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| 2023/02/20 14:32:27瀏覽538｜回應0｜推薦2 | |
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龍樹《中觀論》最佳現代白話譯本1：總觀八不實相 觀因緣品第一、觀去來品第二 觀因緣品第一 甲一標宗（先把中論的宗旨概括出來） 不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出 能說是因緣善滅諸戲論我稽苜禮佛諸說中第一 中論思想的綱領即“八不（緣起）”，也是佛法的核心思想。這八不涵蓋了世間所有最根本的法則，諸法無不遵從。用現代哲學的話說，八不包含了現象（諸法）的存在性、時間性、空間性與運動性這四個基本維度。所以，印順大師在《中觀論頌講記》觀有無品第十五中說：“凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。” 不生亦不滅：這是就現象的存在性而言的。存在，廣泛講也包含“出現（生）、存在、發展變化與消亡（滅）”，佛法稱為生住異滅或成住敗空，指事物或現象的存在狀態。世人認為，事物或現象（以下以諸法代替）的存在是真實的。而中論卻說，世人看到的生滅是假象，諸法存在的本質是“不生亦不滅”。 不生亦不滅，意思是沒有真實的生滅，即沒有真實生（不生）也沒有真實滅（不滅）。 所以，就存在性而言：諸法不是真實的存在。 不是真實的存在，不等於“不存在”。比如說夢，你能說它不存在嗎？明明你做了夢。但因為你做了夢，你就會說：那夢是真實的？當然不會，夢醒後，自然知道是虛驚一場。 雖然如此，對於事物的存在性，世人卻還是二元對立的觀點：事物要么是真實的存在（生），要么是真實的消亡（滅）。 真實，意即不變；不變，意即絕對；絕對，意即客觀。 所以對於世人，事物的存在只有兩種狀態：要么是絕對存在，要么是絕對不存在。 為什麼說絕對不存在呢？因為事物消亡後，就什麼都沒有了。 這絕對存在與絕對不存在，就是自性的生與滅。所以印順大師在《中觀論頌講記》第二品裡說：“所以他聽說有，就以為有真實的自體；如果說無實體，他就以為什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性，都是錯誤的。”在《中觀論頌講記》第五品裡說：“但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以為什麼都沒有。”在《中觀論頌講記》第七品裡說：“實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。”在《中觀論頌講記》第十五品裡說：“世間的一切，在生滅無常中；但不同一般人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。”在《中觀論頌講記》第十五品裡又說：“有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸法實無性的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起，一切都沒有，那還談什麼變不變異？”佛法要破的，就是這“自性的生（而有）與滅（而無）”，而不是破緣起假象層面的生滅。 這自性的生滅，與上面說的“真實、不變、絕對與客觀的生滅”是什麼關係呢？ 兩者完全一樣，只是佛法用的是“自性”一詞。 因為，自性即自有本有、獨存、恆常：沒有原因就存在、本來就存在、不是相對於其他而是獨自存在、恆常不變的存在。 不常亦不斷：這是就諸法的時間維度而言的。世人認為，在時間的變遷中，諸法要么是“常（存在時恆常不變）”，要么是“斷（消亡後空無所有）”。 斷，也叫斷滅，因為在世人看來，滅後的狀態就叫斷---什麼都沒有了。 對於斷，容易理解，但對於常，就不好理解了。即便是對於接受過現代唯物教育的人來說，他們也不會承認自己有這個“常”見的。因為，聯繫的觀點與發展的觀點是唯物辯證法的總特徵。一切現像都是發展變化的，沒有一成不變的現象。 既然如此，他們怎麼會承認“常”呢？ 其實，世人只是表面上如此，內心深處還是執著“常”見的，下面舉例說明。 僧肇《物不遷論》：是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。 梵志出家，白頭而歸。鄰居見他，問道：你就是以前那個梵志活著回來了嗎?梵志說：我好像是當年的梵志，又不是當年的梵志。鄰居聽後皆感驚訝，認為他在胡言亂語。 這就是世人的無常觀：雖然世人都知道無常變化，現在的梵誌已經不是當年的那個梵誌了，但還是認為，在表面的身心變化下，其實還是那“同一個梵志”在變化。也即是說，在變化的後面，有個“不變”的。 這下就容易理解了。我們常說，“我當年如何如何”。我們明明知道，當年的我已經不是今天的我，但還是會這樣說。不說我，難道要說你？ 這“同一個梵志”即佛法所要否定的“自性（或自體）”，對於“自性（或自體）”的迷執，又叫“我執”。 不一亦不異：這是就諸法的空間維度而言的。諸法在空間裡的存在狀態，既不是同一個，又不是完全不同、毫無關係的兩個。以上梵志的例子就可說明：現在的梵志與當年的梵志不是同一個人，但也不是完全不同、毫無關係的兩個人。 不來亦不出：這是就諸法的運動維度而言的。出，也叫去，不來亦不去。凡是存在的，必然是運動的，沒有不動的。中論說，諸法表面上是運動變遷的，而本質上卻是沒有運動變遷。僧肇大師的《物不遷論》，就著重說明此點。 其實這“八不”是有關係的，利根人通過不生亦不滅，即能推出“不常亦不斷，不來亦不出”，通過不常亦不斷，即能推出不一亦不異。 能說是因緣善滅諸戲論我稽苜禮佛諸說中第一 這句好理解，就不多解釋了。 甲二顯義（說明本論的內容意趣） 乙一總觀 丙一觀集無生 丁一觀四門不生 諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生 中論把佛法的思想總結為緣起性空，由此而貫通大小乘。在一切法畢竟空的本質中，方能建立如幻的緣起世界。但小乘人不能深入緣起法性的畢竟空，聽到佛說緣起（諸法因緣生，諸法因緣滅），就產生法執，認為有真實的緣、有真實的緣起。 上文說，在佛法的理則上，真實與“不變、絕對、客觀”同義，而“真實、不變、絕對、客觀”與自性同義。所以，中論要破的“真實緣起”，也就是“自性緣起”，即自性的生滅（存在），而非破緣起假象層面的生滅。 這兒為什麼叫總觀呢？總觀，即總體考察。佛證悟的是緣起法，諸法因緣生、諸法因緣滅。任何一法的生滅，皆由相應的因緣而起，簡稱緣起。緣起即假象的生滅，與此相反的就是自性（真實）的生滅，所以緣起與自性是不能並存的，有緣起則無自性，有自性則無緣起。 那麼，跟緣起生滅相反的，只有自性的生滅。因為本品（因緣品）側重破“生”，下一品（來去品）側重破“滅”，而生滅就概括代表了諸法的存在狀態，所以這兩品叫“總觀”。 本品側重破“生”，而生，即緣起的生（正因生、有因生）。與此相反的，即邪因生（自生、他生與共生）與無因生。 另外，緣起的生概括為四緣和合生，即：因緣、次第緣、所緣緣、增上緣。 所以，在總觀中，中論要破的，就是這些內容：邪因生（自生、他生與共生）與無因生、自性（真實）的緣起。 為什麼叫觀集無生呢？集，即緣起的眾多因素，這些因素就是邪因生與無因生、自性的緣起。 觀四門不生：四門生即四種生--邪因生（自生、他生與共生）與無因生。 諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生 自生容易理解，看下文即知。對於“他生”，印順大師《中觀論頌講記》說：譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀，鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他，他木能生火，他水他鐵等也應生火了。同是別體的他，為什麼有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關係而親近的他；那無關而疏遠的他，不可為比例。這也不然，既有親疏的差別，為什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是不合理的。 初學者可能不容易看懂大師的解讀，我再把以上註解說的通俗點：中論是破“自性”的，這兒開頭就破“自性的生”。自性的其中一個含義是獨存性，即諸法都是獨立存在、沒有關係。“他生”就是“他生自”，自他都是獨立存在、沒有關係。那麼，既然木能生火，水也應該能生火，鐵也應該能生火......火之外的一切都應該能生火！因為按照獨存性原則，火與木沒有關係，火與水、鐵等也一樣沒有關係呀。既然都是一樣，為什麼只有木才能生火呢？ 假如有人又說：木跟火的關係更近，所以木能生火。但是，既然木跟火有關係，兩者就不再是有“獨存性”了。 如果還是看不懂，就看下文吧。 自生 沒有永恆不變的現象，任何現像都是發展變化的，這就是“諸行無常”，最基本的真理。 從這麼一個簡單的道理中，我們能推出什麼結論呢？ 既然任何現像都是發展變化的，那麼，我們很容易就會得出一個結論：世界上沒有完全相同的兩個現象。 正如德國大哲學家萊布尼茨所說：“世界上沒有完全相同的兩片樹葉”。即便是人，這一秒的你與下一秒的你也並非完全相同，不管是物質還是精神意識層面。 因此，我們會得出下一個結論：任何現象的出現，不能說它是“自己產生自己”的。 因為世界上沒有完全相同的兩個“自己”。 既然這兩個“自己”是不一樣的，所以：“自己產生自己”這個邏輯就不能成立。 所以中論說，諸法不自生。 他生 比如夫妻：夫妻雙方是相對而言的，任何一方都是相對性的存在，沒有一方能獨立存在。 一個男人，沒有與一個女人結婚，他是不能單獨地被稱為“丈夫”的；一個女人，沒有與一個男人結婚，她是不能單獨地被稱為“妻子”的。沒有丈夫，就沒有妻子；沒有妻子，就沒有丈夫。 世間的所有現像都是如此：沒有富貴，就沒有貧賤；沒有高，就沒有低；沒有長，就沒有短......這道理很簡單。 緣起法的一個內容就是“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”，當然這話的含義很深很廣泛，上文說的世間現象二元對立（或相對）法則只是這話的其中一層含義。 我說的二元對立或相對，佛法一般稱為“觀待”。相信會有初學者懷疑我亂套佛法，那麼請看印順大師《中觀論頌講記》裡的說法： “反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生是自生呢？他生呢？共生呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如【長短相待】，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短』。這意思是：從長短的【相待相成】中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。” 還有：“每一存在的，顯現的，必是相互觀待的；否則，就根本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。” 再比如：“一切法因緣所生，佛法稱之為「二」，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實...這不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧，透進他的底里，無論怎樣是不能得到圓滿的解決...性空者破斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾，使他知道自己所執為實在有的一切，不成其為實在。 緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。 在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義。唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。” 另外，印順大師《中觀今論》裡說：“相對性與內在的矛盾性，為緣起法的根本性質......一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的......我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如大智度論卷四十三，說到種種的二邊，都結論說：“離是二邊行中道，是名般若”。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說......緣起為佛法最主要的術語，今總括為三點來說明：一、相關的因待性：若用抽象的公式來說，緣起即是“此故彼”。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系.. ....因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都可說是因果關係。 同理，自與他，也是相對而言的---沒有自，就沒有他。 所以，沒有“自生”，就沒有“他生”。 什麼叫“他生”？比如，柴與火。 火，不能自生，我們不能說：火是火生的。 因為，沒有柴，就沒有火。 自生，容易理解，但“他生”就難解了，但這正是世人常見的看法。 一般人都會認為，火當然不是來自於火本身，但火是來自於柴，這是很明顯的。所以，火是柴生的。 火是火，柴是柴，而火是柴生的----這就是一般人認為的“他生”。 認為甲是甲、乙是乙，而乙是由甲生的，這就是“他生”。 孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的，這還是“他生”。 柴就一定能生出火嗎？ 如果柴一定能生出火，你拿一塊濕柴試試看？ 如果柴一定能生出火，你潛在水里，拿一塊乾柴點火試試看？ 如果柴一定能生出火，把柴放在一個沒有氧氣的密室內，再點火試試看？ 如果柴一定能生出火，把柴放在一個低於其燃點的環境中，再點火試試看？ ..................... 父母一定能生出孩子嗎？ 如果父母一定能生出孩子，為什麼有的妻子一輩子無法懷孕？漢武帝的首任皇后阿嬌為了治療自己的不孕症，竟然花了9000萬，整整佔了國庫歲入的16%，而當時國庫歲入是56億！ 如果父母一定能生出孩子，為什麼有那麼多的胎兒夭折在母腹內？ 什麼意思呢？ 在一般人的認知中，生者與所生者，比如柴與火、父母與孩子等等，兩者都能單獨、獨立存在，是完全不同的兩個現象（異體）。 是啊！一開始我們就說“世界上沒有完全相同的現象”。 所以，火是火，柴是柴，而火是柴生的。 所以，孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的。 