著、二弟世親、三弟比鄰持跋婆，都在有部出家。無著後來得到來自毗提訶(Ｖｉｄｅｈａ)的了阿羅漢賓頭羅之教化，而得小乘之空觀，但他仍不滿意，便用神通去兜率天，向彌勒菩薩受教大乘空觀及大乘經義，後來更把彌勒請來人間說法。因此，現傳是出以彌勒造的論書，其重要者如下五部： 一、瑜伽師地論(百卷)。玄奘漢譯。西藏譯出其中之一部份，卻說是無著所造。 二、大乘莊嚴經論頌(一卷)。波羅頗蜜多羅譯，並存有梵文及西藏譯本。 三、辯中邊論頌(一卷)。中國有真諦及玄奘兩譯本，並存有梵文及西藏譯本。 四、現觀莊嚴頌。存有梵文及西藏本，中國未譯。 五、能斷金剛般若波羅蜜多經論頌(一卷)。有菩提流支及義淨兩種漢譯本。 可是，宇井伯壽認為彌勒是歷史上的人物(龍山“印度佛教史”五章引)。印順法師也贊成此說，而以為是薩婆多部的一位學者(師著“印度之佛教”十四章二節)。木村泰賢則主張若要在歷史上承認彌勒是一位論師，還應有若干之研究；他以為暫時雖說是彌勒之著，但不外於無著之說，大概是安全的(氏著“大乘佛教思想論”一篇五章一節)。 若從宗教經驗及宗教信仰而言，我們確有理由深信這位彌勒即是兜率天的慈氏菩薩，因為，瑜伽師們的定中所見，決不會是他們的妄語，瑜伽師以定中的神通上天請法或請彌勒下來說法，那是可以辦到的。 若從思想史的角度看，那末，彌勒當是通過了瑜伽師們的定境所表現的身份，無著不過是瑜伽師中的傑出者及代表者，世親傳中說無著“於菩婆多部出家後，修定得離欲”，可見他也是有部的瑜伽師無疑。又說大眾“雖同於一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞，夜共聽彌勒說法，書時無著法師更為餘人解釋彌勒所說。” 若從人物史的資料考查，無著的先輩中，也確有一位彌勒論師：①姚秦時代有一位印度學者來華，讚譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人。 ②道安傳中有彌路刀利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱為四大士。 ③薩婆多部記目錄中說，三十五祖提婆、四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修頭(世親)。 ④傳燈錄之旁系，十祖為摩帝隸披羅，同屬Ｍａｉｔｒｅｙａ一字的異譯，可見在提婆以後，世親以前，確有彌勒其人了。此一彌勒當是促成彌勒論書的重要人員之一，他也是當時的瑜伽師之一；全部的彌勒論書所代表的思想，乃是集合了許多瑜伽師的禪境所得而來；我們也可以承認，那是兜率天的彌勒所傳。這一學說的宏揚出來，乃是無著菩薩的功德。 無著及其著述彌勒，大約是西元二七至三五年間的人，無著大約是西元三一至三九年間的人。當無著世親宏揚大法之時，正是笈多王朝的盛世，約自沙姆陀多笈多(Ｓａｍｕｄｒａｇｕｐｔａ西元三三至三七九)之末年，經陀羅笈多二世(Ｃａｎｄｒａ－ ｇｕｐｔａ Ⅱ西元三八至四一四)至鳩摩羅笈多(Ｋｕｍａｒａｇｕｐｔａ西元四一五至？)接位，亦即是法顯西遊，羅什東來的前後。 無著除了以彌勒之名傳出的許多論書之外，以他自己的名而傳流的論書也不少，其重要的則有如下數種： 一、顯揚聖教論(一卷) 。玄奘譯。 二、攝大乘論(三卷)。有真諦、玄奘、佛陀扇多之三譯，西藏亦有譯本。 三、大乘阿毘達磨集論(七卷)玄奘譯。西藏亦有譯本。 四、金剛般若經論(二卷)。達磨笈多譯。西藏亦有譯本。 五、順中論(二卷)。般若流支譯。 六、大乘莊嚴經論(十三卷)。波羅頗密多羅譯。現有梵文及藏文本。 其中初三種，正面闡述瑜伽派之意趣。第四種是揭示金剛般若經之意趣。順中論是中論的概說書。大乘莊嚴經論是基於彌勒的瑜伽師地論，解釋大乘莊嚴經論頌，以作為大乘佛教的概說書。 阿賴耶識阿賴耶識(ａｌａｙａｖｉｊｎａｎａ)是彌勒至無著的中心思想，現在根據瑜伽師地論中所說的，阿賴耶識有五種含義： 一、阿賴耶識依於兩種因素而活動：一是“了別”有分別的內在之執受心；二是“了別”無分別的外在之器世界。也就是維持內在身心的活動，以及了別外在器界的活動。 二、阿賴耶識與作意、觸、受、想、思之五遍行心所相應。 三、阿賴耶識與諸法有相互因果之關係；阿賴耶識又稱為種子識，藏種子而生一切法，種子即是顯現一切法之因，一切法是種子的現行，稱為“種子生現行”。這一作用在剎那生起而因果不同時，阿賴耶識即是因，諸法即是果，由現行之諸法再熏習(影響)阿賴耶識，而成為積聚的種子，便稱為“現行生種子”。這一作用的場合，現行的諸法是因，積聚的種子是果，但在阿賴耶識的種子，既能生起現行,也能和其他的種子剎那相續彼此影響，而又生起新的種子，這是自類相續，稱為“種子生種子”。 四、阿賴耶識與諸識俱轉；其他諸識中凡有一識或二識活動時，阿賴耶識的內含亦即隨即變動。 五、阿賴耶識有雜染與還滅的兩面：在生死流轉中，它是一切雜染的根本；在證悟而入涅槃時，是還滅功能的所依，這是採取瞭如來藏的思想。 無著的攝大乘論唯識學發源於彌勒的瑜伽師地論，到了無著的攝大乘論而大成。此論是無著晚年的作品，有獨特的組織。此論是“大乘阿毘達磨經”之攝大乘品的釋論，乃是無著思想的代表作。內容共分十章，說明十種殊勝，並述有大乘佛教真是佛說的意趣。十種殊勝相可分為境、行、果的三類。一及二是境殊勝，三至八是行殊勝，九及十是果殊勝。 所謂十種殊勝相的內容，大意如下： 一、所知依：“謂阿賴耶識，說名所知依體”。一切所應知的法，都依於阿賴耶識而立。也就是說，阿賴耶識為三性(偏計執、依他起、圓成實)所依。對三性有兩種見解：①偏小執及依他起是雜染，圓成實是清淨。 ②偏計執是雜染，圓成實是清淨，依他起通於雜染和清淨之二邊。照第一見解說，阿賴耶是虛妄不實、雜染不淨；照第二見解說，阿賴耶既是虛妄雜染，也是真實清淨。無著側重在第一種見解，世親則兼談兩種。 二、所知相：“三種自性”，“說名所知相體”。所知就是相，名為所知相。即是將一切所應知的法，分為三相來說明：①依他起自性——是仗因托緣而生起的、可染可淨而不是一成不變的一切法。 ②偏計所執自性——是指亂識(幻妄)所取的一切法，毫無實體，不過是一種自己的錯覺意境。 ③圓成實自性——是指由人空及法空所顯的諸法之真實性。 三、入所知相：“唯識性，說名入所知相體”。由修唯識觀而悟入唯識性，就是悟入所知相的真實性。唯識觀有兩種：①初步的方便唯識觀——以唯識觀觀一切法的自性為虛妄分別，所了了不可得。 ②進一步的真實唯識觀——觀察諸法之境不可得，虛妄分別的識也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性(圓成實性)。本論的唯識觀雖通於真實境(地上)，但重於從凡入聖(由加行分別智到根本無分別智)的唯識觀。 四、彼入因果：“六波羅密多，說名彼入因果體”。彼入就是入彼，即是說，要悟入彼(那個)唯識的實性，必須修習六種波羅密多(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，尚未悟入唯識性時，所修者是因，證入唯識性以後，所修者即是果。 五、彼因果修差別：“菩薩十地，說名彼因果修差別體”。進入初地以後的聖位菩薩，於十地中，仍是修習六波羅密多；地地增上，故說有十地差別。到佛果時，六波羅密多的修習，即告圓滿。 六、修差別中增上戒：“菩薩律儀，說名此中增上戒體”。即是諸地之中菩薩所修的戒學，表明他們不是修的聲聞小乘戒，故稱菩薩律儀。地中修習、展轉、增加、向上，故名增上。 七、增上心：“首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體”。此即是諸地菩薩所修的定學。定以心為主體，故稱增上心。首楞伽摩，義為健行，就是首楞嚴大定，此定境界很高，為十住菩薩所修。虛空藏也是定名，能含攝、能出生一切功德，所以名為虛空藏。 八、增上慧：“無分別智，說明此中增上慧體”。此即菩薩所修的慧學。無分別智含有加行智、根本智、後得智三者。菩薩還離一切法執分別，故此三智皆稱無分別智。 九、彼果斷：“無住涅槃，說名彼果斷體”。彼果，就是修習那戒、定、慧三增上學所得的果。那果就是斷煩惱障及所知障而得的果，故稱果斷。無住涅槃是不住於生死也不離於生死之義。 十、彼果智：“三種佛身”“說名彼果智體”。上面所說的那個果，就是智，故名果智。從果的斷障寂滅而言，是無住大般涅槃；從果顯現的智慧而言，是圓滿的無分別智，亦即是八識轉為四智而成就三種佛身：①第八識轉成大圓鏡智；第七識轉成平等性智，即是“自性身”佛。 ②第六識轉成妙觀察智，即是“受用身”佛。 ③前五識轉為成所作智，即是“變化身”佛。第一種身是常住的，二三種身是無常的。由自性身現起的受用身，受用一切法樂(自受用)，並為地上的聖位菩薩說法(他受用)；由自性身現起的變化身，則為聲聞說法。 以上十殊勝的釋義，系參考印順法師的“攝大乘論講記”第一章。其中包括唯識境、唯識行、唯識果，在唯識學的立場，本論確是一部統一了全體大乘佛教的概論書。 第二節世親菩薩 唯識學的淵源自彌勒到無著所完成的唯識學，是以一切種子識為本，即是種子識變現的唯識學，到了世親的唯識三十論，是以三類分別識為本，即是分別識變現的唯識學，前者是瑜伽師地論的本地分出發，是用種子識不一不異的不異之義為根據；後者是再回到瑜加師地論的攝抉擇分，是用種子識不一不異的不一之義為根據。這是同一唯識的兩大分流。後世講唯識學者，多用世親之說，以為世親才是唯識學的集大成者，無著的一流，在中國，則另成為攝論學派的攝論宗。 