表面上看，柴與火、父母與孩子，都能獨立存在，都有“獨存性”。 但是，佛法要破的，正是世人的這種“獨存性”觀念。 因為從本質上看，【所有對立雙方的關係，都跟柴與火的關係一樣】。 故印順大師在觀邪見品第二十七中說：“所以，因果、人法，統一、差別，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。” 沒有柴，就沒有火。 柴與火，都不能獨立存在。離柴無火，離火無柴。 火有它“自己”的“體”--自體--嗎？正在燃燒的火苗是火“自己”的“體”嗎？ 不是。 你把柴拿走，還有火的“自體”嗎？ 柴有它“自己”的“體”嗎？沒有。 離開燃燒的火，一塊木頭還能叫“柴”嗎？ 一塊並沒有燃燒的木頭，不一定叫“柴”。它可以叫“凶器”，當你用它打人、殺人的時候；它可以叫“救命恩人”，當你溺水後抓住一塊木頭的時候...... 只有在這塊木頭燃燒的時候，它才能叫“柴”---離火無柴。 所以，雙方都不能獨立存在，並沒有所謂“自己”的“體”---自體。 因為雙方本就是一體的。 佛法要破的，也正是世人這種“自體”觀念；破除了“自體”觀念，就破除了“他生”的思想。 上面我們講，從本質上說，所有對立雙方的關係，都跟柴與火的關係一樣。再說的徹底一點，所有現象之間的關係，本質上都跟柴與火的關係一樣。在本文後面，我們還會詳細提到。 這點是極難理解的，當你理解後，就會懂得佛法講的“同體大悲”了。因為，在這個世界上，所有現象（眾生）都是一體的。 有學過《中論》的人會說，諸法的關係，應該是“不一不異”才對。你怎麼說是“一體”的？ 以妄遣妄嘛！方便破執之言，何必執為實法？一下子不能講太深了，否則初學者是消化不了的。連印順大師在《中觀今論》也說：“大乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是“破二不著一”的，也並不落於唯一、本體的倒見。” 共生 有自生他生，才有自他結合的“共生”。 但是，沒有自生他生，所以就沒有“共生”。 一個瞎子看不見，另外一個瞎子也看不見，兩個瞎子組合起來，還是看不見。 無因生 一個現像是怎麼出現的？如果有原因，不出以上說的三種：自生、他生與共生。 三種都被否定了，那麼，難道是沒有原因而生？這叫無因生：不需要原因，某種現象就能出現。佛法所說的“自然外道”就是如此：什麼也不需要，某種現象自然而然地存在。上帝，也是自然而有--自有。 如果是無因生，為什麼這個地方失火，而那個地方卻沒有失火？既然不需要原因就有，那應該所有地方都失火！ 如諸法自性不在於緣中以無自性故他性亦復無 上面說了，中論一開始就破自性的生滅（即真實的存在）。既然沒有“自性的生”，也就沒有自性。而自他是相對而言的，既沒有自性，當然也就沒有他性。 如諸法自性不在於緣中：自性生與緣（起）生，是相反的概念，有自性生就沒有緣（起）生。所以，諸法的自性是“不在於緣中”--即諸法自性不是從各種“緣”中生出來的。 以無自性故他性亦復無：自他是觀待而立的，既然沒有（作為所生之果的）諸法自性，那麼也就沒有（作為能生之因的）諸法他性。 這四句偈子本身的意思並不難懂，但有的人可能領悟不了：1、這話最後所破的“他性”是什麼意思？2、為什麼在這兒要提到“他性”？ 其實，這四句偈在本品中所起的作用是承上啟下。所謂承上，即承接了上文所破的自性生；所謂啟下，即開啟下文所要破的“四緣不生”。 在本品中，自性與他性的關係，即果與因的關係。承上之果，啟下之因。當然，承上啟下的目的在於破“自性（真實）的因果”觀念。 這兒的所謂他性，即作為能生之因的“四緣”。 丁二觀四緣不生（發現自性的四緣不能生果） 戊一立（先確定作為能生之因的四緣） 因緣次第緣緣緣增上緣四緣生諸法更無第五緣 上面破除了所有自性的“生”。自性，即真實，所以自性的生就是真實的生。結論是：沒有真實的生。所以，自然也就沒有真實的滅。合起來叫“不生不滅”，即沒有真實的生滅。但有人問了：佛不是親證緣起法，說“諸法因緣生、諸法因緣滅”嗎？這難道是假的？ 緣起性空，緣起講的是表象層面，性空才是事物的本質。既然緣起講的是假象層面法則，那你又何必執以為真？正因為緣起的是假象，所以才有性空的本質。《楞嚴經》開始也講緣起，但後來佛又說“諸法不是緣起”，而是“如來藏妙真如性”，也是此理。 佛凡有說法，無非意在破執。說緣起，意在破“邪因生（自他共）與無因生”的世間邪見；說真如佛性，意在破二乘“諸法有真實的（因緣）生滅”；《壇經》裡六祖一反常態說“佛性是無常，分別心是常”，弟子志徹才知祖師把真常佛性叫做“黃葉止兒啼”的說法意趣。其實，文字語言只是名相，哪裡是那個實相真理本身！所以，中論才講“畢竟空”的究竟義。故印順大師在《中觀今論》中說：“空是畢竟空，是超越有無而離一切戲論的空寂，即空相也不復存在，這不是常人所認為與不空相待的空。然而，既稱之為空，在言說上即落於相待，也還是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分別戲論而內證於寂滅。這唯證相應的境地，如何可以言說？所以說之為空，乃為了度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗盪一切，使達於“蕭然無寄”的正覺。” 本段話正是要破二乘人“諸法有真實的因緣生滅”之執。 諸法的生，都需要四個因素：因緣、次第緣、緣緣與增上緣，此外別無其他。因緣，是最根本的因素，比如種子就是大樹的因緣。次第緣又叫等無間緣，指有情眾生的心念，比如前念是後念出現的原因。緣緣，就是所緣緣，簡單說就是認識對象，通於一切現象。增上緣，凡有助於或不阻礙某法生起，都叫增上緣。 戊二破（開始破作為能生之因的自性四緣） 己一審定 果為從緣生為從非緣生是緣為有果是緣為無果 審定，是研究確定。確定什麼呢？ 要確定果從哪來？ 現在要破（作為能生之因的自性）四緣，自然要聯繫（作為所生之果的）果來說。因為，按照緣起法“此有故彼有，此無故彼無”的原則，因果是相對而言的，有果才有因。既然這兒要破能生之因的因（四緣），那就必須要先問：果到底從哪來？ 這兒其實是個龍樹設的陷阱。因為，因果產生的順序，無非只有三種：因中有果，因中無果，因果同時。按照緣起法，前兩種都不可能成立因果關係，而第三種又不可能出現。 譯：現在要研究確定果從哪來。果是從緣（因）生的呢？還是從“非緣”生（即無因生）的呢？那生果的緣（因），是緣（因）中先已有了果呢？還是緣中先無果呢？ 因為本品是破小乘的“真實四緣”之執，所以對前兩句偈的問題，小乘肯定會回答：當然是“果為從緣生”。然後追問：緣（因）中是先有果，還是沒有果？ 審定，研究確定果從哪來，其實是先拋出問題，然後下面是各個擊破。 己二別破（各個擊破） 庚一觀四緣不成 辛一觀因緣不成（因緣，是四緣中最主要、最根本的因素，比如樹種是大樹的因緣） 因是法生果是法名為緣若是果未生何不名非緣 這句先從總體上否定（作為能生之因的自性）所有（四）緣。按照緣起法“此有故彼有”原則，緣（因）之所以被稱為緣（因），是因為其生出了果。如果還沒生出果，沒有果與之相對，是不能被稱為緣（因）的。就像一個女人，只有在她生出孩子後，才能被稱為媽媽，否則怎麼能叫媽媽呢？ 譯：因為是（此）法能生果，故（此法）就（名）之為緣。（若是）在（果）法還（未生）出之時，為何不名為（非緣）呢【即：為何不說它就不是緣（因）呢】？ 果先於緣中有無俱不可先無為誰緣先有何用緣 既然要考察這緣（因）能否成為緣（因），就必須聯繫果來說，因為因果是相對而言的，沒有果哪有因呢？而前文說了，因果順序只有三種：因中有果，因中無果，因果同時。前兩種沒法成立因果關係，因為違背緣起法“此有故彼有”原則，最後一種情況又違背現實，即現實中沒有。 譯：我們先把果放在緣（因）中考察，是緣（因）中先有果呢（即因中有果）？還是先沒有果（因中無果）？結論：先有或先無都不行。因為因果是相對的，無果則無因，所以因中無果這種情況是沒法成立因果關係的。不能成立因果關係，緣（因）就不能被稱為緣（因）了。果先有的話，那還要緣幹嘛？緣就是幫助生果的嘛。既然已經先有果，果已經生出來，那緣就沒用了。既如此，緣（因）還是不能被稱為緣（因）。 緣（因）中先沒果的話，那麼緣（因）是誰的緣（因）呢？無果則無因嘛。 緣（因）中先有果的話，那麼還要緣幹嘛？ 若果非有生亦復非無生亦非有無生何得言有緣 前文說，果先有或先無，都不能成立因果關係。這樣，緣（因）就不能稱為緣了。所以說，果非先有而生，亦非先無而生，亦非亦有亦無而生。既如此，怎麼還可說有真實（自性）的緣（因）呢？ 辛二觀次第緣不成 果若未生時則不應有滅滅法何能緣故無次第緣 次第緣又叫等無間緣，指有情眾生的心念，比如前念是後念出現的原因--前念滅，後念生。小乘執諸法有自性，認為物質色法是由真實的極微組成的，極微即不可再分的、最小的物質單位。認為心念的心法是由真實的剎那念頭組成的，剎那即不可再分的、最小的時間單位，所以剎那的念頭也是最小的心念單位。 現在開始破自性（真實）的次第緣，說明其不存在。 果若未生時則不應有滅：小乘認為，前念滅了，後念才能生，這是真實的。那麼，前念滅是因，後念生就是果。（作為）果（的後念），在沒生時，就不應該有（作為因的前念的）滅。因為，無果則無因。果還沒出現呢，因就滅了，那麼因果關係怎麼成立？ 滅法何能緣故無次第緣：再說，已經滅了的法，就消失不見了，不存在的法（前念），怎麼能作為（後念）生的緣（因）呢？比如說，有個人能幫助我，而這人卻不存在，那他怎麼能幫助我？所以說，沒有真實的次第緣。 這裡破的是“前念已滅，後念未生”的情況，通過破此，說明不存在真實的次第緣。 有人會問：那還有“前念已滅，後念已生”的情況呢，這怎麼解釋？這情況同樣不成立因果關係。因為，既然前念已滅，已不存在的法，跟上面一樣，是不能作為緣的！ 有人會問：前念未滅呢？前念既未滅，後念肯定未生呢。沒有後念的果，還是不能成立前念的因。 有人會問：除了未滅已滅，還有正滅的情況吧？比如說，前念正滅時，後念正生。 我的回答是：按照小乘的邏輯，沒有這種情況。因為“正在”滅，在時間上就意味著當下的“剎那”。然而，按照你們小乘的說法，剎那是不可分的、最小的時間單位。既然不可分，正在滅的時候，就不會有“正在生”。因為，在剎那這一刻，如果有正滅與正生，而滅與生則有前後順序。有前後順序，就說明可分了，那還是剎那嗎？！比如，1分鐘可分為60秒，這可分的1分鐘肯定不是最小的時間單位--剎那。 難點：破次第緣的確是很難理解，印順大師說：“他們不能成立次第緣，問題在執著不可分的剎那心。”原因就是以上我所分析的。 辛三 觀緣緣不成 如諸佛所說真實微妙法於此無緣法云何有緣緣 諸法緣起性空，就是諸佛所說的“真實微妙法”，即諸法實相。在此實相中，一切法的本質都是空，即一切法都是假象，沒有一法（緣）是真實的。既然如此，又哪會有所緣緣呢？ 作為能認識的心念（次第緣）不是真實的，作為被認識的對象（緣）也不是真實的。那麼，所緣緣自然也不是真實的。 辛四 觀增上緣不成 諸法無自性故無有有相說有是事故是事有不然 諸法是緣起，沒有自性，所以沒有“有相”（即非真實存在）；既非真實存在，怎麼能說“有是事”，故“是事有”？“有是事”是因，“是事有”是果。沒有真實的因，當然也沒有真實的果。無因則無果，因是果的增上緣。 所以，也沒有真實的增上緣。 庚二 觀緣生不成 略廣因緣中求果不可得因緣中若無云何從緣出 上面是對能生果的緣（因）各個擊破，說明並沒有真實（有自性）的緣（因）。假如說有真實的緣，那麼我們分析一下，這些真實的緣（因）所生的（真實的）果又在哪兒？ 我們從兩個層面分析，略是指因緣和合，從這些已經和合的因緣中，找找果的實體在哪兒？廣是指跟因緣和合相反的，即單個的因緣，從這些單個的因緣中，找找果的實體在哪兒？ 怎麼找都找不到嘛---求果（的實體）不可得。 既然因緣中沒有果的實體（沒有真實的果），怎麼能說果是從（因）緣裡生出來的呢！ 因為小乘執著能生之因（緣）與所生之果的真實，那麼既然果是真實的，就該有實體。上文是從因的方面（即四緣）來破，這兒則是從果的方面（即果的實體）來破，說明（有自性的）因（緣）無法生出（有自性的）果。 這段內容比較容易理解，但初學者對於“果的實體”這一概念還是很模糊。因為世人執著諸法都是真實存在的，既真實存在就該有實體。舉例說明：先隨順世人的觀念，我們把一棵樹叫樹，是因為這棵樹有“自體（自己的實體）”。 那麼，“林”呢？就是樹林。 “林”有自體嗎？沒有。 離開了一棵棵樹，哪有“林”呢？ 譬如眾樹聚而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體。 林是這樣，單棵的樹難道不也是這樣？一棵樹，不也是由眾多因素、條件聚合而成的嘛！ 任何現像不都是如此嘛！哪有獨立構成、獨立存在的現象呢！ 所以，任何現像都沒有自體：這就是諸法無我（自性）。 再比如前文所說的火苗，離開柴，去哪兒找火苗的“自體”呢？ 深入分析：為何從緣中找果呢？因為只能從緣中找。根據緣起法“此有故彼有”原則，有緣（因）才有果，有果才有緣（因）。 若謂緣無果而從緣中出是果何不從非緣中而出 聽完以上的分析，世人還是很難破執，總覺得從緣（因）生果是應該的。所以這兒繼續破：上面說了，緣（因）中沒有果（的實體），即沒有真實的果。既然如此，你們還堅持說果是從緣（因）生的。按照緣起法“此有故彼有”原則，無果則無緣（因）。你們說果從緣（因）生，那與果從“非緣（因）”生有何區別！所以，你們為何不說，果也可從非緣中生出來呢？ 其實這兒還是進一步破，說明緣不成緣，等於非緣。從這個角度，來破所謂的“緣生”，即從緣（因）生（果）。 若果從緣生是緣無自性從無自性生何得從緣生 上面破了從緣（因）生果，這兒繼續破。 小乘還是執著：有真實的果從緣生。但是，果是真實的，緣（因）也該是真實的。問題是，緣也是無自性的！所以，果並非是從（真實的因）緣所生，而是從“無自性”所生。 那麼，佛為何說“諸法因緣生”，而不直接說“諸法從無自性生”？因為，眾生根機不同、受法的因緣也不同，所以佛也只能隨緣說法見機示教。之所以說因緣生，意在破世人與外道的“無因生與邪因生”。但小乘卻把這方便法當做究竟真理，從而執著“諸法從真實的因緣生”了！ 丁三觀一切不成 果不從緣生不從非緣生以果無有故緣非緣亦無 這兒是個總結，說明從無自性生的果不是真實，緣（因）也不是真實，一切因果都空無自性，都不是真實的。 譯：雖然佛說諸法因緣生，但果實際上並非從（因）緣所生，也不是從非緣生（即無因生）。所謂的果，本就不是真實的，因其自性“無有”之故，所以根據緣起法“此有故彼有”原則，既然果非真實，緣（因）就也不是真實。所以說，沒有真實的緣與非緣。 緣與非緣，代表了一切生果之因的因緣。本品之所以是“觀因緣品”，目的就是說明：一切因緣都非真實，而是空性（即無自性）之中呈現出來的假象。 觀一切不成：從果到緣（因）分析，都是無自性，所以不能成立“真實的緣（因）與果”。 觀去來品第二 丙二觀滅不去 丁一三時門 戊一觀去不成（即不能成立真實自性的去） 本品為何叫“觀去來品”呢？上品是觀因緣品，從宏觀的因緣層面、從“生”的角度，說明一切諸法都是無自性的生，即假生或幻生。即上品是破“（自性真實的）生”，而本品是破“（自性真實的）滅”，卻是從破“去”的角度展開論證的。而來去是相對的，破了去也就等於破了來。來去，其實是生滅的代名詞，只不過是換個角度。來是出現，出現就是生；去是消亡，消亡就是滅。所以經上說：生無所從來，滅無所從去。 那為何本品要從破“去”的角度展開呢？上品是就因緣宏觀的展開論述，說明諸法本質上不生（自然也不滅）。這是就現象（法）的存在性而言的，在論證上偏於靜態。我們一開始就說，緣起的八不中道包含了現象（諸法）的存在、時間、空間與運動四個基本維度，本品正是從“運動”的動態角度展開論述的。馬哲不是說：運動是物質的根本屬性和存在方式嗎？凡是存在的現象，必然是運動的，沒有不運動的現象。 所以，一般人接受不了第一品理體上的論證，而是從事相的“來去”上面堅持自性見。堅持了來去，就等於堅持了生滅。故此，本品是從破“去”的角度展開論述。 己一觀三時無有去 庚一總破三時去 已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去 既然是從運動角度談，而運動則是在一定的時空中的，這兒只說運動的時間性。去，在這兒指運動現象（去法），這去法就時間而言，分為“已去、未去、去時”。世人執著有真實自性的去法，那我們就分析：這真實的去法到底是在哪個時間中出現的？即去法到底在哪兒？ 譯：已去，作為運動現象的“去法”已經過去了。我們當然不能在已經消失的現像中，去找“去法”。未去，作為運動現象的“去法”尚未開始，你怎麼找？去時，正在去的時候。正在就意味著當下的剎那。而在第一品中，我們說過，沒有真實的剎那。所以，也沒有真實的“正在去”。 關於“去時”，再多說幾句。我們常常說“活在當下”，其實，當你說當下時，它已經成為過去。你也許會說，無論如何，明明是有當下的啊！但我的回答是沒有。因為，假設有一個真實的當下，但當它被你認識到時，它也已經不是當下了。用唯識學講，我們認識到的所謂“客觀對象”其實是已經過我們認識加工過的東西了，叫“親所緣緣”，反之則是“疏所緣緣”。所以金剛經說：現在心、未來心、過去心不可得。 有人會說：那麼，它沒有被我認識到時，還是當下！佛法是否定的。任何現象，只要沒被認識到，那它跟不存在沒兩樣。壇經云：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”你心對它不動，意識不到它的存在。那麼，它“對你而言”，就是不存在。所以王陽明說：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。” 庚二別破去時去 辛一立去時去 動處則有去此中有去時非已去未去是故去時去 上面是就去法的時間來破的，已去、未去時沒有去法容易理解，但小乘執著的“去時有去法”卻不易理解。小乘說，已去、未去時沒有去法，但去時有去法。 小乘說：正在行動的地方（動處）是有“去法”的，在此行動的當下剎那中（此中）明明有“去時（正在去的時候）”。所以，不是在已去、未去時，而是在“去時有去法”。 辛二破去時去 云何於去時而當有去法若離於去法去時不可得 既然小乘還是執著“去時有去法”，那麼我們分析一下，這“去時”到底是什麼呢？為什麼要分析去時呢？因為上文中，小乘一直堅持有“（真實的）去法”，而小乘並沒有解釋“有（真實的）去時”這個問題，只是在那兒說“有去法、有去法”。 為什麼要讓小乘解釋清楚“去時”的問題呢？ 因為，按照緣起法“此有故彼有”原則，去法與去時，兩者是相對而言的，兩者只有同時存在才能叫“相對”。沒有去法，就沒有去時；沒有去時，就沒有去法。 現在的問題是，我們雙方在辯論“有沒有去法”，你小乘還沒說清楚“去法”呢，就把“（與去法相對的）去時”拿出來當做擋箭牌？別忘了，沒有去法就沒有去時！ 不看以上解讀，很難直接看懂譯文：怎麼能於（還沒解釋清楚的）去時而說“應當有去法”呢？因為，如果離開去法，去時就不可得（哪還有去時呢）！ 若言去時去是人則有咎離去有去時去時獨去故 如果你非要說“去時中有去法”，你就錯了。因為你認為離開去法有去時，那就是說，去時是獨存的（即有自性的），是離開去法而存在之故。而這有自性的去時，恰恰違背了你們所承認的緣起法“此有故彼有”原則。獨，是相離。去時獨去故：去時離開去法獨存之故。 去法與去時不能分離，用哲學上的話說，運動（現象）必然是在一定的時間（空間）中進行的。 若去時有去則有二種去一謂為去時二謂去時去 如果你們不顧緣起法原則，認為去時與去法能夠分離而獨存，堅持“去時有去法”，就有兩種去法：一是你們先成立“去法”，因而有“去時”的那個“去”；二是你們堅持有“去時”，因而有“去法”的那個“去”。 若有二去法則有二去者以離於去者去法不可得 如果有兩種去法，就有兩個“去者”。因為，離開去者，沒有去法。 己二觀去者不能去 若離於去者去法不可得以無去法故何得有去者 上文說到去者，這兒就從去者接著說。去者與去法是相對而言的，如果離開去者，就沒有去法。這說明，去法也無自性，也沒有真實的去法。因為沒有（真實的）去法，怎麼會有（真實的）去者呢？ 去者則不去不去者不去離去不去者無第三去者 沒有真實的去者，當然就沒有真實的去法。所以說，去者則不（能有真實的）去（法）。不去者當然也不（能有真實的）去（法）。離開去者與不去者，更沒有第三個去者了。 這兒為什麼提到不去者呢？因為不去者是還沒有實施去的動作的（即去法）人，對於他，肯定沒有去法，這個很輕易理解。上文一直在破去法，但小乘還是執著有離開去法而存在的去者，何況他們直觀上總覺得“去者應該有去（法）”，而忘記了去者與去法是相對而言的，所以拿這個不去者來襯托。 若言去者去云何有此義若離於去法去者不可得 到這兒，小乘還是執著“去者（有）去（法）”，因為他們總覺得有“正在去的去者”，而忘記了前文已經破過（以剎那為基礎的）“正在去”。而且，他們也忘記了緣起法的原則，如果離開去法，就沒有去者。而對於去法，前文已經破過。對於去法，你小乘還沒說清，怎麼只執著去者呢！離開去法而執著去者，認為有自性真實的去者，也就會有自性的“去者去”了。 若去者有去則有二種去一謂去者去二謂去法去 如果不顧緣起法原則，非要堅持“去者有去（法）”，那麼就有兩種去法：第一種是堅持有（自性真實的）去者，因而有去法；第二種是堅持有（自性真實的）去這個動作，因而有去法。第一種是不顧（有沒有真實的）去法而只執著有去者，第二種是不顧（有沒有真實的）去者而只執著有“去”這個動作。但這兩種自性真實的去者與去法都不存在，所以：去者本質上是沒有去法的。也就是說，沒有真實的去者，也沒有真實的去法。 若謂去者去是人則有咎離去有去者說去者有去 如果還是堅持說“去者有去法”，這人就錯了。因為他罔顧緣起法“此有故彼有”的原則，離開去法，說有去者。有去者，故說去者有去（法）。 前文是從去法與去時的相對關係展開論述，而這兒是從去法與去者的相對關係展開論述，最終說明：去者不能去。 戊二觀發不成（難點） 已去中無發未去中無發去時中無發何處當有發 上文破了去時（的）去（法）、去者，但小乘扔執著有真實的去法。因為，總還是有個“（出）發”的動作吧！拔腳開始走，叫出發。既然有出發（的因），就有去（的果）！ 既然有出發，那它在哪兒呢？ 這兒比較難懂，因為要在“已去、未去、去時”中找“出發”。有人問了：發是前因，去是後果啊，怎麼能在後果中找前因呢？找前面的那個動作，怎麼要到後面的動作中去找呢！ 這就是中論邏輯的魅力了。所謂前因後果，在名言假象（即世俗諦）中可以成立，但在真諦勝義中卻不存在自性真實的前因後果。因為，根據緣起法“此有故彼有”原則，有果故有因，因果同時存在時才能成立相對關係。所以，必須要在果中才能找到因。比如：只有在樹林中才能找到樹，在汽車中才能找到零件。 也許有人會認為這是詭辯，明明果在因後嘛！但是，用勝義真諦分析，如果只有因而沒有果，那因就不叫因。比如：某人開始拔腳出發，確實有這個動作，但是，如果我們不聯繫“去”，而單單就這個動作而言，能說這叫出發嗎？如果此人只是拔腳出發，而根本沒有繼續往前走呢？那就不叫出發了！所以，必須要聯繫發後面的去，才能成立發。 譯：那麼，就只有在“去”中找“發”了。而去，包含已去、未去、去時。已經去了，動作過去了，沒法找發；沒去，動作還沒開始呢，更沒法找發；去時，正在去的時候，也找不到發，因為前文對於基於當下剎那的“正在去”已經破過了。既然都找不到發，哪兒還有發呢！ 未發無去時亦無有已去是二應有發未去何有發 沒有出發，就沒有去時，也沒有已去。為什麼說這句話呢？因為，從現像上說，我們必須得在“去時、已去”中找發，而不是在“未去”中找。在這“去時、已去”的兩者中，理論上說應該有發（出發的動作）的，但實際沒有。 為什麼？還是上文說的，發是因而去是果，沒有去，何有發！ 無去無未去亦復無去時一切無有發何故而分別 總之，沒有已去、沒有未去，也沒有去時。這三種情況中都沒有發，那還分別什麼呢！ 結論：沒有發，當然就沒有去。 戊三觀住不成 去者則不住不去者不住離去不去者何有第三住 前面破了去者、去時、去法、發，但都是動態的。小乘這時轉換思路，想到了靜態的“住”。有靜態的住（停止），就有動態的去。龍樹問：那麼是誰在住呢？ 譯：是去者在住嗎？既是去者，那他正在（動態的）行動，與（靜態的）住是矛盾的。所以只要是（動態的）去者，就不是（靜態的）住的。不去者還沒去，更談不上住。離開這去者與不去者，哪有第三者在住呢？ 去者若當住云何有此義若當離於去去者不可得 小乘說：去者到目的地後，自然要停下來，當然有住。 譯：去者如果當（來）有住，怎麼有此義呢？當來，是指將來。如果當來（到停下靜止的時候）已經離開去法了，到那時就不叫去者了。沒有去者，就沒有住。 為什麼去者停下時，就不叫去者了？因為去法與去者是相對的，有去法才能有去者。停下靜止時，沒有去法哪有去者？沒有去者，是誰在住呢！ 去未去無住去時亦無住所有行止法皆同於去義 總之，（已）去、未去都是沒有住的，去時也是沒有住的。不但對於人的來去應這樣分析，對於一切有運動、變化的行止法都應如此分析。 丁二一異門 戊一觀體不成 去法即去者是事則不然去法異去者是事亦不然 這兒開始，從去法與去者的“一異”關係破自性有的去法與去者。 去法與去者，是一是異？兩個是一體的話，去法即去者，這不對。因為去法是動作，去者是五蘊集合之體。兩個是異體的話，去法異去者，這也不對。 若謂於去法即為是去者作者及作業是事則為一 如果說去法就是去者，是一體，那就是說，作者及作業是一體。一個是五蘊集合之體，一個是動作行為，怎麼會完全是一回事？ 若謂於去法有異於去者離去者有去離去有去者 如果說去法與去者是異體，去法是去法，去者是去者，兩個都能獨存，互不相干，那就是說，離開去者而有去法，離開去法而有去者。 去去者有二若一異法成二門俱不成云何當有成 去法與去者的關係有兩種：說一體與異體都成立，但從這二門分析，都不成立。既如此，怎麼能說因有去法而成立去者，或因有去者而成立去法呢？ 觀體不成：體即體性，是有自性還是無自性？結論是去法與去者，兩個不能相離，所以都無自性。無自性即無體，所以叫觀體不成。 戊二觀用不成 因去知去者不能用是去先無有去法故無去者去 上面是考察體，這兒是考察用，看去者用的是哪個去法？如果去者用的是去者的去法，那麼，去者去成立。 上面說，小乘落入自性見，總是習慣不以聯繫的觀點（這兒指緣起法此有故彼有的原則）看問題，而是單獨就去法或去者論證有自性的去法與去者。 譯：（小乘）看到有去的動作，就知道有去者。但是，我們卻不能用這個去（即單就這個去的動作），就說有“去者去”。 那麼，應該用哪個去，才能說有“去者去”呢？當然是要用“去者的去”。就是說，得先成立去者，才可能有“去者的去”。 但是，小乘只是看到有去的動作，就說有“去者去”。因為其採用的是（去者尚未成立前的）去的動作。所以，這個去的動作是在（先）的，即先於去者成立前的。 這時，還沒有去法（無有去法），因為去者還沒成立。沒有去者，哪有去者的去法呢！ 既沒有去者所用的去法，所以說沒有“去者去”。 因去知去者不能用異去於一去者中不得二去故 上文說，要成立“去者去”，去者必須用去者的去法。離開這個去法，使用其他的去法，是不行的。所以說，因為單單看到去的動作，知道有去者。這個去者不能使用另外一個去法，才能成立“去者去”。因為，對於一個去者，不能使用兩種去法（否則就是兩個去者了）。 “去者”因為“去”法而得名，“去者”不能使用另外一個“去”法。 丁三有無門 決定有去者不能用三去不決定去者亦不用三去 對於這兒的“決定”，青木註釋是“決定者，名本實有”。實有，就是真實存在，即有自性。小乘執著有真實的去者與去法，這兒就從“有無門”破，小乘的“有”即真實絕對存在，無即絕對不存在、什麼都沒有。 譯：如果決定有去者，即去者是有自性的、真實的，那麼，自性是獨存不變的，跟其他無關。所以，有自性的去者不會因“去法或去時”而成立去者，這樣他就不能用“已去、未去、去時”的“三（種）去（法）”。反之，如果不決定有去者，即根本沒有去者，也不用三去。 去法定不定去者不用三是故去去者所去處皆無 上面說去者，這兒說去法。同理，從去法的決定不決定看，也是如此。有自性的去法，也不會因去者而有去。這樣的去法，就應該不變，是永遠在“去”。那麼，去者就用不上“已去、未去、去時”的三種去了。 所以，去法、去者、所去之處，皆無自性。 教證 《金剛經》：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。” 《般若波羅蜜經》：“彼微塵等，亦無所從來，亦無所去，以彼去來不可見故。”“色法去來不可見故，受想行識亦復如是。五陰去來不可見者，是名般若波羅蜜。” 《無盡慧經》：“無去無來者，名為聖去來。” 《無言說經》：“來去無有實，諸法如虛空。” 觀六情品第三、觀五陰品第四、觀六種品第五 觀六情品第三 乙二別觀（第一、二品是總觀） 丙一觀世間（包括六情、五陰、六種） 丁一觀六情 戊一立（先假設成立有自性的六情） 眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六塵 六情，又叫六根、六處，因六根中的意根在六根中，最能代表有情眾生的認識能力，故又叫六情。第一、二品說諸緣不生、不來不去，但小乘說：佛明明說有眼耳鼻舌身意六根，六根又都有“行（即分別、了知）色（聲香味觸法）等六塵”的作用。 小乘的意思是，既然有自性真實的六情，就有自性真實的來去（運動）；有來去，就有生滅。 戊二破 己一廣觀眼根不成 庚一觀見不成（因為眼根的作用是能見） 是眼則不能自見其己體若不能自見云何見餘物 龍樹先從六根的眼根開始破，破有自性的眼根。有自性的眼根，才能說其在任何情況下都有“能見（性）”。因為小乘有部說，眼根的作用是“能見（性）”，所以這兒是破有部觀點的。根，是指有情眾生認識對象的物質載體，分浮塵根（即外面可見的眼球眼珠子等）與淨色根（即視覺神經系統），這兒指淨色根。 但我們都知道，佛雖說六根，但還說諸法因緣生。比如，我們之所以能認識世界，是因六根接觸六塵後，生出六識的緣故，在眼根則是眼識。 如果眼根不必接觸色塵，本就有“能見（性）”，那麼，在它還沒有見色塵生眼識之前，就有“能見（性）”，因為這“能見（性）”是自性不變的，而且這“能見（性）”對什麼色塵都應該管用。因為自性就是真實不變，如果只能看到一部分色塵而看不到另一部分，那就不叫自性真實的了。 所以，在眼根沒有接觸色塵時，此時還沒見到色塵，但還有“能見（性）”，這個能見性應該能見到眼根自己。