故在未講世親之前，先介紹唯識的淵源，除了已在九章三節解深密經的阿賴耶識條下，說到了唯識思想在部派思想中的根據，現在再參考法舫法師的“唯識史觀及其哲學”四五兩章之材料綜合分別如下： 一、三法印是唯識根源：阿含聖典的要義不外三法印，三法印即是：三觀—諸法無常觀諸法無我觀有漏皆苦觀—涅槃寂靜 涅槃靜，實是三觀的結果，雖可稱為四法印，其實仍是三法印。此照唯識學，“諸行無常”，即是虛妄分別的心、心所法，以及其所變現的諸法。 “諸法無我”，即是由人空法空所顯的人無我及法無我義，阿含中雖不分人法二義，實已含此二義。 “有漏皆苦，涅槃寂靜”，也正是大乘發揮的勝義；大乘的“無住涅槃”亦由“涅槃寂靜”開出。 二、蘊處界是唯識根源：為了解釋三法印的意義，阿含聖典即有五蘊、十二處、十八界。唯識法相的道理，就建立在這蘊、處、界上。 三、四阿含中的唯心論：例如生死輪迴說，業感緣起說，都是以心為造作之主體的。 四、唯識學的功用是闡釋含經：百法論是釋阿含的“諸法無我”義；五蘊論是釋阿含中的五蘊義；大乘集論和瑜伽師地論的本地分、攝抉擇分後二卷、攝異門分及攝事分等二十卷，大都是解釋雜阿含經等的經意的。 世親及其著述世親，就是婆藪豆法師，他是無著的胞弟，他的年代約在西元三二至四年之間，根據世親傳的記載，他先佯裝瘋狂，潛入賓國，學有部論，十二年中聽毘婆沙論數遍，文義已熟之後，即還本土，造成阿毘達磨俱舍論三十卷，雖在說明有部的教義，但在若干地方卻用經部的教義，補充有部的教義，這在第六章中已經介紹過了。 世親尚未回入大乘之前，據說著有小乘論很多，俱舍論是其中的代表作，同時他也著了一部有名的“七十真實論”，用來功破數論外道的“僧論”，因此得到阿瑜(Ａｙｏｄｈｙａ又譯作阿陀)國王柯羅阿秩多(Ｖｉｋｒａｍａｄｉｔｙａ)的三洛沙金之賞，世親即將此金分三分，起三寺，後又得到婆羅秩底也(Ｂａｌａｄｉｔｙａ新日)王的歸依，並令太子就世親受戒，王妃出家亦為世親的弟子。太子即位後，即與其母同請世親留住阿瑜國。 當無著晚年時，想到世親學小破大，心中不安，便遣人由北印度富婁沙富羅國(義為丈夫城)到阿瑜國，請世親回去，說他病得很重。兄弟相見之後，無著即說：“我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恆生毀謗，以此惡業，必永淪惡道。”世親因此回小向大。當無著歿後，他便廣造大乘論書，例如華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝等諸大乘經的釋論。又造唯識論等。八十歲時，寂於阿瑜國，而且說他：“雖跡居凡地，理實難思議也。”以上參考“婆藪豆法師傳”)。 根據布頓的“佛教史”說，世親自無著處得到“十地經”及“阿差末經”之後而歸大乘，以後至尼泊爾，教化破戒僧辛陀(Ｈａｎｄａ)。又研究了十萬頌般若。 世親的著作極多，傳說有小乘論五百部，大乘論五百部，故有千部論師之稱。如今傳存的，在大正新修藏收有二十七部，西藏大藏經收有三十三部，其重要者有如下的十一種： 一、阿毘達磨俱舍論(三十卷)，玄奘譯。真諦別譯“阿毘達磨俱舍釋論”(二十二卷) 二、唯識三十頌(一卷)，玄奘譯。 三、唯識二十論(一卷)，玄奘譯，真諦別譯“大乘唯識論”(一卷)。般若流支別譯“唯識論”(一卷)。 四、佛性論(四卷)，真諦譯。 五、攝大乘論釋(十卷)，玄奘譯，真諦別譯“攝大乘論譯”(十五卷)。達磨笈多別譯“攝大乘論釋論”(十卷)。 六、辨中邊論(三卷)，玄奘譯。真諦別譯“中邊分別論”(二卷)。 七、十地經論(十二卷)，菩拉流支譯。 八、妙法蓮華經優波提舍(二卷)，菩提流支共曇林等譯。 九、無量壽經優波提舍(一卷)，菩提流支譯。 十、涅槃經本有今無偈論(一卷)，真諦譯。 十一、涅槃論(一卷)，達磨菩提譯。 此外尚有五蘊論、百法明門論、勝思惟梵天所問經論、如實論、金剛般若論等。 世親的思想“摩訶止觀”卷七，稱龍樹“作千部論”；“百論序疏”說世親被“時人呼為千部論主”。這兩位在印度佛教史上的巨人，確有很多相似之處。著述之多，是第一點相似；涉獵之廣。是第二點相似；思想龐雜，是第三點相似。如果論到大乘佛教的集大成者，世親比龍樹尤其當之無愧。正因如此，要想對世親的思想作系統一貫的整理，也是不易辦到的事。 世親有小乘及大乘的兩種立場。在大乘的範圍內，又分有好多不同的立場，他對法華、華嚴、涅槃般若、維摩、阿彌陀經等，均有註釋。他對阿賴耶識思想及如來藏思想，教有註及；在阿賴耶及如來藏之間，他雖更重於阿賴耶，但他不像無著那樣：因為在無著的論書中，根本沒有發現如來藏、本有佛性、常樂我淨等的意趣，世親的“十地經論”及“佛性論”，就明白地在宣揚這些。 因此，木村泰賢將世親的大乘佛教，分成兩大系：①自無著到世親系的瑜伽佛教。 ②自如來藏經到世親系的如來藏佛教。若將此兩係來對照漢文世親論書的譯者，那末，玄奘一派是屬於瑜伽系，菩提流雙、般若流支、真諦等的立場，是屬於第二系。 唯識三十論現在僅討論繼無著而來的世親思想。那就是唯識二十論及唯識三十論的立場。唯識三十論，則為世親唯識學的代表作。不過，世親僅作了唯識三十頌，沒有親自為頌作釋，後來所謂的唯識十大論師，便是為此三十頌作釋的人。中國的“成唯識論”，是玄奘應窺基的請求，將十大論師的釋論綜合而成。實際上因為玄奘之師戒賢，是護法系的學者。所以，成唯識論的內容，也以護法的見解為準；既不能說即是世親的思想，也不能代表十大論師的思想。 但是，從唯識三十頌，仍可見到世親思想的輪廓。 依照唯識家的分科法，唯識三十頌可分為三大綱：①唯識相，即頭上二十四頌，是對宇宙萬有之現象界的說明。 ②唯識性，即第二十五頌，是對一切事相之理性(本體)的說明。 ③唯識位，即末後五頌，是對修行證果之位別程序的說明。在此三大綱目之中，以第一綱的唯識相最要緊。唯識相的說明，主要是在三種能變相。 根據梵文的頌句：“假說種種我及法，是由識轉變故有。”在漢譯的頌句是：“由假說我法、有種種相轉，彼依識所變。”也就是說，宇宙萬有的現象界，都是由於識的轉變而出現。這識的轉變，有三種能變之相： 一、異熟能變——第八阿賴書識 二、思想量能變——第七末那識 三、了別能變——眼、耳、鼻、舌、身、意前六識 以一切萬法為八個識所變現，八個識有能變現一切萬法的功用，所以稱八個識為能變識，八識分三類，故稱三能變。 異熟，是因與果的時間不同和性質不同的意思。例如在桃樹上接了杏樹枝，將來成熟的性質不同。阿賴耶識是眾生死的主體，他能生起一切法，故稱為一切種子識，由阿賴耶識而展開根身(人生界)及器世間(物質界)。此識常與觸、作意、受、想、思等五偏行心所(心理活動)相應，心所影響到阿賴耶識的質量變換，即是一切種子識的內容的念念生滅，這生滅轉變的情形，猶如瀑布的水流，粗視之好像一匹不動的白布掛在山壁上，細究之它的內容卻是瞬息不停地在變換相續。由心所影響第八識時，即成為它的種子(因)，由種子而變為現象時，即成為它的現行(果)，這因果的關係是異時而熟或異類而熟,故稱為異熟能變。 思量，是思慮及量度之意。第七識常恒地思量第八識而計度為我，依第八識、緣第八識、執持第八識為我，所以生起我癡、我見、我慢、我愛，故稱為思量能變。 前六識以意識為主而各各了別粗顯之境象，故名為了別境識。第六意識統一眼等前五識而與許多的心所相應，例如日常所現起的種種心理活動，即為此了別境識的範圍，故稱為了別能變。 明白了一切現象界，皆由八識的轉變分別而起，便知其非為真有，故稱為一切法皆是唯識現。這就是阿賴耶識緣起的唯識觀，也即是以三類分別識為本而變現的唯識學。 第三節世親以後的諸論師 大乘直信論世親以後，印度的大乘佛教，即進入後期。我們已知道，世親的思想中，尚有一系如來藏緣起的立場，雖然，世親的“佛性論”，在這方面尚未做到圓熟的程度，但到了西元五世紀末的堅慧所著的“究竟一乘實性論”、“大乘法界無差別論”，以及馬鳴的“大乘起信論”，便把它發展開了。 大乘起信論，從思想史的角度看，近人多有以為它的著者馬鳴，可能是世親的弟子或與安慧同時，故在世親之後，予以介紹。 本論為中國的天台、賢首、禪宗等各家共同崇信，也可以說它是中國傳統佛教的一部重要論典，一向被視為佛學的概論書。但到民國以來，由於梁啟超根據日本望月信亨等的說法而作了歷史的考證，說是中國人所作，並給予頌揚，說是人類智慧最高的產物。又有支那內學院的歐陽竟無師資，根據唯識學的立場起而非毀，王恩洋竟說是“梁陳小兒，無知偏計”而作，又說“膚淺模棱，劃盡慧命”，進而肯定是“非佛教論”。起來維護本論的人是太虛大師。其論戰的文字，可參考“大乘起信論真偽辯”一書。而順法師也有意見，可參閱他的“大乘起信論講記”之懸論。 不論如何，本論有其獨特的地位和不可忽視的價值。本書不作左右袒，僅願介紹它的大略： 由華嚴的淨心緣起，至如來藏經的如來藏說，再到本論的一心二門說，如來藏緣起觀，即達於圓熟。 本論以“法”為“眾生心”法是大乘法，眾生心即是如來藏；換言之，如來藏便是大乘法。眾生心含攝一切法，故名“一心”由此一心向清淨界、光明界，悟界看，便是真如門；由此一心向雜染界、無明界、迷界看，便是生滅門。真如門是自性清淨心，生滅門是雜染虛妄心，由無明而有虛妄生滅,妄由虛妄生滅的現實而修習向上，即可至究竟的果位，稱為一心法界。這一心法界在本體、功能、作用的三方面，即稱為三大：①體大(本體)，即是不生、不滅、不垢、不減的真如實性。 ②相大(功能)，即是真如含有無限的德相。 ③用大(作用)，即是能生世出世間之無漏有漏的一切善法。 一心、二門、三大，乃是起信論的綱骨。 真如，是古人對於宇宙本體的命名，它是遠離了一切妄念後的實在心，一切法無不是真如。本論對於真如的界別，分有離言真如及依言真如、空真如不空真如，著眼點是在不空真如之含攝無量功德，那就是常樂我淨的一心,也是我們修學佛法的目標。但此一心,眾生本具,悟時即可見此自性清淨的真如心了。 