但實際上呢，眼根只能看到外面的色塵，而看不到自己的。故此，《中觀四百論》說：“一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性？”這兒的一切法本性，即一切法的自性。 故此，譯：這眼根不能“自見其（自）己體”。既然此時眼根不能見到眼根自己，那就說明眼根並沒有自性的“能見（性）”。既沒有自性的“能見（性）”，怎麼能說眼根能見其他東西呢？ 火喻則不能成於眼見法去未去去時已總答是事 小乘這時用一個比喻來說明：比如火，自己不能燒自己，卻能燒其他東西，眼根也是這樣。龍樹說：這個火喻不能成立眼根的見（法）作用。因為關於這類問題，我已經在上品的“已去、未去、去時的三去無去中，已經總（體）的回答過了！ 如果要根據上品的意思，我們也可以說：已燃無有燃，未燃亦無燃，離已燃未燃，燃時亦無燃。 見若未見時則不名為見而言見能見是事則不然 眼根的“能見（性）”還沒見到色塵時，就不叫“能見（性）”。因為眼根與色塵和合而生出眼識，此時才能說眼根“見到色塵了”。所以，小乘執著眼根有自性的“能見”，這是錯誤的，因為自性的能見應該在一切情況下都能見的。 庚二觀見可見見者不成（從見與可見的角度，破見者，見即能見性，可見即色塵） 見不能有見非見亦不見若已破於見則為破見者 本處譯文完全參考印順大師的解讀，因為大師解讀的很深入全面，我再把大師的解讀翻譯一下。這是青目的解說：小乘聽了以上對眼根“能見（性）”的破斥，轉而以為眼根有“非見性”，在眼根與色塵眾緣和合下，才有“能見（性）”。 譯--龍樹說：眼根的“能見（性）”尚且不能成立其有“見”的作用，這“非見性”更不能見了。 為什麼小乘又搞出來個“非見性”呢？因為他們以為，可能眼根的“能見（性）”就藏在色塵中。所以，印順大師說：“非見者能見，佛法中，本是沒有這種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破，如依安慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不能見。所以見性的眼根，非見性的色塵（可見物），如有獨立的自性，都是不成見事的。” 譯--這是無畏的解說：在眼根見到色塵時，因為是因緣和合，尚且不能說它有自性的“能見（性）”，沒見到色塵時也見不到眼根自己，也不能說它有自性的“能見（性）”。 譯：既然已經破了眼根有自性的見（即能見性），那麼也就破了所謂自性的“見者”。因為二者是相對而言的，沒有見就沒有見者。 離見不離見見者不可得以無見者故何有見可見 印順大師說，上面的破見，是針對犢子系各部的。因為他們雖贊同眼根不能見，但見者使用眼根就可見。（其實他們的意思是，見者才有“能見性”，這兒是破有自性的見者。） 譯：你說見者能見，離開“見（指能見的眼根）”有見者的話，那麼沒有眼根的人（比如瞎子），也應該能見，事實不然。即離開見，沒有見者（見者不可得）。反之，不能離開“見（指能見的眼根）”有見者的話，說明還是不存在有自性的見者。 既沒有（有自性的）見者，又哪有（有自性的）見與可見？ 這說明，人（見者）與法（見與可見）都無自性。 庚三觀見可見所起之果不成 見可見無故識等四法無四取等諸緣云何當得有 見，指能見的眼根；可見，指見到的色塵。根塵和合而生識，三者和合而有觸、受、愛、取...而有生老病死。根塵和合，屬於十二因緣裡的“行”支，說明“行”支無自性。其後的“觸、受、愛、取”四法也不是（真實）存在，即也無自性。 譯：沒有自性的“見與可見”，所以也沒有其所生之果，即也沒有自性的“觸、受、愛、取”四法，乃至十二因緣中的一切諸緣，都沒自性。既如此，怎能說有真實的諸緣呢？ 己二例觀五根不成 耳鼻舌身意聲及聞者等當知如是義皆同於上說 上文說，眼根、色塵與見者皆不可得，沒有自性。同理，其它五根，耳鼻舌身意（根）、聲香味觸法（塵）與聞者嗅者嘗者觸者知者都是如此。 教證 《金光明女經》：“眼不能見色，意不知諸法，此是無上諦，世間不能了。” 《般若波羅蜜經》：“彼一切法，無知者，無見者。彼說法師，亦不可得。不可以心分別，不可以意能知。” 《佛母經》：“眼不見色，乃至意不知法。如是菩提離故，眼色離；乃至菩提離故，意法離等。” 觀五陰品第四 五陰，色受想行識，也叫五蘊。陰，指聚集、積聚。佛法把世間一切現象概括劃分為五陰。其中，色主要指物質現象，受想行識指精神（意識）現象。 小乘執著五陰是真實的，其實五陰也是空無自性，故阿含經說：“觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事。” 丁二觀五陰 戊一觀陰性空 己一觀色陰空 庚一因果相離破（從因果互依互存不能相離的角度，破五陰的實有自性） 若離於色因色則不可得若當離於色色因不可得 根據緣起法“此有故彼有”原則，因果是相對而言、互依互存不能相離的，無因則無果，無果則無因。 這兒為什麼從因果角度破色陰呢？因為要考察色陰的體性，就需要分析色陰是從哪兒來的，怎麼存在的？搞清楚其來龍去脈，就可發現其體性。 作為色的物質現象，其基本組成因素是四大：地水火風。四大是色因，其形成的物質是色果。 譯：如果離開（四大的）色因，就沒有（其形成的物質即）色（果）；反之，如果離開（其形成的物質即）色（果），就沒有（四大的）色因。 就像樹與樹林，離開一顆顆樹（因），就沒有樹林（果）；離開樹林（果），就沒有一顆顆樹（因）。 離色因有色是色則無因無因而有法是事則不然 如果離開色因而有色（果），那麼這色（果）則是無因（而生）了。無因而生的現象，這種事是沒有的。 若離色有因則是無果因若言無果因則無有是處 如果離開色（果）而有色因，這色因則是無果之因了。如果說有無果之因，就沒道理。 這兒意思貌似簡單，其實不然。因為上面的“離因無果”還容易理解，而這兒的“離果無因”就不容易理解了。在觀去來品中，我們分析“觀發不成”時，就與這兒的情況類似。小乘認為，無論如何總有個“出發（的動作）”，有發就有去。而龍樹要在“去”中找“發”，找到了才能說有發。有人問了：發是前因，去是後果啊，怎麼能在後果中找前因呢？找前面的那個動作，怎麼要到後面的動作中去找呢！但根據緣起法“此有故彼有”原則，有果故有因，因果同時存在時才能成立相對關係。所以，必須要在果中才能找到因。 也許有人會認為這是詭辯，明明果在因後嘛！但是，用勝義真諦分析，如果只有因而沒有果，那因就不叫因。比如：某人開始拔腳出發，確實有這個動作，但是，如果我們不聯繫“去”，而單單就這個動作而言，能說這叫出發嗎？如果此人只是拔腳出發，而根本沒有繼續往前走呢？那就不叫出發了！所以，必須要聯繫發後面的去，才能成立發。 比如在野外野餐，大家去拾柴。有人看到一個木棍，你能說它一定就是“柴”嗎？只有在它生火時，才能說是柴。但是，當某人拾到它時，會說：我又拾到一根柴。如果其他柴足夠用，而這個木根就沒用上呢？ 庚二有因無因破 若已有色者則不用色因若無有色者亦不用色因 這兒的有無，指世人認識的有無。世人的有，即絕對存在、真實存在；世人的無，即絕對不存在、什麼都沒有。 譯：如果已經“有（絕對存在）”色（果），即色果實有，既已有色果，就用不著色因了。如果“無（絕對不存在）”色（果），既什麼都沒有，自然也用不著色因。 所以，無論認為（色）果是實有還是實無，都無法成立色因。 無因而有色是事終不然是故有智者不應分別色 如果無（色）因而有色（果），這是不對的。所以，有智慧的人不應該以分別心看待一切色法，即不應認為色法是有自性的。 庚三因果相似不相似破 若果似於因是事則不然果若不似因是事亦不然 這兒的相似，即完全一樣；不相似，即完全不一樣。假如說色果與色因完全一樣，這是不對的。假如說色果與色因完全不一樣，這也是不對的。 其實，這兒是從因與果的“一體或異體”關係角度來破的。 己二觀餘陰空 受陰及想陰行陰識陰等其餘一切法皆同於色陰 五陰中的色陰主要是物質現象，世人最容易認為其是實有。破了色陰，其他屬於精神意識範疇的四陰，就更容易理解其無自性了。同理，其他四陰也是無自性，一切法都與色陰一樣無自性。 戊二讚歎性空 若人有問者離空而欲答是則不成答俱同於彼疑 如果有人問（諸法的體用），離開無自性的空而回答，就不成正確的回答，反而會同問者一起墮入疑惑。 若人有難問離空說其過是不成難問俱同於彼疑 如果有人要難問（外道的理論），離開無自性的空而宣說其過錯，還是不能成為正確的難問，反而會同外道一起墮入疑惑。 教證 《般若波羅蜜經》：“色無自性故，受想行識亦無自性，若色至識無自性者，是為般若波羅蜜。” 《楞伽經》：“三有假施設，物無自體故，但於假設中，妄想作分別。以覺分別時，自體不可得，以無自體故，彼言說亦無。” 《心經》：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。” 觀六種品第五 六種，指形成眾生身心世界的地、水、火、風、空、識六種因素。小乘薩婆多部認為六種實有自性，本品主要破六種裡的“空（虛空）”，因為世人對虛空的絕對性最容易錯執，比如牛頓的絕對時空觀。這兒的空指虛空、空間，而非指空性。 丁三觀六種 戊一明正觀 己一廣破空種 庚一非所知性 辛一非有（不是真實存在） 壬一以能責所破（能，這兒指能使虛空成立的法相、事物的個性；所，指因有法相而有事物本身。這兒是“以能（法相）破所（法）”） 空相未有時則無虛空法 空相，即虛空的法相，法相是一事物區別於其他事物的特徵。比如黑人的法相（即特徵）是皮膚黑，而白人的法相（即特徵）是皮膚白。 那麼，虛空的法相即特徵是什麼呢？是無礙性。因為，虛空是與其中的物質（色法）相對而言的。相對於虛空，物質（色法）的特徵是“有礙性”，比如A汽車停在這個車位後，B汽車就不能同時停在這個車位，A汽車有妨礙B汽車的特性。反之，虛空的法相就是“無礙性”，即虛空不妨礙物質色法。 再比如：當一個茶杯裡註滿水時，這個茶杯裡就不空（沒有虛空）。只有當茶杯裡的水倒出去一部分或全部時，才能說這個茶杯裡有虛空或者這個茶杯空了。 所以說，虛空是與其中的物質（色法）相對而言的，而虛空的法相就是“無礙性”。 空相未有時，則無虛空法：當虛空的法相“無礙性”不存在時，就沒有虛空這個法（事相）。比如，當茶杯裡註滿水時，此時存在的是茶水的“有礙性”，而不存在虛空的“無礙性”。所以說，此時茶杯裡沒有虛空（的現象）。 這說明，世人乃至小乘某些派別認識的虛空，並非絕對的存在。比如牛頓就認為，時間空間是在物質之外，絕對存在的。絕對的存在，即有自性的。也就是說，虛空也無自性。 若先有虛空即為是無相 如果（狡辯）說，虛空本來就有、原來就有，只不過等物質（色法）沒有了才出現。相當於說，茶杯裡本來就有虛空，只不過等茶水沒有了，虛空才出現。 我們來分析“先有虛空”的情況：比如說茶杯裡註滿水時，有人說此時就有虛空了。我們知道，此時只有物質，只存在茶水的“有礙性”。只存在茶水的“有礙性”，就不存在虛空的“無礙性”。也就是說，此時並不存在虛空的“無礙性”。 然而，“無礙性”是虛空的法相（特徵）。既然此時不存在虛空的“無礙性”，也就不存在虛空了。如果你非強詞奪理說，此時就是有虛空，那就等於說，虛空是沒有法相（“無礙性”）的。沒有法相，即這兒的“無相”。 譯：如果先有虛空，那虛空就是無相的，即沒有法相的。 是無相之法一切處無有 存在沒有法相的法嗎？哪兒都不存在。因為任何一法，都有其區別於他法的法相（特徵）。世間哲學上說，這叫事物的個性。 壬二以所徵能破 上面是“以能（法相）破所（法）”，說明沒有法相就沒有法；這兒是“以所（法）破能（法相）”，說明沒有法就沒有法相。 於無相法中相則無所相 以上說，有人非強詞奪理說先有虛空，那麼虛空就是沒有法相（無礙性）的。沒有法相的法，這兒叫無相法，而無相法根本不存在。 能使虛空法存在的，是其法相（無礙性），這叫“能相”，即能使虛空存在的相。有能相，就有所相。所相，即虛空因之所成立的相，指事物的相貌。 譯：在不存在的無相法中，（能）相就沒有所相（與之相對了）。也即，既沒有所相，就沒有能相。換句話說，事物本身都不存在，哪還有事物的特徵（法相）呢？ 有相無相中相則無所住 這兒有相無相的有無，是指世人認識的有無：有是絕對存在，無是絕對不存在。所以，有相的法，則絕對存在；無相的法，則絕對不存在。但是我們分析至此，知道虛空也是有相的，即有法相特徵（無礙性）的。但龍樹說的有相，是緣起的，而非有自性的，而世人說的有相，不是緣起的，而是有自性的，即絕對真實的。所以，這兒破的是自性的有相與無相。 譯：如果說虛空是（絕對）有相的，即其法相特徵（無礙性）是絕對存在。那麼，其實這法相（無礙性）是沒法（絕對）體現的。因為，只有在物質色法的有礙性消失後，虛空的法相（無礙性）才能體現出來。 反之，如果說虛空是（絕對）無相的，即絕對不存在。那麼，在絕對不存在的無相中，其法相（無礙性）就更沒法體現。 離有相無相餘處亦不住 既然事物不是有相就是無相，那麼，離開有相無相，事物的法相特徵也無從體現。 壬三能所相待破 相法無有故可相法亦無可相法無故相法亦復無 這兒還是上面的意思，只是把能使虛空成立的“能相（即無礙性）”換成了“相法”，把所成立的虛空“所相”換成了“可相法”。 沒有“能相（即無礙性）”，就沒有“所相（虛空）”；反之，沒有“所相（虛空）”，就沒有“能相（即無礙性）”。 同理，沒有相法（即無礙性），就沒有可相法（虛空）；沒有可相法（虛空），就沒有相法（即無礙性）。 這說明，相法與可相法是互依互存不能相離的，即事物與其特徵不能分開。 是故今無相亦無有可相離相可相已更亦無有物 所以，現今沒有（自性的）“相法（無礙性）”，也沒有（自性的）“可相法（虛空）”。既然一切諸法都是相與可相的互依互存不能相離，那麼，離開相與可相，還有什麼東西呢？ 這說明，跟世人執著最深的虛空一樣，一切法皆無自性。 辛二非無 若使無有有云何當有無 從本論第一品開始講不生亦不滅時就說過，世人認識的有無是自性的有無，有即絕對存在，無即絕對不存在、什麼都沒有，這就是世人二元對立的有無觀。所以，上面龍樹破了虛空的自性有之後，世人又認為既然不是有，就該是無，什麼都沒有。這就等於把緣起如幻的虛空也否定了，叫斷滅見，也是中論所破的。 譯：如果沒有“有（即自性有）”，怎麼說就應該有“無（自性無）”呢！ 因為有無是互依互存不能相離的。 庚二非能知性（非難自性真實的“能知性”） 有無既已無知有無者誰 至此，小乘只好說：畢竟還有個“能知者”呢，否則是誰認識到“自性有無都不存在”？他們是想通過成立“能知者”（哲學上叫認識主體），來成立“所知者（認識客體，即實有或實無的虛空）”。 但是，能知者與所知者是相對而言的，既然沒有所知者（即不存在虛空的自性有或自性無），就沒有能知者。意思是，沒有認識對象，就沒有認識主體（比如人）。因為，沒有認識對象（虛空），人就產生不了認識。 其實，這兒是破小乘認為的“有自性的能知者”：離開認識對象而有認識。 印順大師譯：所知的實有實無都不可能，那裡還有個能知者呢？意思是，在能知者的意識中，也沒有虛空。因為，假使有有體或無體的虛空作對象，那才能引起能知者的認識，認識這或有或無的虛空；現在「有無」的虛空「既已無」有了，那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者？哪裡會離開所知別有內心本具的虛空相？如這裡有中論，能知者的認識上才現起中論的認識；假使這裡根本沒有這部書，能知者怎麼會生起中論的認識？那裡會有內心本具的中論相而可以了知呢？ 己二結例餘五 是故知虛空非有亦非無非相非可相餘五同虛空 所以我們知道，虛空緣起如幻，也沒有自性，故“非有亦非無、非相非可相”。同理，六種的其他無種也是如此。 戊二斥妄見 淺智見諸法若有若無相是則不能見滅見安隱法 智慧淺薄的人看待諸法，不是（自性）有相就是（自性）無相，這樣就不能見到滅除戲論妄見的安隱（寂靜的涅槃法）。 教證 《三摩地王經》：謂有無者即二邊，淨與不淨亦為邊，是故捨棄二邊後，智者亦不住中間。” 《寶聚經》：“有者是一邊，無者是一邊，如是等。彼內地界及外地界皆無二義，諸佛如來實慧證知得成正覺無二一相，所謂無相。 ” 觀染染者品第六、觀三相品第七 觀染染者品第六 以上六情、五陰、六種合起來即處、蘊、界，是觀世間，本品以下十二品，是觀世間集。世間指眾生的果報體，世間集指世間之所以存在的因緣。世間集是因，世間則是果。上面三品是破果，這兒開始破因。因為小乘想通過成立實有世間集，來成立實有世間，所以從本品到第十七品，龍樹是從世間集的不同角度破的。 佛說苦集滅道四諦，苦的世間已經破了，現在開始破集。之所以有苦（的世間），是因為有煩惱（的世間集）。煩惱，即染（法），以貪欲為主的貪嗔癡；染者，即有煩惱的有情眾生。青目註釋說：“此是結使，依止眾生，眾生名染者，貪欲名染法”。 小乘認為，經上說“貪欲、嗔恚、愚疑，是世間根本”。貪嗔癡是染法，有染法，就有染者。有染染者，就有眾生的果報體。有果報體，就有世間。既然有世間，怎麼能說六情、五陰、六種無自性呢？ 丙二觀世間集（本品以下十二品，都是觀世間集） 丁一惑業相生（起惑造業） 戊一染著則生（生煩惱的染法） 已一觀染與染者 庚一正觀染染者不成 辛一別異不成 壬一前後門破 若離於染法先自有染者因是染欲者應生於染法 世人認為的因果關係，一般是前因後果。在此則是，先有染法後有染者，或先有染者後有染法。但這兩種前因後果的關係，都不能成立自性真實的因果關係，所以這兒叫“前後門破”，即從前因後果的角度破自性的因果關係，在這兒則是破自性真實的“染（法與）染者”。 譯：（在有染法以前）如果離開染法，先自有了染者，那麼這染者應該能生染法。 這是世人的觀念：先有染者，再有煩惱。其實這話是錯誤的，因為染（法與）染者是互依互存不能相離的，沒有染法就沒有染者。所以，不存在先有的染者，即自性真實的染者。既然沒有（先有的）染者，何來染法？ 若無有染者云何當有染 反之，（在有染法以前）如果沒有染者，怎麼能說當（來）他有染法？ 若有若無染染者亦如是 前面破“先有染者後有染法”，這兒破“先有染法後有染者”。 同理，無論是先有染法或先無染法，都不能成立染者。 壬二俱時門破 染者及染法俱成則不然染者染法俱則無有相待 上面說，前因後果無法成立自性真實的因果關係。小乘有部宗認為，因果是同時的，這樣應該能成立因果關係。 染者與染法，如果同時存在，那就說明染者並不因染法而成為染者，染法也不因染者而成為染法。這樣的話，兩者之間沒有關係，獨立存在，就是有自性了。而有自性的法，就不是互依互存不能相離的緣起法，就沒有相待關係了。 有自性的染者與染法，是違背現實的。因為，有了染法（比如看到別人發財自己心生嫉妒），才可被稱為染者（有貪心煩惱的人）。 辛二和合不成 染者染法一一法云何合染者染法異異法云何合 小乘有部宗這時又說：染者（比如人的貪心）與染法（比如看到別人發財自己心生嫉妒）可以同時存在，又非互不相關（即不是獨存的），所以能夠成立兩者的因果關係。 他們的意思是，染者及染法可以成立因緣和合，不違背緣起法。緣起法就是諸法因緣生，諸法因緣滅嘛。 上面是“別異不成”，即染者及染法，兩者是別有自體，是獨存的異體，這樣並不能成立因果關係，即不能成立自性真實的染者及染法。這兒是“和合不成”，從兩者能否因緣和合的角度來分析，能否成立真實的染者及染法。 本論一開始就說諸法的關係是“不一亦不異”，尤其在因果層面更是如此。而世人則不是執“一”，就是執“異”。既然和合，就不出一異的範疇。 譯：染者與染法，是一體和合還是異體和合？如果是一體，一體就是一回事、一個，這一個法怎麼和合？如果是異體，異體就是完全無關，完全無關的法怎麼和合？ 若一有合者離伴應有合若異有合者離伴亦應合 如果一體可以有和合，那就等於說，離開伴（侶）--即離開和合的另一方--也應該有和合。如果異體可以有和合，那就等於說，互不相關的法能夠和合。這樣的話，伴與非伴就沒區別了。如此，離開伴（侶）也應該有和合。 但是，這兩種情況都是違背緣起法的，所以說，沒有自性真實的和合。 辛三異合不成（異體同時和合也不成立） 若異而有合染染者何事是二相先異然後說合相 如果染者與染法是異體，即互不相關、各自獨存，卻有和合。那麼，就沒有自性（真實的）染者與染法了。因為，因緣和合之後的法，都是沒有自性，即都不是真實的。既如此，你所執著的（有自性的）染者與染法在哪兒？ 這兩者早已（先）就是互不相關、各自獨存（異），然後你卻說兩者有和合相。 龍樹是說，既然是異體，就沒法同時和合。 若染及染者先各成異相既已成異相云何而言合 如果兩者早已（先）成互不相關、各自獨存的（異相），既然已經成立異相，怎麼又說能和合呢！ 比如在世俗概念上我們說衣服髒了，然後又洗乾淨衣服。但在勝義上，衣服並沒有“真臟”，並沒有“真的與灰塵結合成一體”，否則就根本沒法洗乾淨！ 異相無有成是故汝欲合合相竟無成而復說異相 小乘說異相是為成立（有自性的）合相，說（有自性的）合相是為成立異相。 （你們覺得）異相沒有成立，所以想成立合相（通過成立合相，來成立異相）。合相也不能成立，又說兩者是異相。 龍樹是說，只要執著有自性的異相與合相，則兩者都不能成立。 異相不成故合相則不成於何異相中而欲說合相 異相不成立，合相就不成立。那麼，在什麼樣的異相中，而想說合相呢？ 庚二類破一切法不成 如是染染者非合不合成諸法亦如是非合不合成 所以說，染法與染者和合時，不能成立其自性，即兩者不是真實的和合（如上洗衣服的例子）；染法與染者不和合時，也不能成立其自性，即兩者不是真實的存在，也就是沒有真實的染法與染者。 染法與染者是如此，諸法也是如此，在和合時與不和合時都沒有自性。 教證 《般若波羅蜜經》：“色非染體，非離染體，如是受想行識非染體，非離染體。復次色受想行識非染體空，非離染體空，此是般若波羅蜜如是。色非嗔體，非非嗔體，亦非痴體，非非痴體，受想行識亦復如是。此名般若波羅蜜。極勇猛，色非染非淨，受想行識非染非淨。復次色非染法性，非淨法性，受想行識亦復如是。此名般若波羅蜜。” 《等持王經》：“貪欲之念、所貪之境與貪者；嗔恨之念、所嗔之境與嗔者；愚癡之念、所痴之境與痴者，此等諸法實則無跡可觀，亦了不可得也。” 觀三相品第七 三相，即有為法的三個法相--生、住、滅。有為法，指由因緣而生的法。小乘認為，既然有生住滅，有為法也肯定（真實）存在。 己二觀生住滅相 庚一破三相之妄見 辛一觀生住滅不成 壬一總破三相 癸一有為無為門破 若生是有為則應有三相若生是無為何名有為相 生、住、滅三法是有為法的法相，但生住滅三法本身是有為法還是無為法呢？如果（像小乘有部、薩婆多部與犢子系說的）生（住、滅）是有為法，就應該有生、住、滅這三相。 那麼，生（法）就有住、滅相，住（法）就有生、滅相，滅（法）就有生、住相。但這不可能，因為生（法）有住、滅相的話，就不叫生（法）了，其餘同理。 這個邏輯也可用於破小乘所執（有自性）的剎那。小乘認為，剎那是時間的最小單位。有真實的剎那，就有真實的時間。這類似於牛頓的絕對時空觀。而中觀認為，作為時間單位，一定就有前後順序，比如一分鐘分為六十秒，這六十秒從第一秒到第六十秒，有前後順序。現在你說剎那也是時間單位，那麼剎那就應該也有前後順序。但是，按照你們自己的觀點，剎那是最小不可分的單位。如果剎那有前後順序，就說明它可分。這就自相矛盾了！故此，沒有自性真實的剎那。 如果（像分別論者說的）生（住、滅）是無為法，而無為法是不生不滅沒有變化的，這樣的無為法，怎麼能說它是“有為（變化）相”呢？ 癸二共聚離散門破 三相若聚散不能有所相云何於一處一時有三相 三相同時存在，是聚；有前有後，是散。如果（像有部與犢子系說的）三相同時都是“生”這個有為法的相，那是自相矛盾。因為同時就意味著剎那，而剎那是不可分的，而生、住、滅三相卻是分開的三相。為什麼同時就意味著剎那呢？如果不是剎那，而是比剎那大的時間單位，但大的時間單位就是可分的，這樣就正好能對應可分的生、住、滅三相。 這種情況叫“一時有三相”。 譯：如果三相同時存在，那麼三相就不能為“生”這個有為法（有所表）相，或者說，三相就不能生出有為法（即與能相相對的所相）。 如果（像經部說的）三相不是同時，而是有前後次第的為“生”這個有為法作相，那還是自相矛盾。因為生（住）滅是相違的，生的時候則無（住）滅，其餘同理。在某段時間內，只是正在“生”的話，就沒有住滅。 這種情況叫“一處有三相”。 譯：如果三相不是同時，而是有前有後，那麼三相就不能為“生”這個有為法（有所表）相。 在破“一處有三相”時，印順大師說：“經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的；剎那間的生起是生，過去的是滅了。這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？” 大師對此的解釋，還是立足於剎那。但我認為，前一種“一時有三相”的情況，才能立足於剎那，因為同時作相就意味著剎那。而這一種“一處有三相”的情況，是與“一時有三相”相反的，意思是說：三相不是在同時，而是有前後次第的為“生（或住、滅）”作相。但是，“生”法不一定只能與剎那對應，即“生”法可能是在剎那一刻生，但也可能是在一秒鐘甚至一分鐘內生。根據上下文邏輯，“一處有三相”的情況應該不是立足於剎那，因為散即非同時，而是有前有後。 癸三有窮無窮門破 若謂生住滅更有有為相是即為無窮無即非有為 如果說生住滅是有為法，那么生（或住、滅）就更有（生、住、滅這三個）有為相，這樣就沒有盡頭了。因為，生法由生生、生住、生滅組成，而生生又由生生生、生生住、生生滅組成，而生生生又由生生生生、生生生住、生生生滅組成......其餘住、滅法同理類推。這樣的話，就根本找不到盡頭了，即找不到最初的那個法了。而沒有最初的法，就沒有後來的法。 如果說生住滅是有為法，卻不需要生、住、滅三相，那它就不是有為法了，因為按你們說的，只要是有為法都有生、住、滅三相。 壬二別破三相 癸一破生 子一自他門破 醜一破他生 寅一立 生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生 上面說，如果生住滅是有為法，那就沒有盡頭了。比如，生是由“生生”生的，而生生是由“生生生”生的......如此則無窮無盡，找不到最初的那個生法了。但小乘一切有部與犢子系說：並非如此。雖然生是由“生生”生的，但“生生”不需要由“生生生”生了。因為，“生生”還能生“本生”，而“本生”生起的時候，除了它自己以外，能生其他一切有為法，當然也包括“生生”。 也即，“生生”能生“本生”，“本生”能生“生生”，這樣就沒“生生生”的事了。 這個邏輯就像“雞生蛋、蛋生雞”，他們認為這樣就不會犯“無窮”的過失了。 一切有部認為，諸法生起時，有七法共生；法、本生、本住、本滅、生生、住住、滅滅。生，能使其他六法也都生；住，能使其他六法也住；滅，能使其他六法滅。 譯：“生生”在其（之所以生）的時候，能生“本生”；“本生”在其（之所以生）的時候，能生“生生”。 寅二破 若謂是生生能生於本生生生從本生何能生本生 如果（像一切有部所）說，這“生生”能生“本生”，而“生生”卻是從“本生”生的，即“生生”由“本生”所生。既如此，“生生”怎麼能生“本生”呢？ 好比如：如果說母生子，而母卻由子所生，這樣的母怎麼能生子？ 若謂是本生能生於生生本生從彼生何能生生生 （反之同理）如果（像一切有部所）說，這“本生”能生“生生”，而“本生”卻是從“彼（生生）”生的，即“本生”由“生生”所生。既如此，“本生”怎麼能生“生生”呢？ 若生生生時能生於本生生生尚未有何能生本生 一切有部這會又說：生生與本生，是同時存在的，所以能互生，就像兩個都瘸了一隻腳的瘸子，靠另外一隻沒瘸的腳，互相攙扶就能站立，這叫彼此為因。 龍樹說：這比喻不當。按照你說的，如果“生生”生時，能生“本生”。但這“生生”並不像瘸子一樣，“本來就存在”一隻沒瘸的腳。這“生生”還沒有出現呢，怎麼能生“本生”呢？ 為什麼“生生”還沒有出現呢？因為它是由“本生”生的，而此時還沒有“本生”。 若本生生時能生於生生本生尚未有何能生生生 反之同理。 醜二破自生 寅一立 如燈能自照亦能照於彼生法亦如是自生亦生彼 大眾系說：就像燈光能照亮自己，也能照亮其他，生法也是如此，（不需要“生生”來生，而是）自生也能生他。 寅二破 卯一破其喻 燈中自無暗住處亦無暗破暗乃名照無暗則無照 龍樹：燈光中自然沒有黑暗，燈光所住（照）之處也沒有黑暗。但是，照破黑暗才能叫照，現在既然沒有黑暗，那就沒有照了。 意思是，沒有照，也就沒有照自照他了。 云何燈生時而能破於暗此燈初生時不能及於暗 大眾系這時又說：燈光沒有時，當然沒有照；燈光生起後，黑暗已被破壞而不存在了，當然還是沒有照。但在燈光初生時，是有照的。 龍樹問：那麼燈光初生時，燈光是有還是沒有？如果是沒有，那怎麼能破黑暗呢？如果是有，但有燈光時就沒有黑暗，這還是不能破除黑暗。 原因在哪呢？因為這燈光初生時，是不能、沒法觸及到黑暗的。 燈光觸及到黑暗，才能說它照破、破除、驅走了黑暗。但事實上這是不可能的，因為在同一時空中，兩者沒法並存。 燈若未及暗而能破暗者燈在於此間則破一切暗 如果執著燈光沒觸及到黑暗，卻能破除黑暗，那麼，此處的燈光就能破除一切的黑暗了。 若燈能自照亦能照於彼暗亦應自暗亦能暗於彼 如果執著燈光能自照照他，那就說明，燈光是有自性的，本來就有燈光，而非相對黑暗才有燈光。這樣的話，燈光不需要黑暗就能照。 如此說的話，那黑暗也應該暗蔽自己也能暗蔽其他。你燈光想照亮黑暗，但黑暗還想暗蔽你燈光呢！這說明，自性真實的燈光與黑暗、燈光破除黑暗都不存在。 如果把燈光照亮黑暗、破除黑暗比作“以智慧斷除煩惱”，那麼同理，煩惱是智慧沒法斷除的。所以，大乘不說斷煩惱，而說轉煩惱，悟時轉煩惱為菩提。 卯二破其法 此生若未生雲何能自生若生已自生生已何用生 這還是破自生的“生”。如果“生”能自生也能生他，那麼它是在“未生”時而能自生生他，還是在“已生”後而能自生生他？ 譯：這個“生”如果還未生，等於還不存在，怎麼能自生（生他）呢？如果它在“已生”後，而能自生（生他），就自相矛盾了，因為既然它“已生”，何必再用（它自己）生（它自己）呢？ 子二已未門破 醜一總遮三時生 生非生已生亦非未生生生時亦不生去來中已答 譯：根據以上說的，“生（法）”不是在已生後能生（自他），也不是在未生時而能生（自他）。這時候小乘就又轉到“生時生”，認為“生（法）”在生時而能生（自他）。 龍樹說：生時也是不生的，因為就沒有生時，只有已生、未生。這個在破去來品中已經解答過了。 