生滅，是由眾生心開展出來的現象界，它與真如對立，稱清淨的如來藏為真如，呼“不生滅”及“生滅和合”的最初狀態為阿黎耶識(新譯為阿賴耶識)。因了阿賴耶識而有無明，因了根本無明而有枝末無明，此無明的相狀即是心的活動。本論將無明的流轉，立三細六粗之說，所謂三細六粗，是統括生滅門的九種心的活動程序，稱為九相，此九相合攝了十二緣起的內容，也就是十二緣起的新的特別解釋法。不過，十二緣起是就外在的、是明此一身流轉三界的順序而說，本論的九相是專就內部的、是明此一心變化所行的順序而說。約眾生心識的次第開展而說，分為心、意、意識。約眾生心的惑障而說，又分為無明與染心。 總之，本論所強調的是一心，這個心要比唯識家的識，更加堅強，迷悟不離一心，大乘法即是眾生心。換言之，信佛、學佛、成佛，也都是信仰我們自己的心，學習我們自己的心，成就我們自己的心；我們的現象界是由我們的心所促成，我們的本體界也要由我們對自己的心來開發。所以這在哲學上說，乃是絕對的唯心論。 華嚴經開出淨心緣起的花，起信論是最後結成的果；中國的傳統佛教，就是沿著這一條路在走，無怪乎覺得起信論是如此的重要。 兩大派系龍樹系下的中觀派，到了佛護、清辨，即分成兩個派的三大流。幾乎也在同時代中，世親下的瑜伽派，也分裂為安慧系的無相唯識和陳那系的有相唯識，其情形大致如下表： 世親 (３２０－４００)－安慧 ( ４７０－５５０)－德慧(？)－調伏天 (６３０－７００) 陳那 (４００－６００)－無性 (４５０－５３０)－戒賢 (５２０－６４５)－玄奘 (６００－６６４) 親光 (５６１－６３４) 商羯羅主 (４５０－５３０)－法稱 (６３０－７００) 難陀 (４５０－５３０)－－勝軍 (５９０－６４５) 以上表中所附各師的年代，系用西元計算，同時也僅是大致如此，未必即已確定。 世親以後，為其唯識三十頌作釋的，通常稱為十大論師，與中觀派作空有之爭的，也就是這些人或他們的關係人，在晚期的大乘佛教，論師輩出，頗有百家爭鳴的景象。 在安慧的無相唯識系下，至調伏天，便影響了中觀經量派的師子賢；在陳那的有相唯識系下,至戒賢,便影響了瑜伽中觀自立派的寂護。終於空有兩流，均被密教攝受而消失了他們原來的立場，這是西紀第七第八世紀頭的事了。 所謂十大論師，據法舫法師的“唯識史觀及其哲學”一篇五章四節所介紹的世親後共有十一位論師：陳那、德慧、安慧、護法、難陀、淨月、親勝、火辨、勝友、最勝子、智月。其中除了陳那，即是通常所說的釋唯識三十論的十大論師。 其中的除了陳那、安慧、德慧、是世親的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。難陀在世親系下，因唱種子新薰說，異於古來的種子本有說，故別出一派親勝、火辨為世親同時代人，火辨是一居家的隱士。勝友、最勝子、智月，皆為護法的弟子，大都出現於西元五六一至六三四年之間。 現在我們要介紹其中最偉大的幾位論師。 陳那陳那(Ｄｉｇｎａｇａ大域龍)是南印度人，先在小乘犢子部出家，後隨世親學唯識及因明，他著有“集量論”、“觀所緣緣論”、“掌中論”、“入瑜伽”、“俱舍論注要義燈”、“因明正理門論”等。 對於唯識學方面，他在觀所緣緣論中成立了根塵唯識義，又在集量論中立心體為相分、見分、自證分的三分義。這心體的三分之說，給後世的影響很大，所謂“安、難、陳、護，一、二、三、四”，就是指的四位論師對心體的分析觀。安慧主張自證分的一分說，難陀主張相分及見分的二分說，護法則主張相分、見分、自證分、證自證分的四分說。 不過陳那對於因明的成就，更在唯識學之上，他的集量論(藏譯)及正理門論，改革了印度的舊因明而集印度論理學的大成。尤其是“集量論”，不但在佛教有無上的價值，即在印度哲學史上也有極高的地位。 因明，先於論辨法之名，出現於聖德格耶奧義書。又植根於以究理著名的外道勝論派及尼夜耶(正理)派，因明的創始人，傳說即為尼夜耶派的足目。尼夜耶派的“正理經”，立“量”等十六句義，約為西元二三世紀之間的事。 佛教的論法，最初即採用正理派的量義而略加修改，到了笈多王朝時代，百家兢相論爭義理之長短得失，非善用論術不足取勝，所以佛教諸師幾無不深研論法而卓然成家，稱之為因明。世親對於此學，即有“論軌”、“論式”、“論心”之作，可惜今已無傳。 陳那的著述中有關因明者，計有八論，而以“因明正理門論”及“集量論”最著。前者“立破真實”，以詳正確的論式；後者“釋成量義”、以詳正確的知識。一重於悟他，一重自悟。陳那的論式，是以與敵共諍之宗支為所成立，以與敵共許之因喻為能成立。 “因”是基於九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所謂三相，即是①偏是宗法性。 ②同品定有性。 ③異品偏無性。 “喻”是因的三相的一分，即在“同品”、“異品”之二相，舉出“同喻”及“異喻”，自正反兩方面來證明所立論點的正確性。 因明不易懂，初學者不妨參閱慈航法師全集相宗十講之八九兩講。 繼承陳那之因明學的是商羯羅主(Ｓａｍｋａｒａｖａｍｉｎ)，他作有因明學的入門書“因明入正理論”，現存有梵、藏、漢三種本子。 另外，學於世親及陳那門下的三寶尊。著有“一切如來贊”，陳那系統下的無性，著有“攝大乘論釋”。此外下即為護法。 護法(Ｄｈａｒｍａ－ｐａｌａ)是印度後期乘佛教史上的一顆彗星，他是南印度的達羅維荼國人，本為王子，極其聰慧，據稱他的：“學乃淵於海ＦＤＣ０解，又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。”他成名很早，曾任中印那爛陀寺的住持，二十九歲即退居於佛陀成道的菩提伽耶附近，三十歲(唯識述記則謂三十二歲)即死於大菩提寺。他對唯識學理，闡發精詳。著有大乘廣百論釋、成唯識寶生論、成唯識論等。成唯識論即是唯識三十頌的釋論，玄奘大師漢譯成唯識論，即以此論為依據，而略參入其他九師之說。 護法站在道理世俗諦的立場，宣說唯識的“真有俗空”，恰好與中觀派的“真空俗有”觀對立起來。他認為蘊、處、界的一切法皆是有，即以此立場來釋唯識三十頌。他的弟子是戒賢，再傳弟子即為我國的唐玄奘，到玄奘第子窺基，唯識學在中國成為一大學派的唯識法相宗。所以，護法在唯識學史上的地位，不在世親之下。 德慧及安慧德慧(Ｇｕｎａｍａｔｉ)是南印度人，一般以為他是世親的弟子，並以安慧為門師。他曾於摩伽陀降伏外道，後來住於那爛陀寺及伐臘毗等處，著有俱舍論釋、隨相論、唯識三十頌釋(此書今已不見，玄奘是見到的)，他在他的“攝大乘論釋”中，主張種子的本有與新薰之合一論，即所謂“本性住種”與一習所成種說。 安慧(Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ)是南印度羅羅國人，他的著作很多，重要者辯中邊論疏、唯識三十頌釋、五蘊論釋、大乘阿毘達磨雜集論、寶積經論、大乘中觀釋論、俱舍論實義疏等。其中唯識三十頌釋，漢文未譯，現存梵文本，則為法國巴梨烈維博士的校本。安慧的立場與護法完全不同，他以阿賴耶識為一切雜染法種子的住，一切法為阿賴耶識所藏的果，阿賴耶識是一切法的因，故說一切法是即阿耶識；由此阿賴耶識而生起思量識及了別識，結果又歸於阿賴耶識。 窺基的唯識述記，對於安慧的介紹說：“妙解因明，善窮內論。扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘。神彩至高，固難提議。”一代宗匠，於此可見了。 第十一章笈多王朝及其後的佛教 第一節笈多王朝的佛教 王朝的興替笈多王朝(Ｇｕｐｔａ)係於西元三二○年，由陀羅笈多一世(正勤日王)所建，都於華氏城，領有中印度。第二主沙姆陀羅(西元三三○至三七九)即是新日王，征服印度之東部及南部。第三主陀羅二世(西元三八○五至四一四)，又功略印度的西部及北部，領有印度平原及旁遮普之一部，並含加底阿烏爾半島的地域，這是笈多王朝的全盛時代。 然在另一方面，自西元第五世紀以來，北方的白匈奴族(即是笈噠Ｆｐｈｔａｈａｌ)，蠶食西北印度，先佔犍陀羅國。自笈多朝的佛陀笈多(Ｂｕｄｈａ－ｇｕｐｔａ)王死後，至西元五百年頃，白匈奴族的吐拉摩耶(Ｔｏｒｍａｎａ)，即乘笈多朝的內亂而佔據了中印度，笈多王朝因此崩潰，吐拉摩那之子摩笈邏矩羅(Ｍｉｈｉｒａｋｕｌａ)西元五○二至五四二)，即成為中印度之王。當時有摩臘婆國的耶輸陀爾曼(Ｙａｓｏｄｈａ－ｒｍａｎ)王，於西元五二八年征伐醯邏矩羅，並以之退到迦濕彌羅。中印地方，即由笈多王統的支裔，一個摩羯陀地方很小的候國，繼續了後期的笈多王朝(西元五三五至七三○)。 在南印方面，案達羅王朝滅亡之後，波羅毗(Ｐａｌｌａｖａ)族據於建志補羅(Ｋａｎｃｉ－ｐｕｒａ)，成立波羅毗王朝(西元二二五年頃至九○○)。 婆羅門教的複興笈多王朝的文化特色，可說即是婆羅門教的複古主義之抬頭。自迦膩色迦王到笈多王朝前期之滅亡，也就是西元二世紀到五世紀的約四百年之間，因無外敵的入侵，復古主義也隨著王朝勢力的鼎盛而勃起。 婆羅門教，自阿育王以來，由於佛教之發展，傳統的信仰便潛入於社會的底流。至此時，已經過整理、修正、結合了民間通俗信仰的濕婆、維修奴的崇拜，成為新的印度教(Ｈｉｎｄｕｓｉｍ)的姿態起而復興，這是雅利安民族的文化與印度先到民族的文化之結合，它的起源，即是大戰詩中的薄伽梵歌。當小乘佛教日漸變成學術思想化，且在教內大事爭執義理之優劣高下之際，對於民間的生活及通俗的信仰，卻日漸疏還；印度教之復興，即是基於通俗化的信仰，並採取了佛教的哲理而予以補充其不足。大乘佛教即是為了挽救此時代的危機而出現。 笈多朝時，對於古典梵語(Ｃｌａｓｓｉｃａｌ ｓａｎｓｋｒｉｔ)之復興，且被採作公用的語文，與婆羅門教的複興有關，大乘梵文佛典的完成繹寫的工作，大致也與笈多王朝的梵語復興有關。 