醜二別破生時生 寅一破緣合之生時生 若謂生時生是事已不成云何眾緣合爾時而得生 按中觀緣起性空的教理，任何法都是因緣和合而生的，所以沒有自體（或自性），就像樹林沒有自體，其實只有一顆顆的樹（那麼單顆的樹也是如此） 。但小乘是自性論者，他們執著“生（法）”有自體（或自性），而上面龍樹已經破了有自性的“生（法）”，說明根本不存在真實的“生（法）”。小乘聽到說不存在真實的“生（法）”，就又說：任何法都是眾緣和合而生的，“生（法）”也是這樣，說明還是存在“生（法）”。既然存在“生（法）”，那它就還是能生（自他）的。 譯：如果說生時生，這事（如上所說）已經不能成立。你們怎麼又說眾緣和合的那個時候而能生（自他）的？因為，有自性的法就沒法和合，能和合的就不是有自性的法。 其實小乘說眾緣和合生的目的，還是在於成立生時生，因為他們認為，只要有眾緣和合之時，就有生時，但佛說的眾緣和合是立足於無自性的。 若法眾緣生即是寂滅性是故生生時是二俱寂滅 譯：（龍樹說），如果諸法是眾緣和合而生的，即無自性（自體）。無自性的眾緣生，當體即空，即是本性空寂的寂滅性。所以生與生時，這兩者都是寂滅（性）。 意思是，沒有真實的生與生時。 寅二破已有之生時生 卯一約所生之生破 若有未生法說言有生者此法先已有更複何用生 這兒還是繼續破因緣和合時生。小乘說一切有部認為，諸法皆有自性，三世恒有，只是在各世（即不同的時間）外在的法相不同。比如，前文提到的梵志，鄰居們認為雖然他少小離家老大歸，外表有變化，卻是“同一個梵志”在變化。這“同一個梵志”，即不變的自性。 這觀點的錯誤還真不容易看出來。因為，根據緣起法“此有故彼有”原則，之所以有變化，是因為有不變，這個不變就是自性本體。好比說，因為有“我”，所以才談得上“我在變化”。 人家也以緣起法則來立論。但是，佛說的緣起法，是立足於諸法無自性。諸法正因為是相對（觀待）的，即互依互存而不能相離的，所以觀待皆無自性，從而皆非真實的存在，即金剛經說的“凡所有相，皆是虛妄”。但小乘理解的緣起法，是立足於諸法有自性，所以他們才會認為，自性法與自性法（因緣而）生的，還是自性法。故此，三世實有。 所以，小乘說一切有部認為，比如說“生（法）”，這個“生（法）”（的自性）本已存在，在“現在”時已經存在，在未來遇到外緣就生了。只不過，自性沒變，但外在的法相有所變化。這不還是因緣和合生嘛！ 譯：（龍樹說）如果現在就有未生的法，說它（將來遇到外緣）就有生的話，那是自相矛盾。因為，既然這法已經早已存在，那何必再用生呢？既已存在，就不用生了嘛！ 其實小乘的深層意思是：我為什麼說未來（因緣和合時）有生呢？因為未來雖然生此法，但此法那時的法相與現在的法相不同，法相既然變化了，就說明有生嘛。原話是：“未來雖有，非如現在相，以現在相故說生。” 但《青木註釋》裡回答：未來之時既然沒有現在的法相，怎麼能說“在未來之時生”呢！意思是，現在的法相既然並沒有到未來之時，怎能說它在未來生（出另一個不同的法相）？原話是：“現在相未來中無，若無，云何言未來生法生。” 卯二約生之能生破 若言生時生是能有所生何得更有生而能生是生 如果你們一再執著說“生時生”，那麼此法是能（在未來之時） 有所（待緣而）生，即此法是所生（之果）。那麼，此法（果）又是什麼（因）生的呢？也即，哪還有其他的“生”（何得更有生），而能生這個“生（即此法）”呢？ 這麼一追問，小乘還是落入“他生（則無窮）或自生（則不成）”的怪圈。 若謂更有生生生則無窮離生生有生法皆自能生 如果說還有（更）一個生，能生這個生，比如生生。這就如上文所破，生生無窮了。 如果這個生不是“生生”生的，是離生生而有生，那就是自生了。 如果這個生法能自生，那麼諸法也同樣能自生。 子三有無門破 醜一就體有無破 有法不應生無亦不應生有無亦不生此義先已說 小乘堅持說有生，那麼請問：你所說的生，有自體（自性）還是沒有自體（自性）？ 譯：如果是有自體（自性），就是你們說的“有法”；如果是沒有自體（自性），就是你們說的“無法”。 世人乃至小乘說的有與無，指絕對存在與絕對不存在。 譯：有法，即真實存在的法，既然已經存在，何必還要生，就不應該有生。無法，即什麼都沒有，既如此，也不應該有生。說亦有亦無也不能有生，這在觀因緣品的“若果非有生，亦復非無生，亦非有無生”的頌中，已說過了。 《七十空性論》：“有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。” 醜二約相有無破 若諸法滅時是時不應生法若不滅者終無有是事 上文都是以生破生，現在以滅破生。龍樹問：你所說的生，是在滅的時侯生，還是在不滅的時侯生？ 譯：如果是在諸法滅的時侯，這時不應該有生。因為生滅相違，不是生就是滅。如果是在不滅的時侯，還是不會有生。因為，生滅是相對的，有滅才有生。不滅，就沒生。 癸二破住 子一已未門破 不住法不住住法亦不住住時亦不住無生雲何住 住，指靜止不動。 譯：沒靜止（即運動）的法是不住的；靜止不動的法已經住了，住的動作已經過去，過去的等於已不存在，所以住法也是不住的，正在住時的法（不存在）也是不住的。而且，生、住、異、滅，上面已經破了生，無生則無住。 就像我們通過分析“未去、已去、去時”來破“去”一樣，住法類似於“已去（法）”，動作已經過去，而過去的等於已不存在。 子二有無門破 若諸法滅時是則不應住法若不滅者終無有是事 上面以生破住，這兒以滅破住。如果有住，是在滅時住，還是在不滅時住？ 譯：如果諸法滅時，就不應該有住，因為二者是相違的，不是滅就是住。如果諸法不滅時，其實是沒有這種現象的，因為諸法都是即生即滅，隨時都在滅。所以，在不滅時住，也沒這回事。 為何諸法隨時都在滅？以世間哲學講，事物的動態是絕對，而靜態是相對，所謂靜態只是細微難知的動態而已。就是說，事物何曾住過一剎那？再說剎那也不存在。 所有一切法皆是老死相終不見有法離老死有住 所有一切有為法，都是有“老、死”的法相，這是對於有情眾生而言的；對於無情眾生，叫異、滅；對於整個物質世界，叫壞、空。任何一法都如上文所說，事物何曾住過一剎那？沒有一法能離開老死而有住。 子三自他門破 住不自相住亦不異相住如生不自生亦不異相生 如果有住法，那這住法是怎麼來的？是其他法能令其住，還是它自己就能住？其實，這又回到“他生、自生”的問題上了。 譯：住法是不能自己使自己住的（否則就是自相住），否則就是自己能對自己起作用。自己對自己是不能起作用的，就像眼不能自見、刀不能自割。 住法也不是依靠其他法而能住的（否則就是異相住），因為這相當於他生，而他生則有無窮的過失。所以，亦不異相住。 這個道理就類似於“生不自生、也非他生”。 癸三破滅 子一已未門破 法已滅不滅未滅亦不滅滅時亦不滅無生何有滅 滅分已滅、未滅、滅時，法在什麼時候有滅呢？ 譯：法已經滅了，不能說有“滅”的。因為法既已滅，那滅的作用已過去，等於已不存在。已不存在，就談不上有“滅”。就像人已經死了，不能再死，故清辯《般若燈論釋》說：“如人已死，不復更死。” 未滅的法，也不能說有“滅”的。不是已滅就是未滅，不存在滅時，所以滅時亦不滅。 上面已破生，既無生，則無滅。 子二有無門破 醜一約相有無破 寅一以住相破滅 若法有住者是則不應滅法若不住者是亦不應滅 如果有靜止不動的法（住），這法就不應該有滅，因為二者相違，不是住就是滅。 如果沒有靜止不動的法（住），這法也不應該有滅，因為有住才有滅。 寅二以滅相破滅 是法於是時不於是時滅是法於異時不於異時滅 如果有滅，這法是在這個時候（是時）滅，還是在另一時候滅？ 譯：如果這法在這個時候滅，其實是不能在這個時候的。因為，滅即無，不滅即有。不可能在同時出現“這法（有）在滅（無）”，即有無同時。 如果這法在另一時候滅，其實是不能在另一時候滅的。因為，此時法沒滅，異時（滅了）又沒有此法。沒有此法，是誰在滅呢？ 寅三以生相破滅 如一切諸法生相不可得以無生相故即亦無滅相 前文生已被破，無生則無滅。 就像一切諸法，是沒有生相的。因為沒有生相，就也沒滅相。 醜二約體有無破 若法是有者是即無有滅不應於一法而有有無相 這兒就“體”的有無來破。體，即自體、自性。世人的有，即絕對存在；世人的無，即絕對不存在。 譯：如果法是“有”的，即絕對存在、真實存在，這法就沒有滅，因為二者相違，不是存在的“有”，就是不存在的“（滅）無”。 再說，如果法是“有”，這一個法體上，不應該有“既有也無”的兩個相。就像光明與黑暗、水火不能共存，故清辯《般若燈論釋》說：“以相違故，譬如水火。” 若法是無者是則無有滅譬如第二頭無故不可斷 如果法是“無”的，即絕對不存在，什麼都沒有。既什麼都沒有，這就也沒有滅。就像（不存在的）第二個頭，既根本沒有，就不可斷。 子三自他門破 法不自相滅他相亦不滅如自相不生他相亦不生 這是採用破生（自生他生）的思路，來同理破滅。 諸法不能自己滅自己，也不是他法滅自己。就像沒有自生，也沒有他生。 辛二結一切法不成 生住滅不成故無有有為有為法無故何得有無為 生住滅都不能成立，所以就沒有有為法。沒有有為法，就沒有無為法。 其實這是破自性真實絕對的生住滅、有為法、無為法。 沒有真實的有為法，容易理解，而說到沒有真實的無為法，就連很多佛教徒也不容易理解了。有些人認為，佛說世間是虛幻，不正是為了讓我們追求那真實的出世間（涅槃）嗎？如果出世間（涅槃）也是虛幻的，那又何必追求？生死輪迴的痛苦是假象，但出離生死輪迴不就是“常樂我淨”的大樂嗎？豈不知佛隨緣示教、見機說法的真意，正是為破眾生種種執著，結果把方便教法當做真實了義了。 佛說四聖諦四法印，是為破世人對此娑婆世間的執著；說緣起法，是為破世人的“無因生與邪因生”邪見；說緣起性空，是為破小乘對緣起的執著（認為有真實、絕對的緣起，豈不知緣起即相對而非絕對，緣起即無自性，無自性即假象）；說唯識，是破小乘對外境的實執而非立唯識；說真常佛性、如來藏，是因為小乘聽到一切性空、無我、無一法可取而心生恐懼或墮入偏空（既然一切都是虛幻假象，那麼辛苦度眾生就沒意義而只追求自了）；說“無法可說”，是破學人對文字語言相的執著，從而不能真正回歸自心，故六祖雲：諸佛妙理，非關文字，故維摩詰最終默然無語。 所以，佛說四法印，又說一實相印，因四法印即一實相印；佛說緣起法，但在楞嚴經裡卻說“諸法非緣起，而是真如佛性的顯現”；說唯識，又說識假性真；佛說真常佛性、如來藏，但又說佛性亦如幻；說涅槃，卻又說“無有佛涅槃，無有涅槃佛”。 庚二顯三相之正義成 如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是 乾闥婆城，即海市蜃樓、空中樓閣。 諸法（緣起無自性）如夢如幻，就像海市蜃樓、空中樓閣，不是真實存在，也不是不存在、什麼都沒有。本品所說的生住滅三有為法相，也是同理。 教證 《金剛經》：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。” 《阿含經》：“色如聚沫；受喻水泡；想同陽焰；行似芭蕉；識譬幻事。” 《楞伽經》：“有為無為無自體相，但彼凡夫愚癡妄執分別有異，猶如石女夢見抱兒。” 《月燈三昧經》：“譬如有童女，夜臥夢產子，生欣死憂慼，諸法亦復然。如幻作多身，謂男女像馬，是相非真實，諸法亦復然。如淨虛空月，影現於清池，非月形入水，諸法亦復然。如人在山谷，歌哭言笑響，聞聲不可得，諸法亦復然。譬如春日中，輝光所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦復然。見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦復然。如虛空無雲，忽然起陰噎，知從何所出，諸法亦復然。如焰尋香城，如幻事如夢，觀行相空寂，諸法亦復然。” 《六十正理論》：“許諸法緣生，猶如水中月，非真亦非無，不由彼見奪。” 觀作作者品第八、觀本住品第九、觀然可然品第十 觀作作者品第八 佛經云：“縱使百千劫，所作業不亡。因緣會遇時，果報還自受。”眾生造作的業（因）是不會斷滅的，遇到對應的外緣，就會形成果報，這叫自作自受。當然，這造作業的“作者”、其所造作的業，只是就世俗諦（現象層面）而言的，在勝義真諦中是不存在的，故佛法說無我或無自性。 而小乘認為，雖然佛說無我，但阿含經又說：“無作者而有果報。”即作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。他們想以自性真實的業與果報，來成立自性真實的作者。因為，如果沒有作者，那誰又會受報、誰在受報？但淨名經說：“無我無受無作者，善惡之業亦不亡。”這兒提到無受者，因為既無作者，當然就無受者。 小乘不懂，佛說無我無作者無受者，僅有業及果報的真義，這是針對外道的神我而說的。外道立神我為作者受者，說到底還是有我，從而成立其輪迴說。即，佛說此話是意在破外道神我，佛以楔除楔，而小乘“前楔既除，卻執後楔”，非但沒有領悟到無我而一切皆空的真義，反而落入種種我執法執自性執。 戊二有作則受 己一觀作作者 庚一正破 辛一遮戲論 壬一實有實無門 癸一標章 決定有作者不作決定業決定無作者不作無定業 在小乘看來，作者與業都是有自性的、真實的。這兒以“決定”代替自性。自性的作者與業，就是決定有的作者與業。 （龍樹說）如果決定有自性真實的作者，（那麼，有業才有作者，說明作者已經作了業）那這作者就不能再作自性真實的“決定業”。否則，就等於作了兩次業。更何況，決定業即有自性的業，不需作者造作就已存在，所以作者也就沒法作這種決定業。 如果決定沒有自性真實的作者，就不存在作者，自然也不能作“無定業（即不存在的業）”。 癸二釋成 決定業無作是業無作者定作者無作作者亦無業 譯：決定業，即自性有的業，不需作者造作就已存在，所以是“無作（沒有作者的造作）”的。這種業也是離開作者能獨存的，故“是業無作者”。 前一句說決定業，後一句說決定的作者（定作者）。 譯：決定的作者（定作者），即自性有的作者，不需作（此決定）業就已存在，所以他是“無作（沒有作此決定業）”的。並且，這作者既不需作業而能獨存，那他就沒有業了，故“作者亦無業”。 若定有作者亦定有作業作者及作業即墮於無因 如果有決定的作者，也有決定業，即作者與作業都是自性有的，那就都是離因緣而獨存的非緣起法。這樣的作者及作業，就都會墮入無因生的過失。 若墮於無因則無因無果無作無作者無所用作法 如果墮入無因，則無果。沒有作業沒有作者，也沒有（作者）所用的一切作法。作法，指作者為作業而使用的一切。 若無作等法則無有罪福罪福等無故罪福報亦無 如果沒有造作、作者、所用作法，就沒有惡業的罪行與善業的福行。沒有罪行與福行，也就沒有罪福的果報了。 若無罪福報亦無大涅槃諸可有所作皆空無有果 如果沒有罪福的果報，就沒有世間。沒有世間，就沒有出世間的大涅槃。沒有世間的苦集，也沒有出世間的滅道，一切所作的就都“空無有果”了。那麼我們斷惡修善辛勤修行還有什麼意義呢! 壬二亦有亦無門 作者定不定不能作二業有無相違故一處則無二 上面說決定的作者、不決定的作者都不能作決定業、不定業，有人就認為，那作者就是亦決定亦不決定，能作亦決定亦不決定的業。這叫亦有亦無、不有不無，跟你們中觀說的不是一樣嗎？ 他們的意思是，沒有作業的時候，不決定有作者；造作業了，就決定有作者。沒有感果時，決定有所作業；感了果，就不決定有所作業，如飲光部所說的。 當然不一樣。中觀的不有不無，有無都是無自性的，是互依互存而不能相離的。而小乘這兒說的不有不無的有無，是有自性而能相離獨存的。小乘說的有無，不是絕對存在，就是啥也沒有。 譯：（所以龍樹說）：作者亦定亦不定，都不能造作亦定亦不定的二業。決定，即自性有；決定無，就是自性無（不是中觀說的自性無，這兒指什麼都沒有）。為什麼呢？因為小乘說的“有與無”，是有自性而能相離獨存（相違）的。怎麼能對於“一處”的作者，說他亦有亦無呢？或對於“一處”的作業，說它亦有亦無呢？ 意思是，你們說的有無，是漢賊不兩立的，有你無我。所以，一山不容二虎，一處則無二。 壬三一有一無門 有不能作無無不能作有若有作作者其過如先說 上面小乘（在一個作者或一處作業上）說亦有亦無，這兒又說一有一無：有作者而無作業，或有作業而無作者。但這兩種情況都不能成立“作”的。 譯：（所以龍樹說）（決定）有（的作者）不能作（決定）無（的作業），（決定）無（的作者）不能作（決定）有（的作業）。 小乘這時又說，既然一有一無也不行，那就都有吧：有作業也有作者，這兩個並存。 譯：（龍樹說）你們說的有，是自性有。既然已經有作業，那還要作者乾什麼？既然已經有作者，那還要作業幹什麼？這“若有作作者”的過失，如上所說（已經破過了）。 壬四此一彼三門 作者不作定亦不作不定及定不定業其過先已說 譯：（自性有的）作者不能作（決定）業，也不能作（不決定）業及亦決定亦不決定業，這三種情況的過失如上所說。 作者定不定亦定亦不定不能作於業其過先已說 譯：決定的作者，不能作業；不決定的作者，也不能作業；亦決定亦不決定的作者，也不能作於各種的業。這三種情況的過失如上所說。 辛二示正見 因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事 所以，只要執著自性的作者與業，就都不能成立。反之，如果是緣起無自性的作者與業，就都能成立了。 （按照緣起法“此有故彼有”原則）因為有業，而有作者；因為有作者，而有業。龍樹成立業（與作者）的意義，就是這樣。除了這緣起無自性之意，更沒有其他的事（與理）了。 庚二類破 如破作作者受受者亦爾及一切諸法亦應如是破 就像以上破作作者，破受受者也是如此。其他一切緣起觀待的諸法，也應該這樣去破（自性）。 教證 《般若波羅蜜經》：“色非作者使作者，如是受想行識亦非作者使作者。若色至識非作者使作者，此是般若波羅蜜。” 《摩訶般若波羅蜜經》：“無作是般若波羅蜜。作者不可得故。” 《涅槃經》：“若聞佛說無作無受，王之重罪，即得清淨。” 觀本住品第九 本住：本是本來，住是安住（安定而不動），合起來是本來安定而不動。本來就有，常住不變者，曰本住，其實就是外道說的神我。外道成立神我，意在成立生死輪迴的實在主體。小乘犢子系說不即五蘊不離五蘊的不可說我，經量部說勝義補特伽羅我，也是如此。 為什麼得有神我呢？有情眾生之所以能認識世界、感受世界，要靠六根六塵的觸合而生六識。但是，六根主要（除了意根）是物質性的，而六塵也主要（除了意根所攀緣的法塵）是物質性的，物質與物質和合，比如眼根（視覺神經系統）與色塵和合，怎麼能產生有認識功能的眼識呢？這很明顯，除了根塵和合以外，還有他因而使這物質的和合能生出認識。 這是物質性的和合，非物質性的比如意根與法塵和合而生（第六）意識，這其中的意根是唯識學講的第七識，這第七識哪來的？它是把第八識的見分（即能所對立的能）當做它自己。追根溯源在第八識，這也是外道乃至小乘認識的最高層次。而第八識又是難以認知的，外道小乘認識不到第八識的本質，才會“識者知是佛性,不識者喚作精魂”，這精魂即這兒說的“神我” 。楞嚴經說，佛說緣起，但諸法並非真實的緣起，而是“如來藏妙真如性”的顯現，通過破自性的緣起，來開顯真如佛性。 正因外道發現這認識功能自己並不能成為認識，而必須依靠其背後的力量，所以他們認為：1、有神我，才會有根塵和合而生的心（心所）法；2、根據根塵和合而生的心法，可以得知有神我。六根依靠神我才能有作用，比如死人的六根不再攀緣六塵，說明神我離開肉身了。 有人會說，不就是名稱不同嗎？神我或真如佛性，所指不還是一回事？禪宗不是說佛性“靈光獨耀，迥脫根塵”，又說“見性，先須了悟絕待真心”，認為佛性是“絕待而非緣起相待”。《五燈會元》里達摩也說：“在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。” 當然不是。外道所執神我，是實有自性的（即絕對存在的），而大乘佛法說佛性如來藏，只是因為小乘聽到一切性空、無我、無一法可取而心生恐懼或墮入偏空（既然一切都是虛幻假象，那麼辛苦度眾生就沒意義而只追求自了），故此而言。此是方便而非究竟了義，所謂“黃葉止兒啼，空拳誑小兒”，也是無自性的緣起法。 本論譯為觀本住品，餘譯作觀受受者。 己二觀受受者 庚一別破 辛一離法無人破 壬一敘外計（先說外道的思想） 眼耳等諸根苦樂等諸法誰有如是事是則名本住 眼耳鼻舌身等的諸根（色蘊），感受的苦、樂、不苦不樂（受蘊），以及思想（想蘊）、意志（行蘊）等一切心（心所）法（識蘊）。誰能有這些事呢？這就叫本住。 若無有本住誰有眼等法以是故當知先已有本住 如果沒有本住，還有誰能有以上這些法呢？因此應該知道，（在諸法出現以前）有情眾生是先有本住的。 壬二破妄執 若離眼等根及苦樂等法先有本住者以何而可知 如果離開以上說的那些法，先有本住的話，又怎麼知道先有本住呢？因為你們不是說，本住是通過以上那些法來發揮作用嗎？ 若離眼耳等而有本住者亦應離本住而有眼耳等 如果離開以上說的那些法而有本住，說明兩者不是互依互存而不能相離的，都能獨存，那麼就應該離開本住也有以上說的那些法。但這不是與你們上面說的“若無有本住，誰有眼等法”自相矛盾嗎？ 以法知有人以人知有法離法何有人離人何有法 這兒說的法，指眼根等諸法（即五蘊），人指人我（神我）。人我即佛法說的人我執、法我執的人我，就是有情眾生生死輪迴的主體。 譯：按照緣起法“此有故彼有”原則，五蘊與人我互依互存而不能相離，因法而有人（我），因人（我）而有法。離開法哪有人，離開人哪有法？ 壬三顯正義 一切眼等根實無有本住眼耳等諸根異相而分別 這一切眼根等諸法的背後，其實是沒有什麼本住的。（雖然沒有本住，但）眼根等諸法，卻分別各自有各自的法相與作用。 辛二即法無人破 壬一敘轉救 若眼等諸根無有本住者眼等一一根云何能知塵 （小乘反問）如果眼根等諸法背後沒有本住，那麼六根是怎麼認識到六塵的呢？ 壬二破邪執 見者即聞者聞者即受者如是等諸根則應有本住 如果說五蘊諸法背後有一個統一的本住，那這本住所發揮的作用應該是沒有差別的，就應該“見者即聞者，聞者即受者”，即見者、聞者與受者等背後是一個本住。這樣的話，如果這些諸根（能夠互用），就可說有本住。 若見聞各異受者亦各異見時亦應聞如是則神多 如果眼根的見背後有一個見者，耳根的聞背後有一個聞者，感受的背後有一個受者...諸法背後的主體都不一樣，不是一個主體，那麼，（一個人）見的時候也同時應該（另一個聞者）有聞。進一步說，同時也有嗅、有嘗、有觸、有想、有受...即應該百感交集。這樣的話，諸法背後就有很多本住了。到底哪個是真正的本住？ 眼耳等諸根苦樂等諸法所從生諸大彼大亦無神 數論外道立二十五諦，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳」等的「諸根」，「苦樂」等的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。 不但從五大所生的眼等根、苦樂等法，背後沒有神我（本住）；那能生的五大背後，也是沒有神我的。五大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有我呢？五大中無我的破法，可以同上。 壬三顯正義 若眼耳等根苦樂等諸法無有本住者眼等亦應無 譯：如果眼根等諸法背後沒有本住的話，那麼，根據緣起法原則，沒有自性真實的本住，就也沒有自性真實的眼根等諸法。前者破人我，後者破法我。 同理，佛既說無我，那麼是誰在生死輪迴呢？誰在痛苦呢？無我，說明我是假象。無（自性真實的）我，則無（自性真實的）生死輪迴。可見，生死輪迴也是假象。生死輪迴是假象，則涅槃解脫也是假象。這叫一空到底，畢竟空。 庚二結呵 眼等無本住今後亦復無以三世無故無有無分別 眼根等諸法產生以前沒有本住，以後也沒有。過去、現在、未來的三世中，都沒有。既然一切時中都沒有人我，那還分別什麼（本住是先有、今有、後有呢）？ 教證 《般若波羅蜜經》：“色無見者使見者，受想行識無見者使見者，若色至識無見者使見者，此是般若波羅蜜。復次色無知者見者，受想行識無知者見者，若色至識無知者見者，此是般若波羅蜜。” 觀然可然品第十 己三觀然可然 庚一廣破喻說 辛一一異門 壬一總破一異 若然是可然作作者則一若然異可然離可然有然 然是火，可然是柴，外道與小乘執兩者皆自性有。自性有，即真實存在，這樣的然與可然的關係，要么是一體（完全是一個法），要么是異體（即互不相關而能各自獨存，是兩個法）。 譯：如果火就是柴，那麼作作者就完全是一個法（這就不符合事實了，因為作者是能作的人，作是所作的事）。如果火與柴是異體，那就應該離開柴而有火（事實不然）。 意思是：不可能離開五蘊而有我。因為離開五蘊，去哪兒找我呢？ 結論：兩者一體，就是“即”；兩者異體，就是“離”。這說明，兩者是不即不離的。雖然外道與小乘也說不即不離，但他們的不即不離是建立在兩者自性有的基礎上的，而中觀的不即不離是建立在兩者緣起無自性的基礎上的。 壬二別破各異 癸一破不相因 子一破異然之可然 如是常應然不因可然生則無然火功亦名無作火 外道及小乘的犢子系常以柴與火比作五蘊與我。 如果（離開五蘊而有我，就像）離開柴有火，那麼就有以下過失：1、這火因該恆常燃燒；2、不因柴（可然）而有（火）生起，這是無因生；3、這火不需要其他事功就能自己燃燒，比如撿柴點火等；4、火既自燃，就不需有人點火（無作）。 然不待可然則不從緣生火若常然者人功則應空 如果火不需要柴，就不是從因緣和合而生的。這火如果恆常自己就能燃燒，那麼撿柴點火等的人事助功就空無所有了，而事實不然。 子二破異然之可然 若汝謂然時名為可然者爾時但有薪何物然可然 此處是難點，很難理解。 外道及小乘辯解說，離可然有然的意思是：兩者雖都有自性，但並沒有你以上說的那些過失。只不過是，到了柴燃燒起火的時候，此時的柴因為生火，才能叫“可然”的。 譯：（龍樹破）如果你以為到（柴）燃燒（起火）的時候，（柴）才能叫“可然”的，問題就來了。 既然在柴燃燒前，兩者就是自性實有，而自性實有的法是不會變的。那麼，（柴燃燒以前的）薪與火併非互依互存而不相離的，薪可不能像柴那樣叫“可然”。薪又是自性實有的，薪無論什麼時候都不會變成柴。所以，即便在薪燃燒的時候，也不能說它是柴。就是說，即便在燃燒的時候，也是只有薪。 譯：即便在薪燃燒的時候，也只有薪。既如此，是什麼東西在燃燒這（不存在的）“可然（柴）”呢！ 所以這兒叫“破異然之可然”：破那與火（然）為異體的所謂“可然（柴）”，意思就是破柴的，因為所謂的柴並不存在。 癸二破不相及 若異則不至不至則不燒不燒則不滅不滅則常住 如果柴（然）與火（可然）是異體，那麼火就不會到達（自性不變的）薪上。火不到薪上，就燒不起來。不燒就沒有火，沒有火就沒有滅。這樣的話，薪就常住不變，永遠不能變成（能燃燒生火）的柴了！而薪與火，永遠薪是薪，火是火，兩者將永遠存在。 然與可然異而能至可然如此至彼人彼人至此人 譯：（外道及小乘辯解說）然與可然雖是異體，但然也能到達可然。 他們認為，正因兩者是異體，才能接觸。如果是一體，那才談不上至與不至呢。 譯：（外道及小乘說）這就好比兩個（不同地方的）人，這人能到達那人，那人能到達這人。 若謂然可然二俱相離者如是然則能至於彼可然 （龍樹說）如果說然與可然兩者不是互依互存，而是能夠相離（即兩者異體，各有自性），這樣的話就（像這人能到達那人）一樣，然就能到達可然。但事實上，兩者並不能相離，而是離柴無火，離火無柴。所以，這比喻不當。 辛二因待門 壬一破成已之待（破自性然可然成立後的觀待關係） 若因可然然因然有可然先定有何法而有然可然 此處是難點。 外道及小乘執著然與可然兩者皆先有自性，而後兩者接觸後柴能生火，在接觸燃燒時形成觀待（即互依互存不相離的）關係。這還是他們的老觀點：兩者皆有自性，但還成立因緣生法（即緣起）。 譯：如果（你們也承認兩者是觀待的，即）因可然而有然，因然而有可然。但你們又說，在兩者接觸燃燒形成觀待之前，兩者皆先有自性。那麼，是先有“然”而後有（然可然的）觀待？先有“可然”而後有（然可然的）觀待？還是兩者同時就先有，而後有（然可然的）觀待？ 這等於問：先有火而後有柴與火的觀待？先有柴而後有柴與火的觀待？還是柴與火同時都先有，而後有柴與火的觀待？ 如果先有（然）而後有二者的觀待，那就不應該說觀待可然有然；如果先有（可然）而後有二者的觀待，那就不應該說觀待然有可然；如果兩者同時就都先有，早已都能獨存了，更談不上以後的觀待了。 結論：如果然與可然先實有自性，以後是不能成立觀待的。 若因可然然則然成複成是為可然中則為無有然 此處是難點。 以上的三個問題中，先有火後有柴、柴與火同時都先有這兩種情況，很明顯是違背事實的。所以外道與小乘認為，先有柴後有火，應該是符合事實的。 譯：如果因可然（柴）而有然（火），就有過失了。因為，如果先有（自性的）可然，而可然之所以叫可然（柴），是因其中有“然（火）”。既然有了然，現在卻又說“因可然而有然”，這然就是成而復成，即先後成立兩次。 譯：這樣的話，先有的可然中，就是沒有然的。因為你說，後來“因可然而有然”嘛。所以，既然先有的可然中根本沒有然，可然就不成可然。可然不成可然，怎麼能說“因可然有然”呢！ 壬二破待已而成 若法因待成是法還成待今則無因待亦無所成法 此處是難點。 前面破了“先有自性的然可然，後成立觀待”，這兒破“先成立觀待，而後成立自性的然可然”。因待成，即因觀待而成立。 譯：如果甲法是因觀待乙法而成立，那麼這甲法也成了乙法之所觀待。兩者互相觀待而成，才能成立因待關係。 譯：現在你們主張“先成立觀待，而後成立自性的然可然”，即（觀）待已（後）而成（立自性的然可然）。既然以後成立自性的然可然，是自性即非觀待。既然成立後的然可然沒有觀待，就說明它們不是因觀待而成立的，這就是“今則無因待”。無因待，就沒有因“因待”而所成立的法。 結論：然與可然，並不能因觀待而成立自性。 索達吉堪布的觀點是，世俗諦上可以說有因待，但勝義真諦上是沒有真實的因待。這觀點當然正確，但我認為他此處的譯文並不能解釋“破待已而成”的這四句話。因為他是直接就法性的角度解釋的，而此處應該是就法相的角度解釋，畢竟是在破小乘的“先成立觀待，而後成立自性的然可然”。 索達吉堪布的譯文：所觀待法與能觀待的法二者本應相依而有，奈何誰都不能首先成立，所以到底誰能觀待誰而成立呢？以牛角為喻也可以說明同時的法無須觀待。牛的兩隻角都單獨成立，各自安住於自己的位置上，它們是否觀待而有呢？當然不是，因為不論它們的產生還是存在，都不需要觀待對方。因此，同時存在的法無需觀待。 若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待 此處是難點。 上面是龍樹從法相角度破，這兒是從法性角度破，在這兒倒是可以採取索達吉堪布譯文中的觀點。 