笈多朝的諸王信仰，也以婆羅門教為基礎，例如沙姆陀羅笈多及迦摩羅多笈一世(Ｋｕｍａｒａ－ｇｕｐｔａＩ)二王，舉行自熏迦王朝以來即未會行於中印度的馬祀(Ａｓｖａ－ｍｅｄｈａ如大祭，乃為顯著的事實。故對於佛教頗為冷淡。 但其諸王之中，以個人身份對佛教表示好感的，或進而尊崇佛教的，也不是沒有。例在世親傳中，正勤日王柯羅摩阿秩多，曾施世親三洛沙金，新日王婆羅秩底也歸依了親，世親也受到新日王的嗣子及王妃的留請久住在阿瑜，此雖未必盡為史實，至少反映了當時的王室對佛教尚有好感。 前面說到將白匈奴族的摩醯邏矩羅王征服逐退的，是摩臘婆國的耶輸陀爾曼王，玄奘所傳，征服匈奴王的，乃是後期笈多王朝的婆羅阿迭多二世(Ｂａｌａｄｉｔｙａ Ｈ)。周祥光印度通史一一七頁則說是二王聯合擊退並生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆羅阿迭多王，為了紀念征戰的勝利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那爛陀(Ｎａｌａｎｄａ)。 北印教難來自北方的侵略者摩醯矩羅王，極端仇視佛教，毀滅佛法。勢力所至，佛教凌夷。據說當他被放回北印之後，在迦濕彌羅一地，毀壞寺塔，即達一千六百所。付法藏傳所稱的師子比丘，當時正在賓(即迦濕彌羅)大作佛事，而為“彌羅掘”所殺，法統因此而絕。彌羅掘，便是摩醯邏矩羅的異譯。亦有譯作密希訶羅(Ｍｉｈｉｒｋｕｌａ)。因此，史家每將此王與熏迦王朝的補砂密多羅並稱。 那爛陀寺根據玄奘西域記卷九所載，那爛陀寺的初建，是在“佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多(唐言帝日)，敬重一乘，尊崇三寶，式佔福地，建此伽藍。”又經佛陀多王(覺護)、他揭多多王(如來)、婆羅阿迭多王(幻日)、伐羅王(金剛)，歷代繼續增建，至戒日王時已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了後期的婆羅阿迭多王，均無其人，戒日王乃是伐彈那王朝的人。在西藏的傳說，無著世親均曾於那爛陀寺宏通大法，但於漢譯未此說，而且在法顯及智猛的遊印記載中，也未見言及那爛陀寺之名。 根據多方的考察，玄奘所說的“佛涅槃後未久”即建此寺，乃是不確的。由後期笈多王朝的幻日王所創建，則此比較可信。在所見的資料中，住持那爛陀寺的名德，是由德慧或護法開始，護法紀為西元五三○至五六一年間的人，後期笈多王朝則照西元五三五至七三○年間。 不過，本寺寺址，原為佛世的沒羅團，佛陀曾於此處說法三個月。到了玄奘遊印前後，正當戒日王在位，該寺食邑二百馀，日進大米穌乳數百名，九寺一門，周圍四十八里，常住僧徒一萬人，並為印度諸國所仰則，嚴然一所唯一的佛教最高學府。 見於記載的此寺住持之名，先後有德慧、護法、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光、月稱、達磨多等諸大論師。玄奘三藏是我國第一人知有此寺，並在此寺大振聲名。其次有義淨、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、無行，到此求學。來我國宏法的印度僧人之中，例如波羅頗迦羅密多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等，也都曾在此寺求學。 從這些名德看來，那爛陀寺先是唯識學派盛行的學府，後來即成為密教大乘的學府。 佛教概況從法顯傳所記載當時的印度(法顯於東晉隆安三年出西域，義熙十二年返揚都，即西元三九九至四一六年)，大乘小乘均頗盛行： 北印度七個國家，註明為小乘學的兩個，多學小乘的一個，大小乘兼學的一個，綜合起來是小乘教勢盛過大乘。 西印度四個國家，註明為小乘學的一個，大小乘兼學的一個，綜合起來，仍是小乘學佔優勢。 中印度十二個國家及城區，註明小乘學的一個，多小乘學的一個，大小乘兼學的一個，可想大乘較多。 法顯在東印華氏城，得到薩婆多眾律、雜阿毘曇德論、誕經、方等般泥洹經、摩訶僧祗阿毘曇等聖典。可見東印的當時，已為大小修學的會合之處。 據印順法師剖析當時的概況：①無著世親，自犍陀羅南來至阿陀(阿瑜)為中心，沿西海岸南下，與南印的學者相接。這是西系唯識學者的向南活動。 ②東方的摩羯陀，據法顯、智猛的目擊，華氏城的佛教賴婆羅門的大乘學者而住持。 ③放海南下到師子國(錫蘭)亦是大乘及上座部二流並暢。 ④當時由中印度來華的曇無識、求那跋摩，多系譯介真常唯心論聖典。真常大乘的根由，即是以大眾部及分別說系的“心性本淨”，融和了犢子系的“不即的不離蘊我”而成之真常我。 (“印度之佛教”十三章一節)。 第二節伐彈那王朝的佛教 戒日王統由於小邦林立，後期的笈多王朝，在中印方面，雖仍是一個霸王，自號君王，並舉行馬祀，但國土有限，僅統治摩羯陀及孟加拉兩地。在當地的許多小邦之中，當推據於旁遮普東部地區的塔尼斯華爾(Ｔｈａｎｅｓｈｖａｒａ)，較為強盛，它的開創者為弗沙伐彈那(Ｐａｓｈｙａｖａｒｄｈａｎａ)經過四傳，到第五位酋長波羅羯羅伐彈那(Ｐｒａｄｈａｋａ－ａｖａｒｄｈａｎａ)始建立了伐彈那王朝，即是戒日王朝。波羅羯羅伐彈那有二子，一名羅伐彈那(Ｒａｊｙａｖａ－ｒｄｈａｎａ)，一名曷利沙伐彈那(Ｈａｒｓｈａｖａｒｄｈａｎａ喜增)，西紀六○四年，波羅羯羅伐彈那率二子將大軍東征匈奴，不幸卒於軍中；長子繼位，再率軍東征馬爾華，又不幸中其土王之詭計所陷而死；遂由年僅十六歲的幼子即位，並以曲女城為首都(今之Ｋａｎａｕｊ)那就是我國唐書中的戒日王(西紀六○六年至六四七年)，也即是玄奘所見的戒日王。 戒日王是印度古代史上最後的一位偉大的國王，他將版圖擴大，自雅魯藏布江之河口，一直到伽第瓦爾，包括了旁遮普、馬爾華、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿菩蜜等地，除了西北邊疆之外，可謂整個西北印度都在他的掌握之中了。唯其版圖之擴張，固有憑籍武功的征服而來，然而，例如鳩摩羅國、摩羯陀、尼泊爾、克什米爾、婆羅毗(今之古迦拉底)等自治土邦之歸屬戒日王朝，乃是由於戒日王之道德學問的感召。 戒日王與佛教戒日王是一位多才多藝的君主，他在位四十一年，用兵僅六年，其他的時間即用於政治、文化及宗教。唐太宗貞觀十五年，王與中國修好，我國於貞觀十七年派王玄策至印度，立碑銘於摩羯陀。戒日王的文藝造詣，已在第七章中略有介紹。 在宗教方面，戒日王本為印度教徒，後受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多(Ｄｉｖａｋａｒｍｉｔｒａ)之感化而歸信佛教，佛教屢遭法難，因此亦稍呈復興之機。他對佛教的功績之最著者，約有下列四事： 一、禁止殺生，獎勵素食。 二、依照阿育王對於宏揚正法的先例，建寺院、造石塔、築旅舍，以供沙門及朝禮聖蹟者之用。 三、每年召集沙門舉行佛學討論大會一次，賢者賞之，頑劣者徵戒之。 四、每五年舉行無遮大會一次，並將財物布施民眾。 但是戒日王亦同樣對印度教持崇敬態度，由西域記說他在缽邏耶伽(Ｐｒａｙａｇ)大會時，先禮佛陀像，次日禮太陽神像，第三日禮濕婆神像，可見一斑。 玄奘三藏的光榮奘師於貞觀三年(西紀六二九)出中國經西域至印度，留學十七年而後返國。留印期間，從戒賢學瑜伽唯識，隨如來密、師子忍等習因明、聲明，又向勝軍學唯識決擇論。回到那爛陀寺奉戒賢之命，講攝大乘論及唯識決擇論，並會通中觀瑜伽二宗之義，著“會宗論”三千頌，以答覆當時在寺講中百二論而破瑜伽義的師子光，名望因此大振。 後與海慧、智光、師子光等四大德共赴戒日王之請，與烏荼國小乘論師對論，小乘論師制破大乘義七百頌，奘師由大乘制一千六百頌名為“制惡見論”而破之，聲譽益隆。 貞觀十六年冬，戒日王又於曲女城，大會十八國王，大小乘僧三千馀人，那爛陀寺僧千馀人，耆那教徒二千馀人。奘師被請為大會論主，作“真唯識量”頌，稱揚大乘，並宣示大眾：若有一字無理而能難破者，請斬首以謝。如是經過十八日，竟無一人取發議論。無怪乎玄奘的盛名，迄今仍為印度學者之所崇敬。 東印法難當戒日王之父羯羅伐彈那王在位時，東印的土邦金耳國，日漸強盛，國王設賞迦(月)，挾武力西侵，所到之處，摧毀佛法，壞寺、坑僧，並伐佛成道處(佛陀伽耶)的菩提樹，佛涅槃處(拘尸那)的佛教寺僧也被焚殺殆盡。玄奘之師戒賢論師，據說就是曾被此王所坑而逃脫的一人。 教難遍及恒河兩岸，一時法運頓衰，若非戒日王的歸依佛教，佛教的慧命即可能從此而斷！ 戒日王禱於觀自在菩薩，一舉而戰勝了設賞迦王。可是，戒日王無子，故在他駕崩之時，亦即是戒日王朝衰亡之期，王僅有一女，嫁於南方婆羅毗邦的幼日王；戒日王死後，各邦又自行獨立，有的則不承認戒日王的繼承人選。當時有一位戒日王的大臣名叫有修，也想繼承王位，因其抗拒唐朝使節王玄策，而被玄策借西藏武力將他囚送到了中國。 戒日王之後，婆羅門教出了兩位傑出的學者，一是彌曼沙派的鳩摩利婆多(ＫｕｍａｒｉｌＢｈａｔｔａ)，一是吠檀多派的僧羯羅利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ)，這兩人在西元六五○至七五○年的一個世紀之內，恢復子吠陀經典原先的崇高地位，並對佛教作了無情的攻擊。 鳩摩利婆多的偉大著作是“吠陀真義評論”，婆羅門教的哲學因此大成，佛教的特色便因此消失，他雲遊全印，辯才無礙，宏揚其學說，攻破佛教。他是北印人，據說當他的南印派隆盛之時，佛學子中竟無一人能夠勝過他們的議論；那爛陀寺的講學方式，一向公開，至此，因為無力降伏外道，只好改在內室講授。 至於僧羯羅利耶，他是南印度人，他在宗教哲學上的貢獻，被印度史家譽為是一種人類思想的結晶。他為宏揚教義，於印度的東、南、西、北的四方，建立四個傳道中心，等於在精神上他已統治了印度全國。據傳說，當他至藩伽羅地方，找著佛教徒辯論，但在佛教的法將之中，竟無一人能夠取勝於他，於是，即有二十五所道場被毀，五百位比丘被逼改宗其教；向東到歐提毘舍地方，情形也是如此！ 人能弘道，非道弘人，人才的優劣，與法運的隆污，關係實在太大了！ 第三節佛教與外道的交涉 何謂外道外道是佛典中的術語、梵語叫做底他迦(Ｔｉｒｔｈａｋａ)，是指佛教以外之教道，或稱為外教、外學、外法。 維摩經義記第一本說：“法外之計，斯稱為外道。” 三論玄義卷上說：“至妙虛通，目之為道，心遊道外，故名外道。” 首楞嚴經義疏注經卷二說：“不入正理，但修邪因，名為外道。” 凡是佛教以外的一切教道，以佛子視之，均為外道，初無輕藐之意；然以外教學者無不捨自己的身心而別求安頓，所以含有向外求道的意思者，即為外道。 佛典中所指的外道，範圍極廣，在第一章所介紹了的婆羅門教、六派哲學、六師外道、總為六十二見等都是。他們也都跟佛教會發生多多少少的交涉，佛教在外道包圍的環境中出現、成長，也在外道包圍的形勢下變質、滅亡。這從阿含聖典、部派的阿毘達磨、大乘的各家論書中，見到所謂破外道的論鋒之銳利，便知道佛教是在不斷地奮鬥中發展的。最後的密教，在實際上受了外道的同化，僅在心理上強調降伏外道，終於是接受了被外道消滅的命運！ 在此僅就外道與佛教交涉之重要的，略述如下。 耆那教與佛教阿含經中所稱的尼犍子若提子，便是耆那教的開祖摩訶毘盧(大雄)之名，故通稱其教徒為尼犍子外道，他稍早於釋尊的教化區域，大致也相同，所以兩教間交涉也較多。 耆那教與佛教，從表面的印像看，頗似一致，從教理的本質看，卻是不同。 先說兩教的相似處：同樣否定吠陀經的神聖地位，同樣否定婆羅門教的人格神而唱無神論，兩位教主同為剎帝利族王子出身，開祖的尊稱同為大雄、世尊、牟尼，同樣強調輪王思想及不殺生主義，同樣組有比丘及比丘尼的教團。 再說兩教的相異處：兩教的聖典之結集不同，兩教的歷史之傳承不同；耆那教主張命(精神)及非命(物質)的二元論，站在生氣論的立場，重視“命”為常住的靈魂，佛教則站在緣生論的立場，主張無我，否認有常住靈魂；耆那教以生天主義為解脫，佛教則以即現實出證涅槃為解脫；耆那教以苦行主義為修道的方法，佛教則以戒定慧三學為修道的階梯；兩教雖然同樣採用“業”、“漏”等的名詞，含義卻頗不同。 事實上，耆那教與佛教，同為傳統的印度宗教所不容。所幸佛教亡於印度，卻傳到了外國，耆那教雖未傳出國外，卻以苦行的教條所限而未被印度同化，苦行畢竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在傳統。 印度教前面已說到，印度教(Ｈｉｎｄｕｉｓｍ)是以婆羅門教的吠陀經結合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。 首先要說吠陀宗教的複興，約有四個因素：①戒日王朝以後的五百年中，佛教僧侶入於密教而生活腐敗。 ②佛教僧侶集中義理的空談，僅在學術中心之地如那爛陀寺等處有其發展，而卻荒於對民間的深入普化。 ③佛陀的四諦八正道之教學，對於一般民眾，不能即聞即知，也不能即知即行，愚夫庸婦於生活艱困之下，只知盼望有一救世主將他們帶往快樂的天堂。 ④佛教四姓平等之說，破壞了婆羅門僧侶的特權，蓄意復興已達千年之久，此時趁著佛教的敗落及一般人心的願望，便結合民間信仰，採納佛教哲理，以新的姿態出現。 再說印度教的內容。它是根由吠陀神話及史詩神話而來，他們所信的神是唯一的最高的梵天(Ｂｒａｈｍａｎ)，有時用宇宙的創造者大自在天(Ｉｓｖａｒａ)的名，有時用宇宙之破壞者濕婆( Ｓｉｖａ)的名，有時用宇宙之保護者維修奴(Ｖｉｓｎｕ)的名，但其畢竟仍是唯一梵的多種立場而已。他們信仰這些神，也禮敬這些神的化身及其像徵的物。因此把大戰詩中的歷史人物黑天(Ｋ ｉｓｈｎ)尤長、羅摩所行傳中的歷史人物羅摩王子，也都作為維修奴之化身，甚至將佛教教主釋迦世尊，也作為印度教之神的第九位化身，而被禮拜。加上其新的教義及戒律的修訂補充，使一般未會深入佛法的人看來，他們似已包容了佛教，正子把淺見的佛徒們吸收了過去。 可是，正因為印度教將史詩中的人物當作維修奴的化身，以致把描寫黑天尤長與柯碧私戀的故事，亦當作經典而視為神聖。因此而有印度教寺廟之繪畫男女猥褻的形像，因此而以為自在天神也有一位配偶女神，叫做烏摩(Ｕｍａ)，濕婆的配偶女神叫做林爾嘉(Ｄｕｒｇａ)。但是，請勿以為男女擁抱及相交之狀，即是淫褻之姿，這從文化人類學的觀點而言，自有它莊嚴的意義，此到下一章再講。 印度教吸收了佛教我們一再說到，新的婆羅門教吸收了佛教的長處，在此可舉一例：上一節的末段，會提到一位吠檀多派的大學者僧羯羅利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ西元七○○至七五○年)，他的思想常被後世正統派的學者稱為“假裝的佛教”(Ｐｒａｃｈａｎｎａ Ｂａｕｄｄｈａ)。在他的思想中，最著名的是“幻說”(Ｍａｙａｖａｄａ)，他主張現像是虛幻的，最高的梵、，是超越一切現象的，是無限的、實在的、精神的。由於梵的幻力而成為有限化的原理，那就是人格的自在神，由於幻力而創造一切的現象界，這便是自在神之創造力；這一被造的現象界，對於最高的梵而言，乃是有限的、非實在的、非精神的；此一現象界的非實在的虛妄性，便稱為幻性。 考察這一“幻說”的含義，在正統的婆羅門教典籍中是找不到相當意味之用法的，但在佛教的般若經以及龍樹的中論，卻有類似意味的許多先例，比如般若經以十喻，說明諸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、虛空、如響、如犍達婆城、如鏡中像、如夢、如影、如化。可見他是藉用了佛教的性空說而發展他們的神造說，美其名曰幻說。 其次，僧羯羅利耶又立於真俗二諦的立場，來發揮他的哲學。他說由於真諦的立場，知有上梵(這個上梵是本體)產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由於俗諦的立場，知有下梵(這個下梵是自在神或創造神)，產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。 考察這個二諦說的意味，它的根源乃是出於中論，特別是智度論所說的：“為世諦故，說有眾生，為第一義諦故，說眾生無所有。” 交涉的結果當印度教融會了印度各種文化而復興之後，便訂定了刻板的教條，限制了人民的思想行為。同時，印度教徒也形成了唯我獨尊的自大狂，以為他們是世界上獨一無二的神的人民，是世界上獨一無二的國家，他們的一切，無一不是世界上最優秀的！這真是作繭自縛，自斷了進步之路，隔絕了外來的新思想潮流，這個夜郎自大的結果是什麼怩？是印度教僅作為一個國族的宗教，是印度民族的衰弱，特別是回教徒的長驅入侵。 在佛教方面，戒日王以後，鑑於印度教復興的勢力浩大，便迎合民間的要求，也將印度的特色吸收為佛教化。既然無力從辯論上取勝外道，便在心裡作武裝，忿怒金剛的出現多手多頭的金剛薩的出現，金剛手菩薩的塑像，即是右足踏著大自在天，左足踏著自在天的配偶女神，印度教的種種神，也無一不被佛教的金剛降伏，這都表現了當時佛教的心理狀態。這番苦心的結果如何，到下章中再講。 第十二章從密教盛行到近代佛教 第一節密教的淵源 波羅王朝上章已經說到，戒日王以後的印度佛教已趨於沒落，可是，由於波羅王朝的保護，佛教仍在東印一帶偏安了五百年，這五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。 波羅王朝(Ｐａｌａ Ｄｙｎａｓｔｙ)是起於孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波羅(Ｇｏｐａｌａ)王統一了藩伽羅國，又西取摩羯陀等地而成立王朝，這在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝傳承十八世歷五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具熱忱者凡七主，稱為“波羅七代”，七代之中，以第四世達磨波羅(Ｄｈａｒｍａｐａｌａ法護)王時，國力最盛，曾將領土擴展到曲女城(Ｋａｎｙａｋｕｄｊａ)。此王對佛教的虔誠護持，亦最有成績，先在那爛陀寺附近，建立歐丹多富梨(Ｕｄｄａｎｄｐｕｒａ)寺，又在其北建立毗鳩摩尸羅(Ｖｉｋｒａｍａｓｉｌａ)寺，此寺譯名超戒寺，亦有稱為超巖寺，它有百零八寺，及六個研究院，規模之宏大，比起那爛陀寺的九寺一門或謂八院三百房，猶有過之。因此便奪取了那爛陀寺的地位，而成為當時佛教的最高學府。 我國的義淨三藏留印時，正當瞿波羅王在位，據義淨自稱，他在那爛陀寺，曾屢次入壇，可見當時該寺已經風行密教，到了西元第八世紀以後，達磨波羅所建的超巖寺中，人才輩出，也均為密乘的大德，該寺亦即是密教的中心道場，波羅王朝所擁護的佛法，自始便是密教。 早期所行的密教所謂密教(Ｅｓｏｔｅｒｉｃ Ｂｕｄｈｉｓｍ)，世界學者一般通稱為特羅(Ｔａｎｔｒａ)佛教，也有稱為真言乘(Ｍａｎｔｒｎｙａｎａ)、持明乘(Ｖｉｄｙａｄｈａｒａｙａｎａ)、密乘(Ｅｓｏｔｅｒｉｃ ｙａｎａ)、果乘(Ｐｈａｌａｙａｎａ)、金剛乘(Ｖａｊｒａ－ｙａｎａ)等。 根据西藏所传的密教，分为四部：①事部，②行部，③瑜伽部，④无上瑜伽部。 我国旧传的密乘传入日本的，分为两部①金刚部，②胎藏部。 近代学者将历史上的密教分为三期①初期的杂密，②中期的纯密，③后期的左道密。如果将此三种分类法的密教，配合起来，它们间的关系相当，可用一表说明： 密教—事 部—初期的杂密 金刚部 胎藏部—行 部 瑜伽部—中期的纯密 无上瑜伽部—后期的左道密 现在，我们先说初期的杂密，杂密是没有教理可说的，它的原始成份，大多来自婆罗门教，杂密之称为“事部”，乃是它专重于事相的作法，所谓密教的“事相”就是①明咒，②瑜伽，③护摩。明咒起源于吠陀经之咒术。瑜伽本为婆罗门教所修的禅定。护摩也本是婆罗门教的“烧供”作法，他们以物投火，藉火神阿耆尼之力而达于梵，以作求愿的媒介。佛教本来反对事火，密教则以事火为求财、求事、求寿、求官的门径，以致将食品、衣物、珍宝等有用之物，投向火中。密教采用上举的三种事相，其有三种神秘作用，便是：①息灾避祸，②增益致福，③调伏鬼神。 原始圣典中的密咒 佛教成为密教，可谓是突如其来，也可谓是渊远流长。所谓突如其所来,因在释尊的时代,反对神秘；否定神权,破斥方技之术,一切咒语术数之学,均非释尊所喜。 长阿含经卷十四。二一“梵动经”所载：“如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种祈祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿云无如此事。 在中阿含經卷四十七“多界經”，也說：“或有沙門梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦；是求苦、習苦、趣苦；苦盡者，終無是處。” 可是，到了部派佛教的四分律卷二十七、十誦律卷四十六等，即有佛陀聽許持善咒治療宿食不消、毒蛇、齒痛、腹痛等記載。佛在長阿含卷十二大會經中，為了降伏諸天，結了數咒。佛在雜阿含經卷九：二五二經，也向舍利弗說了毒蛇護身咒，可見，密咒的使用，早已出現在原始聖典中了。不過早期聖典的咒法，系用作治病為主；降伏諸天，策使鬼神的密咒，大根是比較晚出的。若照佛陀的本懷而言，推定密咒之為晚出或增訂，是比較恰當的。唯其密咒之具有相當的效驗，則為不容置疑的事實，故而驗道和解脫道是不必相提並論的。 即以初期的大乘經典而言，也尚未見明咒，例如般若心經的“即說咒曰”是後增。法華經原來無咒，後來在囑累品後附加數品，即有了陀羅尼品。仁王經、理趣經，原先無咒，到唐譯本即有了咒。 密咒在外道，是說不上哲學理論的，到了大乘密教的中期，咒語也被賦予高深的哲學觀了，在“大日經疏”卷七說：“真言之相，聲字皆常。常故，不流、無變易。法爾如是，非造作所成。”以真言密咒為法爾常住的實相，所以進一步說，真言之相即是畢竟寂滅之相，為了隨順眾生根機，而以世俗文字表示。如能觀誦純熟，證悟了即俗而真之義，融合於諸法之實相，便可獲得即身成佛的極果。 密咒即是真言，真言由如來說、菩薩說、二乘說、諸天、地居天(鬼神)說之五種來源。密教以真言之觀誦為主要修持法門，所以稱為真言宗。但其持咒亦頗有要求，大日經疏卷七說：“若但口誦真言而不思惟其義，雖世間義利不可成，豈得成就金剛體性。” 總之，密咒發源於婆羅門教，佛陀最初禁絕，繼而由於外道來佛教中出家的人漸多，他們習用咒語治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍連，盛說鬼神，咒法漸行。到了大乘密教，更進而以密咒哲學化，完成了高深的理論基礎。密咒之能產生效驗，那是無可置疑的，若言觀誦真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性質之佛？則尚有考察的餘地。 瑜伽與密教密教又稱為瑜伽，瑜伽(Ｙｏｇａ)在梵語中，是由馬和車軛結合之義的語根Ｙｏｊ而來，意譯為相應，此語最早用於梨俱吠陀中，後來沿用到奧義書時代，它的含義是，依於調息等的觀行法，觀梵我一如之理，以合於梵而與梵相結。到了佛教中，即採用此法，依於奢摩他(止)及毗缽舍那(觀)之觀行，與正理合一相應的情態，便稱為瑜伽。換言之，瑜伽是以止觀為其主體。 佛教採用瑜伽，始自釋尊，但是，釋尊不以瑜伽為達到解脫的最高方法，須要配合了戒及慧，定(止觀)才受到釋尊的鼓勵。釋尊特重於八正道，八正道的首要是正見，八正道的範圍是戒定慧。此可參照第二章所講。所以佛陀不是修定主義的瑜伽行者，瑜伽行雖受佛的利用，佛卻不即以此為究竟。但到了中期密教的瑜伽法，卻受了瑜伽外道波雲耆梨(Ｐａｔａｎｊａｌｉ西元第五世紀數論派人)所著“瑜伽經”的影響，以為瑜伽即可達成世出世間的一切目的。例如大日經疏卷三所說：“阿梨以瑜伽得決定故，隨有所作，皆與三昧相應；如獻花時，卻與花三昧相應；此中本尊，明了現前(中略)。如是一一緣中，皆是入法界門，皆見善知識，旋轉運用，皆與理相應，不復臨事稽留，方始作觀，當知是人，堪作密秘阿梨也(中略) 。又於息災法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息災；於降伏法中，即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法，皆能善分別之，名善修瑜伽。” 密教以瑜伽法作如此的高調，也決不是他們的妄語，瑜伽行者多有內證經驗，身心異於常人，所見也多屬實。唯其所驗，是否徹於佛的本懷，則有考察之餘地。因其重於心境的發現，境界固然屬實，若謂瑜伽行者的內證經驗，即是佛的境界而稱即身成佛，恐怕要落於增上慢了。這在佛世的小乘行者，由於修瑜伽法而自稱已證四果的，其實尚未離欲，佛陀不斥他們妄語，而稱之為增上慢人。 第二節密教的興亡 大日如來密教與顯教相對，是大乘佛教的判別。顯教是如來應化身(釋迦)的逗機方便說法，密教是如來報身(大日)的秘奧真實說法；顯教說曆三大阿僧祗劫修菩薩行而後成佛；密教則依於大日如來自受用報身所說內證自覺聖智之法,及大普賢金剛薩他受用報身之智，現生遇到曼荼羅阿黎，乃至灌頂受金剛之名號，由此而得甚深不思議法，超越二乘聖者及十地菩薩，即身成佛。 可見密教是頓悟法，也是易行道，它兼有求生西方淨土及印度教之與梵天合一的雙重優點。在歷程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在“大日經”的結集，大概是在西元第七世紀左右，由大日經而完成純密的理論，唱即身成佛。稍後出現“金剛頂經”而導發了後期的金剛乘，也就是左道密教大日經的主要思想是“即事而真”，原則上是來自華嚴經的“事事無礙” ，又參考梵我一致印度教思想而進一步地唱出即身成佛之教。但大日經是密教理論的建設者，由金剛頂經開出的，即將此一理論付諸於實際的生活。一切都成為“即事而真”，“事事無礙”的結果，淫、怒、痴的現象，以為即是究竟的涅槃道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠“即事而真”。左道密教之濫，原因卻在於凡聖混淆而倒果為因！ 法統密教最重視法統的師承，傳受密法，必須金剛上師(秘密阿梨)的灌頂，修持密法的儀軌，必須請金剛上師的加持，因為金剛上師是由師師相承而來的大日如來的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因為密教是心法，不同顯教可藉語文而領受，密教必須師弟秘密授受。這一觀念在婆羅門教的梵書至奧義書時代，已很風行。 根據密教的傳說，密教是由大日如來(摩訶毘盧遮那Ｍａｈａｖａｉｒｏｃａｎａ)，傳金剛薩(Ｖａｊｒａｓａｔｔｖａ又名金剛手、執金剛、持金剛)，金剛薩是大日如來的內眷屬，是諸執金剛的上首，處於金剛法界宮，親蒙大日如來的教敕而結誦傳持密乘，成為付授密一法的第二祖。釋尊滅後八百年，有龍猛(龍樹)出世，開南天鐵塔而親向金剛薩面受密乘，為第三祖。龍猛傳其弟子龍智，為第四祖。再過數百年，龍智七百歲，傳付第五祖金剛智。金剛智例是唐玄宗開元年間來華的開元三大士之一。 然經歷史的考證，由龍猛開南天鐵塔，是密教學者附會龍樹入龍宮得大乘方等深奧經典的傳說，古自重。龍宮何在？據考察北印有土邦稱為龍族，或近之。龍樹於雪山及龍宮得大乘經而到南印宏通，此為密教由北印的瑜伽師為根源而融會東南印度達羅維荼族的信仰(為印度教成分之一)。 西藏多羅那他的印度佛教史也說，密教通途均以龍樹為源頭，此龍樹乃係出於婆羅門羅羅跋陀羅之下，但此羅羅跋陀羅又被學者疑為提婆弟子之訛傳；龍樹將密乘下傳龍智，勝天的弟子毗流波，又嘗學於龍智之門，勝天則為稍後於護法的人。又有月稱的弟子護足，也曾從龍智求學。因而就有人傳說龍智壽長七百歲了。 但據“蜜教發達志”卷三所說，金剛智的師承是師子國的寶覺阿梨，不是龍智。 又據呂的“西藏佛學原論”中說：“綜合各事觀之，彼傳密乘之龍樹者，其師羅羅，似出提婆之後，其弟龍智，又在勝天月稱之前，或即提婆月稱之間，有此一家，而與創宏大乘之龍樹別為一人也。” 不論如何，據多羅那他的印度佛教史二十二章中說：在僧護時代，事部及行部的二類，顯然已流行約有二百年了；但是，瑜伽及無上瑜伽二類，此時尚未出現，直到後來的波羅王朝時，始見宏傳。 (西藏佛學原論十一頁所引) 密教，也確有許多優點。真言密咒及瑜伽行法，也確有相當的效驗；縱然是雙身法及房中術等，也多少有些生理學上的根據。近代的中國密教學者，大多也對道教的方術深感興趣，原因即在於它們之間，確有相通之處。 但以佛教的本質而言，卻唯有理解並實踐四諦法，才能達成真解脫的目的；唯有實踐戒定慧三無漏學及其開出的四攝六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之實，佛教豈能不亡！ 因此，到了波羅王朝的第十七代，羅摩波羅王時，無畏現護即成了印度密學的殿軍。其後不久，第十八代夜叉波羅王時，大臣羅婆斯那篡位，波羅王朝即告覆亡？繼之以四代約八十年的斯那王朝。 現將波羅王朝與佛教有關的大事年代，列表如下： 然而，即在波羅王朝偏安之初期，回教的摩訶末將軍，就開始佔領了印度河流域。西元十世紀後半期，回教佔領喀布爾並奠都於彼，又侵旁遮普，遂入內地，先後達十七次。回教徒的戰士們，深信殺死異教徒為其求生天國的方法之一，所以每入侵，必將原有的佛寺梵毀，屠殺佛教的信徒，則更不用說。 王名 第一代 瞿波羅第二代 提婆波羅 第四代 達磨波羅第七代摩醯波羅第十一代 茶那迦波羅第十三代 涅耶波羅第十八代 夜叉波羅西紀 ６００７０５７０６７５３ ７６６８２９８４８８９９９５５９８３１０１５１０ ５０１１３８１１３９ 中國時代唐高宗至 唐中宗時唐中宗至 唐玄宗時唐德宗至 唐敬宗時唐宣宗至 唐昭宗時後周世宗至 宗太宗時宋真宗至 宋仁宗時南宋高宗時 大事 波羅王朝開創，義淨赴印 善無畏、金剛智、不空來華，寂護與蓮華生相繼入西藏 始建超戒寺，師子賢及智足宏密 毗睹波及時輪足宏密，勝友入西藏超戒寺出六賢門超戒寺的阿提沙入西藏 大臣婆羅斯那篡位，王朝滅亡 到了十一世紀，波羅王朝末期及斯那王朝時代，回教軍隊更加深入，終將佛教的最後據點之東印一隅，也被一掃而光。於是，密教的大師星散，多經克什米爾諸地而避入西藏，部份則逃至尼泊爾一帶。碩果僅存的那爛陀寺，也祗剩下七十餘人。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入於印度教，西元十二世紀之末，佛教便在印度絕跡了。 從上可知，佛教之在印度滅亡，有兩大因素：一是佛教自身為了迎合印度的外道，結果也變成了與外道合流而使自己融入於印度教中。二是回教軍隊的屢次入侵與徹底摧毀，而使佛教沒有了容身之地。 第三節印度的近代佛教 復興的曙光經過回教殲滅之後的印度佛教，在我國南宋寧宗之時，即告消聲匿跡。在政治方面，回教人入侵之後，建立了莫兀兒帝國。相繼而來的是歐洲的白人，先後有葡萄牙人、荷蘭人、英國人、法國人，最後便由英國全面統治，而於西元一八七七年成立了英印帝國，英國的維多利亞女王，兼做了印度的皇帝。迄西紀一九四八年，始獲得獨立。但在獨立以前的一年，已經由於回教徒及印度教徒的相互仇視而在英國政府的監督下，將印度的版圖，分割為印度及巴基斯坦，成了兩個國家。 正由於異民族的長期統治，同時有若干知識份子也受了時代思潮的激動，所以爭取民族獨立，主張民權平等的要求，便日益迫切。為了團結全民以對抗外侮，為了同情賤民階級的悲苦生活，就有甘地先生應運而起，甘地堅持不合作及不用暴力的主義，以反抗英國政府；他穿上了賤民的服裝，以提高賤民階級的自尊。 我們知道，印度教是階級主義的宗教，印度教之能在回教入侵數百年後尚未滅亡，是由於他們的戰鬥精神，所以，甘地的非暴力主義及賤民平等思想，並非印度教的產物，倒與佛教吻合。甘地自己也說：“印度教中把不可接觸列為教規，那是一種腐化的部份，或只是一個贅瘤。”又說：“請看菩薩(係指釋尊)的慈悲，不但施於人類，而是廣泛及於一切生物。”(“甘地自敘傳”第七章) 事實上，今日的印度人民，已不仇視佛教，且以佛教發源於他們的國家為光榮，甚至印度的前總理尼赫魯要說：“印度是佛陀的祖國，佛教教義崇尚和平，向世界宣揚佛的和平主義，是我們每一個佛子都應有的責任。”(星雲法師“海天遊踪”一六六頁) 因此，佛教在印度，已經露現了復興的曙光，雖其人數的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它們的次第如下： 一、印度教：三○三、一八六、九八六人 二、回教：三五、四○○、一一七人 三、基督教：八、一五七、七六五人 四、錫克教：六、二一九、一三四人 五、耆那教：一、六一八、四○六人 六、佛教：一八○、七六九人 七、拜火教(襖教)：一一一、七九一人 八、猶太教：二六、七八一人 九、各部落原始宗教：一、六六一、八九七人 以上統計，係出於西元一九六○年日本出版的“佛教大年鑑”十七頁。其中所列的錫克教(Ｓｉｋｈｉｓｍ)，它由生於西元一四六九年難能教主(ＧｕｒｕＮａｎａｋ)所創，他出生於旁遮普地方的武士階級，鑑於印回兩教的衝突而研究各宗教教理，發現印回二教的上帝只有一個，它是超乎世間，而永恆存在。他主張內心的真純信仰，不同意像的崇拜。 重視佛教近世以來的印度，除了其民族獨立運動須要佛教的思想，在國際上的許多學者，也給佛教帶來了新的希望，由於印度佛教遺蹟的繼續發掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公佈：佛教雖是古老，佛陀的教義，卻被發現仍是如此新鮮而合乎時代思潮的要求。 印度政府為了配合這一形勢，特別設有考古部，派員四處探尋佛教的遺跡，如今，凡是已被發掘出土的，均加保護，並整理其環境，同時在加爾各答及鹿野苑等處，成立博物館，儲藏陳列各項佛教的古物，以供來自各國的學者及朝聖者的觀摩參禮。 據朱斐居士說：“印度政府在近十年來(中略)將每一處通達聖地的公路上鋪了柏油，各處聖地也裝了電燈，並且在每一聖地，都建有政府的招待所，以接待各國來印朝聖的佛教信徒。政府機關首長的辦公廳裡，除了甘地先生的遺像外，多加上了幅佛陀聖像。”(“空中行腳”三六頁) 印度重視佛教的表現，尚有在西元一九五六年，由政府主辦了釋尊滅度二千五百年紀念大典。西元一九六年，又在德里建設一所佛陀紀念公園(Ｂｕｄｄｈａｊａｙａｎｔｉ ｐａｒｋ)。西元一九六四年，又由政府協助，在鹿野苑召開了第七屆世界教徒聯誼會。 正由於政府重視佛教，凡是去巡禮佛陀聖蹟的外國人，無不受到印度朝野的竭誠歡迎。例如民國二十九年一月，我國太虛大師訪問印度，即有這樣記事的詩句：“甘地尼赫魯太虛，聲聲萬歲兆民呼；波羅奈到拘尸那，一路歡騰德不孤。”又於和中華民國斷絕邦交達十五年之後，民國五十二年，我國由白聖法師率團前往朝聖，也受到了印度總理尼赫魯的親切接見。 但是，要介紹近代的印度佛教，必須記得另外兩位偉大的居士，那就是達磨波羅及安培克兩位功臣了。 達磨波羅達磨波羅居士(Ｄｈａｒｍａｐａｌａ Ａｎａｇａｒｉｋａ １８６４—１９３３)，生於錫蘭可倫坡市的一家家具製造商的家裡，他的家人信佛，卻把他送在一間基督教的學校受教育，但他不願接受基督教的信仰。後來，他受到美籍的佛教徒鄔克德上校(Ｃｏｌｏｎｅｌ Ｈｅｎｒｙ Ｓｔｅｌｌ Ｏｌｃｏｔｔ １８３２—１９０７)的感化，便對佛教的信念堅固起來，進而研究佛教，接著便宣誓將以復興佛教為其畢生的目的。 西元一八九一年，達磨波羅首先到印度巡禮了鹿野苑(Ｓａｒｎａｔｈ)，見到昔日的聖地，是一片荒涼的景象，他又到了佛成道處的佛陀伽耶(Ｂｕｄｄｈａｇａｙｌａ)。當年他才二十九歲，正好是釋尊出家的年齡。這次造訪，給了他更多的啟發，於是下定決心，就在那年十月的十旬，召開了重興聖地的國際佛教徒會義。 西元一八九二年，他即以“印度教與佛教之關係”為題，初次在加爾各答傳道，並創設大菩提會事務所，創刊摩訶菩提雜誌，藉以連絡各國教友。因此，他又訪問了美國、夏威夷、歐洲、日本等國家地區，在各國教友的援助下，他的大菩提會(Ｍａｈａｂｏｄｈｉ Ｓｏｃｉｅｔｙ)終於成立。他以佛教已被放逐了八百年之後，現又重回故鄉而自慰，關且以此勉人。他說他要以佛陀超越一切階級的信條，來奉贈給印度的人民。 達磨波羅居士在印度為複興佛教，工作了四十多年。廣傳教義，培植人材，設立分支機構，便利朝聖的教友。例如在鹿野苑的摩訶菩提社，對於前往朝聖的人，均予借住，唯膳食自理；現在加爾各答的該社，也有專供朝聖教友們住宿的房舍。 他病逝於西元一九三三年四月二十八日，但他給予印度佛教的生機再現之功德，將永為後世敬仰和讚揚。 安培克博士安培克博士(Ｄｒ Ａｍｂｅｋａｒ)本生於被印度教視為“不可接觸”(Ｃａｓｔｅ)的賤民之家，故他在少年時代即遭受到各種場合的歧視和虐待。印度教的製度之不公平和殘酷，使他深深地感到不滿。後來有一位基督教的傳教士，認為他可以造就一個基督徒，便協助他留學英國，並取得法學博士的學位。二次大戰後，印度獨立，他被任命為第一任司法部長，又成為印度新憲法的起草人及新印度的指導者之一。但他感到，若要改革社會制度的弊端，最徹底的辦法，唯有實現佛教的四姓立等的社會，方能解救賤民階級的疾苦。於是，他便宣布，自己改信佛教，勸導他的賤民群眾信佛，並於西元一九五五年發起佛教主義運動。 終於，在西元一九五六年六月十四日，安培克博士夫婦，率領了他的群眾約五萬人，在印度中部拿格浦爾市(Ｎａｇｐｕｒ)一個四十英畝大的廣場上，由印度當代最負盛名的司塔維拉法師(Ｖｅｎ Ｕ Ｃｈａｎｄｒａｍａｎｉ Ｍａｈａｓｔｈａｖｉｒａ)，主持典禮，代表僧團，接受他們的集體歸依。同時歸依的，尚有前高等法院院長尼奧基博士(Ｄｒ Ｍ Ｂ Ｎｉｙｏｇｉ)以及梅令達大學院樣長契拿司(Ｓｒｉ Ｍ Ｂ Ｃｈｉｔｎａｖｉｇ)等社會名流。 可惜，這位虔信佛教的法學博士，竟於同年的十二月間，抱病出席於尼泊爾召開的世界佛教徒友誼會第四屆大會時，在他演說之後，即與世長辭了。 但是，他對佛教經過三十年的研究之後，所完成的一部“釋迦和他的宗教”，已於一九六八年十一月廿四日的“全印度佛教會議”中通過，被採用為印度新佛教徒的聖典。可見他對印度佛教的複興運動，影響之大而且深了。 佛教學者的活動佛教在印度，自從印度教復興之後，已為印度教所吸收，他們不以佛教為一獨立的宗派，而是將佛教與濕婆崇拜及毗紐ＦＤＦ９崇拜，視為同一個宗教。唯在錫蘭方面，仍以巴利語聖典的傳持，維繫著上座部佛教的純一的信仰。 近世以來，印度與錫蘭兩地，對於佛教雖各持不同的態度，但在研究方面，均有很多人才和許多貢獻。唯在印度的佛教學者，因其不能將佛教置於獨立的地位，總以印度教作為正統的思楊，所以不無缺點。然而，印度學者接受了西方人的治之方法，故能持一客觀和批判的態度來研究佛。他們研究的對象，初受錫蘭的影響，著眼於巴利語聖典；後來擴大範圍，乃以梵文及巴利文聖典為主，作語言學及文獻學的考察，傍及哲學、考古學、歷史學和美術等的研究。最近又增設了專攻佛教學的大學和研究所，同時派遣留學生至日本等地，研究佛教。 當然，印度佛教的複活，既是仰助於達磨波羅的反哺，在學術上的啟蒙，也不例外，達磨波羅的摩訶菩提協會創立之後，即有幾位印度學者，去錫蘭研究巴利語，因而奠定了印度近代佛學的研究基礎。 西元一八九二年，便由印度人，在加爾各答創立了佛教聖典協會(Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｔｅｘｔ Ｓｏｃｉｅｔｙ)。在此之前，則有彌多羅(Ｒａｊｅｎｄｒａ Ｌａｌａ Ｍｉｔｒａ，１８２４—１８９２)、斯脫利(Ｈａｒａ Ｐｒａｒａｄａ ｓａｓｔｒｉ，１８５３—１９３１)和達斯(Ｓａｒａｔ Ｃｈａｎｄｒａ Ｄａｓ ？—１９１７)三人，為近世印度佛教學的草創者。彌多羅著有尼泊爾佛教目錄(Ｓａｎｓｋｒｉｔ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｆ Ｎｅｐａｌ，１８８２)，一八八八年又出“八千頌般若”的校訂版。斯脫曾協助彌多羅對於尼泊爾佛教文獻的整理，後來則親自到尼泊爾作了兩次尋訪佛典的寫本，並且校訂了“不二金剛集”(Ａｄｖａｙａｖａｊｒａｓａｍｇｒａｈａ，Ｇ Ｏ Ｓ，１９２７)。達斯乃為印度人研究西藏佛教的先驅，他進入西藏，踏訪藏文佛典，並對喇嘛教進行調查的結果，除了撰寫報告Ｉｎｄｉａｎ Ｐａｎｄｉｔｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｌａｎｄ ｏｆ Ｓｎｏｗ，(１８９３年)等之外，又於一九八年校訂了西藏語的佛教史“如意法善樹”，一九二年則著成“藏英辭典”。 以上三人，也可算是“佛教聖典協會”的先驅者。此後，該會的工作是每年刊行年報，校訂原典，釋譯和出版，與孟加拉亞洲協會(Ｒｏｙａｌ Ａｓｉａｔｉｃ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｏｆ Ｂｅｎｇａｌ，１７８４)合作，成為印度學者研究佛教的中心。 其次，要推達斯的弟子韋提耶勃莎(Ｓａｔｉｓ Ｃｈａｎｄｒａ Ｖｉｄｙａｄｈｕｓａｎａ，？—１９２０)，他曾協助達斯，擔任佛教聖典協會的事務。他初學於加爾各答大學，後至錫蘭研究巴利語佛教，歸國後便任加爾各答大學的校長，他的專長是印度論理學，著有“印度論理學史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｉｎｄｉａｎ Ｌｏｇｉｃ，１９２２)等，乃為研究因明學的基礎書。他的繼承者是白羅亞(Ｂｅｎｉ Ｍａｄｈａｂ Ｂａｒｕａ，？—１９４８)，擔任加爾各答大學巴利語的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的歷史背景，故著有“佛教以前的印度哲學史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ＰｒｅＢｕｄｄｈｉｓｔ Ｉｎｄｉａｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，１９２１)以及邪命外道之研究等的論書。 同在加爾各答大學內的印度佛教學者，尚有巴他茶利耶(Ｖｉｄｈｕｓｈｅｋａｒａ Ｂｈａｔｔａｃｈａｒａｙ與Ｂ·Ｃ·勞(Ｂｉｍａｌ Ｃｈｕｒｎ Ｌａｗ)兩位教授，前者以研究梵文及藏文文獻為主，後者則為巴利文文獻的大師。 巴他茶利耶曾於西元一九三一年，將龍樹的“大乘二十論”及提婆的“四百論”由藏文還元為梵文，一九二七年則將“因明入正理論”譯為印度文，並且著有“佛教的基本概念”(Ｔｈｅ Ｂａｓｉｃ Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，１９３２)，迄今仍以垂暮之年，校訂“瑜伽師地論”的梵本中。 Ｂ·Ｃ·勞的學術領域很廣，除了佛教教理的研究之外，對於佛教史、社會學、地理學、民族學和耆那教等，均有深入的研究，所以他的著作，已達五十冊，乃為近世印度學者之中著作量最多的一位。在研究工作上，他是白羅亞的後繼者，他的主要著述有巴利語聖典的校訂、英譯和傳記的撰著，另有“巴利文獻史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐａｌｉ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，１９３３)、“古代印度之種族”(Ｔｒｉｂｅｓ ｉｎ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｉｎｄｉａ，１９４３)等。 同為白羅亞的弟子，尚有達脫教授(Ｎａｒｒｉｎａｋｓｈａ Ｄｕｔｔ)，他的最初著作有“大乘佛教的諸相及與小乘的關係”(Ａｓｐｅｃｔｓ ｏｆ Ｍａｈａｙａｎａ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ａｎｄ ｉｔｓ Ｒｅｌａｔｉｏｎ ｔｏ Ｈｉｎａｙａｎａ，１９３０)，“初期佛教的教團”(Ｅａｒｌｙ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｍｏｎａｃｈｉｓｍ，１９４１)，但他主要的特長在於梵文佛教，故於一九三四年校訂了“二萬五千頌般若”出版，一九五二年又校訂了“法華經”出版，此後繼續校訂含有“根本說一切部毗奈耶”及“三昧王經”的“吉特寫本集”，當他在加爾各答大學退休之後，即任孟加拉亞洲協會的會長等職。 由於以上諸位大學者的薰陶之下，加爾各答大學的佛教學者輩出，儼然形成了一個加爾各答佛教學派。其中包括現任那蘭陀大學巴利文研究所所長馬克爾杰(ＳａｔｋａｒｉＭｕｋｈｅｒｊｅ，Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓａｌ Ｆｌｕｘ，１９３６)；一九五六年去世的巴咯卻(Ｐ．Ｃ．Ｂａｇｃｈｉ)，乃是著名的中央亞細亞考古學者；麥琴達爾(Ｒ．Ｃ．Ｍａｊｕｍｄａｒ)是專功東南亞這所佛教史的學者。 與加爾各答大學同為佛教學研究之中心的，則為維濕瓦巴拉迪大學(Ｖｉｓｖａ Ｂｈａｒａｔｉ)，大學的特色，是以梵文與漢文佛典的研究為主。在巴咯卻教授擔任副校長期間，出有“二種梵漢語彙”(Ｄｅｕｘ ｌｅｘｉｑｕｅｓ ｓａｎｓｋｒｉｔｃｈｉｎｏｉｓ，１９２７，１９３７)、“中國的佛教聖典”(Ｌｅ Ｃａｎｏｎ ｂｏｕｄｄｈｉｑｕｅ ｅｎ Ｃｈｉｎｅ，１９２７，１９３８)。另有薩斯特利教授(Ｎ．Ａｉｙａｓｗａｍｉ Ｓａｓｔｒｉ)，將漢文的“觀所緣論”、“稻芊經”、“大乘掌珍論”、“十二門論”等還元為梵文。 Ｓａｎｔｉ Ｂｈｉｋｓｕ Ｓａｓｔｒｉ則將“發菩提心經”、“發智論”等還譯為梵文。摩克波提耶(Ｓ．Ｋ．Ｍｕｋｈｏｐａｄｈｙａｙａ)教授校訂了“三無性論”及“金剛針論”等書。帕羅塘(Ｐｒａｌｈａｄｐｒａｄｈａｎ)教授校訂了“阿毘達磨集論”，於一九五年出版。 另有摩訶菩提協會，在鹿野苑設立出版社，將巴利語聖典，譯成印度方言出版，該會僧侶會員的攝化對象，多為印度人及歐洲人，因其不乏飽學的比丘。 現在佛陀的祖國，已有幾所研究佛學的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所(Ｋａｓｈｉ Ｐｒａｓａｄ Ｊａｙａｓｗａｌ Ｒｅｓｅａｒｃｈ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ)、那蘭陀的巴利文研究所(Ｎａｌａｎｄａ Ｐａｌｉ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ)、波奈勒斯的印度大學等。 總之，在今日的印度，研究佛學的風氣，已不寂寞，並已有了相當的成就。 (以上取材於日文“近代佛教講座”(第一卷二六九至二七六頁)。 教團的概況今日印度的佛教，在文獻的整理和研究方面，雖不乏高人，在教徒的攝化方面，卻尚不夠理想。也就是說，知識的或學問的佛教，固然已經在上層結構的大學裡生根滋長；信仰的或生活的佛教，還未能夠滲入印度人的社會，更未能夠普及民間，縱然印度教徒也崇拜佛陀，那卻不是真正的佛教。據朱斐的“空中行腳”三十七頁說：除了印度僧伽，現在錫蘭僧十五人、緬甸僧十二人、日本僧六人、中國及泰國僧各十人，信徒僅得四百萬人。又據查詢所知，印度比丘及沙彌約二十多人，能夠宏法的比丘，僅三四人而已。這以印度人口的比率來說，實在是太少了。 佛寺的建築，現有印度的、錫蘭的、緬甸的、日本的、泰國的和西藏的。我國則有李俊承居士捐資、德玉法師督建於鹿野苑的中華佛寺，由果蓮比丘尼建於拘尸那釋尊涅槃處的極樂寺，由永虔法師建於佛陀伽耶的大覺寺，由仁證法師建於舍衛國的華光寺，由福金喇嘛建於那蘭陀的中華佛寺。 正由於佛教的教團，在印度尚極脆弱，目前急須展開佛教信仰的複興運動，印度政府也有意協助。只是宏法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中國人，盼望能有更多的僧尼前去印度，為複興印度的佛教而獻身。 |
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