譯：如果甲法有所觀待而成，但在甲法未觀待以前，還沒成立呢。既然甲法還沒成立，怎麼去觀待乙法？這是從“未成”的角度破，說明同時存在的兩法其實構不成觀待。 譯：如果甲法先已成立，而後（與乙法）有觀待，更有過失。因為甲法既已成立，還用觀待乾嘛？觀待是為了成立法啊！這是從“已成”的角度破，說明同時存在的兩法其實構不成觀待。 意思是：如果兩法先不存在（未成），是沒法給對方提供觀待的；如果兩法都已（同時）存在，那就沒有觀待的必要了，就像牛的兩個角，彼此不需要對方就能存在的，何必觀待。 結論：然與可然同時存在，觀待後成立各自的自性，是不可能的。所以印順大師說：“如說然與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。” 辛三因不因門 因可然無然不因亦無然因然無可然不因無可然 譯：（總之，從因待角度說）因待可然（而有然），這然就沒有自性（無然）；不因（待可然的話），也就沒有然。同理，因待然（而有可然），這可然就沒有自性（無可然）；不因（待然的話），也就沒有可然。 沒有自性，即沒有真實的法。所以，無論觀待不觀待、緣起不緣起，都沒有真實的法。 辛四內外門 然不餘處來然處亦無然可然亦如是餘如去來說 譯：火不是從內來的，因為柴沒燃燒時是沒有火的；火也不是從外來的，因為柴是火的緣；火也不是中間外來的，因為兩者誰也離不開誰，沒有什麼中間。所以說，火不是從“餘處”來的。而且，燃燒的地方也沒有自性真實的火（然處亦無然）。然是如此，可然也是如此，兩者皆無自性。 譯：餘處是就方位來破，就時間破的話，已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：餘如去來（品中所）說。 辛五五求門 若可然無然離可然無然然亦無可然然中無可然 此處是難點。 譯：就像可然（柴）中無然（火），即燃燒的柴中並沒有自性真實的火（火不屬於柴）。如果以可然比作五蘊，然比作我，意思就是五蘊中沒有（自性真實的）我、我不屬於五蘊。所以說，五蘊即我是不對的。 譯：（但是）離開可然（柴）就無然（火），說明離開五蘊也沒有我。 譯：就像然（火）中無可然（柴），即燃燒的火中並沒有自性真實的柴（柴不屬於火）。如果以可然比作五蘊，然比作我，意思是，我中沒有（自性真實的）五蘊、五蘊不屬於我。所以，不能因為我大五蘊小、小屬於大，就說五蘊屬於我。這是破“離（小五蘊）而有（大）我。” 庚二結顯性空 以然可然法說受受者法及以說瓶衣一切等諸法 以以上的然可然法，說明五蘊的受法與受者的我皆無自性，不可得。其他如瓶與泥、衣與布等這一切諸法，也應如此分析。 若人說有我諸法各異相當知如是人不得佛法味 （因此）如果人說有我，又說諸法是各有自性自相（各異相），應當知道這樣的人，是得不到佛法的味道（緣起性空）的！ 教證 《梵天王問經》：“離身不見法，離法不見身，不一亦不異，應當如是見。” 《三摩地王經》：“若歷數百劫焚燃，虛空從未被燒及。證諸法同虛空者，彼於火中永不焚。” 觀本際品第十一、觀苦品第十二、觀行品第十三、觀合品第十四 觀本際品第十一 本際，指生死輪迴的邊際。於有情眾生而言，其生死輪迴從何時開始？於無情眾生（物質世界）而言，其邊際在哪兒？ 佛說：眾生無始以來，生死本際不可得。這話本意是，眾生的生死輪迴無始無終，即沒有真實的開始與終結，是空性。而外道與小乘理解為，生死輪迴太長久了，佛才說無始無終，可見生死輪迴是真實存在的。既然存在生死輪迴，那麼其主體作作者、受受者等一切諸法就都存在了。 丁二生死相續 戊一觀生死無際 己一正觀生死無本際 庚一顯教意破 大聖之所說本際不可得生死無有始亦復無有終若無有始終中當云何有 佛說生死輪迴的本際是沒有的。生死沒有（真實的）開始，也就沒有（真實的）終結。如果沒有（真實的）始終，也就沒有（真實的）中間。 庚二推正理破 辛一總遮 是故於此中先後共亦無 譯：既然沒有（真實的）中間，就也沒有（真實的）先後、同時。 所以，先生後死、先死後生或生死同時存在，都不對。 這就好比說，先有蛋後有雞、先有雞後有蛋、雞與蛋同時存在，都不對。 辛二別破 若使先有生後有老死者不老死有生不生有老死 譯：如果先有生，後有老、死，請問這生怎麼來的？因為按照此有故彼有的緣起法則，有老死才有生。如果這生本來就有，就等於沒有老死就有生（不老死有生），就是自性有的生。反之，如果這生是老死以後才有的，請問這老死又是怎麼來的？難道沒有生，這老死就有了（不生有老死）？難道這老死也是自性有的？ 這就好比說，如果先有蛋後有雞，這蛋就是沒有雞就自生了，沒有雞就有蛋了。 若先有老死而後有生者是則為無因不生有老死 譯：如果先有老死，而後有生，請問這老死怎麼來的？與以上同理，無論怎麼回答都會落入無因（生）的自性見中。無因，就是不因生而有老死（不生有老死）。 這就好比說，如果先有雞後有蛋，這雞就是無蛋就有雞了，無因而有。等於說，沒有蛋就有雞。 生及於老死不得一時共生時則有死是二俱無因 譯：生與老死也不能同時存在，因為你們說的生老死是自性真實的，生時就不是死、死時就不是生。如果同時存在（生時就有死），不但犯了生死相違的過失，而且也犯了（兩者皆）無因的過失，因為生不因死而有，死不因生而有。就像牛同時存在的兩隻角，彼此不因對方而存在。 這就好比說，如果雞與蛋同時存在，兩者就都是無因而有了。 辛三結責 若使初後共是皆不然者何故而戲論謂有生老死 如果說存在先有生（或先有死）的“初（開始）”、後有死的“後（終結）”與同時，這都不對，因為都會落入自性見。為什麼還要作無益的戲論，說有（真實的）生老死？ 己二類明一切無本際 諸所有因果及相可相法受及受者等所有一切法 非但於生死本際不可得如是一切法本際皆亦無 不但生老死本際不可得，所有一切因果、能相及可相的諸法、受法與受者等諸法，都是如此。這說明，一切諸法皆無自性，非真實存在。 教證 《般若波羅蜜經》：“色不生不死，如是受想行識不生不死，若色受想行識無生無死，是名般若波羅蜜。復次極勇猛，如涅槃無際，一切法亦無際。” 《寶雲經》：“妙轉*輪時，本際也不生，自性涅槃法，怙主汝所說。” 《大品般若經十無盡品》：“菩薩先際不可得，中際後際皆不可得。” 觀苦品第十二 上一品是就本際破自性真實的生死輪迴。都說我在生死輪迴，既然沒有生死輪迴，就沒有我。佛初說四諦，苦諦為首，揭示此世間的現狀無非是苦而已。所以小乘認為，既然佛說苦諦，有苦就有我，否則是誰在受苦呢？ 戊二觀苦聚非作 己一正觀內苦非四作 庚一總遮 自作及他作共作無因作如是說諸苦於果則不然 作（業）是因，苦是果。 譯：苦果是自作的、他作的、共作的或無因而作的，像這樣的說有諸苦，在苦果方面，是沒道理的。 庚二別破 辛一破自他作 壬一破法自作 苦若自作者則不從緣生因有此陰故而有彼陰生 現實中，苦果是五蘊（五陰）和合的果報自體。 譯：如果苦果是五陰自己（自體）作的，等於說前五陰與後五陰完全一樣，這跟以前說的自生一樣，違背了諸法因緣生的緣起法則（則不從緣生） 。因為現實中，前後的五陰（身心）是不一樣的，是因為有此（前五）陰，才有彼（後五）陰生的。 壬二破法他作 若謂此五陰異彼五陰者如是則應言從他而作苦 譯：如果說這五陰與那五陰是異體，兩者都能同時獨存，這樣就應該說從他作苦。 這兒貌似簡單，其實是難點。 為什麼龍樹這樣說呢？因為龍樹慣用的手法是以子之矛攻子之盾，以妄遣妄。比如說，我很痛苦，如果說我的痛苦是“他作”的，即完全是別人造成的，那麼我跟別人就完全是同時的兩個人。比如我並沒有違反交法，在正常的走路，卻被一輛違反交法的車撞了，這在世俗意義上可以說是“他作（完全是別人造成）”的。 但實際上呢？佛法說三世因果、六道輪迴，我的痛苦難道完全跟自己無關嗎？如果這樣，就沒有自作自受了。恰恰相反，佛法說眾生起惑、造業、受報，主要原因在己，次要在他。如果沒有己所造之業（因），就不會遇到他之外（緣）而因緣和合、生出苦果。 所以，在累生多劫的生死輪迴中，此世的五陰苦果體，又成為彼世五陰苦果體的因，故佛說“此生故彼生，此有故彼有”。此世與彼世的五陰，既不是一體（完全是一回事、一個整體），也非異體（完全不一樣，互無關聯，彼此獨存）。 以下可參考索達吉堪布的解讀，意思與我的一樣，只是內容不易理解。 索達吉堪布：“小乘宗認為，現世五蘊依他性的前世五蘊而生。但這種觀點不合理。為什麼呢？因為，現世五蘊與前世五蘊無法同時成立，而他性必須觀待同時成立的兩個事物。比如兩個人，二人同時存在才可成立他性；一人在一人不在則不成立他性。不在的人與虛空無別，在的人與虛空如何成為他體呢？顯然不合理。同樣，前世五蘊與今世五蘊並不是真實他體，因為前世五蘊存在時今世五蘊的一個微塵都未生，那它如何與前世五蘊成為他體呢？若能成為他體，那柱子與石女兒也應成為他體。反過來講，現世五蘊存在時前世五蘊已全部滅盡，如果二者是他體，那虛空與柱子、石女兒與瓶子也都成了他體。所以中觀宗認為前後世的五蘊不成立他性。既然前後世五蘊不成他體，也就不能成立他作。” 我們就此話題再深入談談，這兒說的異體為什麼必須是“同時”獨存呢？不同時行嗎？不行。比如，野餐前有人撿柴，看到薪，說它就是柴，其實不然。因為只有在這薪生火時，兩者同時存在了，才能說這薪是柴。否則，有的薪根本沒用上，那它還是薪而不是柴。再比如，一個孕婦，只有在她生出孩子時，母子同時存在，才能說她是媽媽。否則難產、流產甚至未生就死了，就不是媽媽了。 當然，這都是在世俗諦意義上說的，在勝義真諦上就不存在什麼他作、他生了。 壬三破人自作 若人自作苦離苦何有人而謂於彼人而能自作苦 上面是破法的自作與他作，這兒開始破人的自作與他作。這兒的人，指與五蘊不離不即的“人我（或神我）”。 譯：如果“人我”自己能給自己製造痛苦，那麼離開（五蘊的）苦（果報體）哪有“人我”呢？既如此，怎麼能說於（五蘊中的）那個“人我”，能夠自己製造痛苦呢？ 壬四破人他作 癸一離苦無人破 若苦他人作而與此人者若當離於苦何有此人受 譯：如果（自己）生死輪迴的苦果完全是他人製造出來後，再給予此人（自己），那麼，離開（自己五蘊和合的）苦（果報體），哪有此人接受（他人給予的苦果）呢？ 意思是，如果自己的痛苦完全是別人造成的，就等於說，自己在接受別人給予的痛苦之前，完全是個沒有痛苦的人。但這不符合事實，因為自己也是（五蘊和合的）苦（果報體）的。離開自己（五蘊和合）的苦（果報體），有誰能接受（別人給的）痛苦呢？反之，阿羅漢佛菩薩等聖者，完全沒有痛苦，在痛苦的世間普度眾生時，別人也時時給他們帶來痛苦，可他們會真的受苦嗎？當然不會，否則就不是聖者了。 苦若彼人作持與此人者離苦何有人而能授於此 同理，如果（自己）生死輪迴的苦果完全是他人製造出來後，再給予此人（自己），那麼，離開（他人五蘊和合的）苦（果報體），哪有他人能（把這苦果）給予此人（自己）呢？ 這兩頌，說明了只有苦報的因果相續，沒有作者、受者；沒有此人與彼人，哪還談得上什麼他作他受呢？ 癸二待自無他破 自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作 自作苦如果不能成立，無自即無他，所以怎麼還能說他作苦呢？如果他人作苦，相對他自己來說，也是自作，他的自作自然也不成立。 辛二破共作 苦不名自作法不自作法彼無有自體何有彼作苦若彼此苦成應有共作苦 譯：如上所說，（五蘊和合的）苦（果報體）不是自作的，因為法不能自己造作自己；無自則無他，同理，他（彼苦果報體）也是沒有自性（自體）的，既如此，哪有他作（苦）？ 意思是，沒有真實的他（的自體），哪有真實的他作（苦）呢？ 譯：如果自作苦、他作苦都成立，才能有共作苦。既都不成立，就沒有共作苦。 對於本頌，還有其他解釋，因為小乘某些教派對自作他作的看法有所不同。他們認為，痛苦的來源是兩方面的，一方面是自己五蘊苦果的相續，因而有自作；另一方面是他人給予自己的。所以，這自作與他作加起來就形成共作。前者是（五蘊）法，後者是（不離不即五蘊的）人（我），合起來是人法共作。 譯：如上所說，（五蘊和合的）苦（果報體）不是自作的，因為（苦）法不能自己造作自己；（與自相對的）彼（人我）也是離不開其五蘊的苦果，所以彼（人我）也是沒有自體（自性）的。既沒有真實的彼（人我），又哪有真實的彼（人我）作苦呢？既然自作苦、他作苦都不成立，就沒有共作苦了。 印順大師也是這種觀點。 另外還有佛護的觀點，他說第一句“苦不名自作”是破痛苦五蘊由人我自作的，第二句“法不自作法”是破五蘊由五蘊自作的，第三、第四句是破五蘊他作的。 橫看成嶺側成峰，都有道理。 辛三破無因作 此彼尚無作何況無因作 譯：這有因作的自作、他作、自他共作尚不能成立，何況無因作呢？ 其實，自作就類似於無因作。 己二例觀外法非四作 非但說於苦四種義不成一切外萬物四義亦不成 佛法說苦，注重有情眾生內在心靈之苦。 不但說有情眾生的苦，不能成立自作、他作、共作、無因作四種情況，一切外在的萬物，也是如此。 教證 《般若波羅蜜經》：“善男子，色非苦非樂，如是受想行識非苦非樂，若色受想行識非苦非樂，是名般若波羅蜜。” 《梵王問經》：“云何名聖諦？若苦若集，若滅若道，不名聖諦。彼苦等不起，乃名聖諦。” 《等持王經》：“世俗佛說法，有為無為法，勝義無我所，諸眾相如是。” 《維摩詰經》：“五受陰洞達空無所起，是苦義。” 觀行品第十三 行，凡生滅、變遷、流動的有為法，都可稱為行，故佛說諸行無常的法印。於有請眾生而言，內心此起彼伏的念頭與外在的行為皆可稱為行。 佛曾說：“彼虛誑取法者，謂一切有為法。最上者，謂涅槃真法。如是諸行是妄取法，是滅壞法。”佛的本意是開示有為法的無自性，因其無自性，故眾生才能妄取那虛誑的假象。但小乘卻錯解佛的意思，認為真實的諸行是有的，但人們沒有正確認識從而妄取那虛誑之假象，所以才把諸行叫做虛誑妄取相。既有此虛誑妄取的諸行，當然就有流轉生死的苦果，怎麼能說一切法空呢？ 丁三行事空寂 戊一觀妄行 己一破諸行有事 庚一立 如佛經所說虛誑妄取相諸行妄取故是名為虛誑 譯：（小乘認為）如佛經所說，一切有為法皆是虛誑妄取之相。因為諸行被心識妄取，所以名為虛誑之法。 意思是，真實的諸行是有的，但人們沒有正確認識從而妄取那虛誑之假象，所以才把諸行叫做虛誑妄取相。 中觀認為，如果諸行是真實的，真實就是絕對，絕對即客觀，而客觀是不以人的意志為轉移的實在。這樣的話，人們就不會產生錯誤認識了。所以，佛說諸行是虛誑妄取相，恰恰在於說明其性本空，而非實有。 庚二破 辛一顯教意破 虛誑妄取者是中何所取佛說如是事欲以示空義 譯：既然小乘認為本有真實的諸行，只是人們妄取那虛誑之假象，就是說還有“真相”可取。有真相，就說明有自體（自性）。那麼在這虛誑妄取中，還有什麼自體（自性）能為心識所取呢？諸行生滅無常，本是空性，佛說這話的目的，是為了顯示一切法本性是空的深義。 辛二約正理破 壬一破 諸法有異故知皆是無性無性法亦無一切法空故 譯：這兒的異，不是異體的異，而是生住異滅的異，即遷流變化。佛說諸行無常（內在的心識念念生滅，外在的行為變遷流動），無常故苦，苦則無我。從此可知，無我即無（自）性，沒有固定本性。既然法無自性，就說明法非真實，也就沒有真實之法了（實法）。之所以沒有實法，就是因為一切法（的本性皆是）空性的緣故。 無自性即空，所以佛法常說空無自性。 壬二反難 諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異 此處是難點。 小乘質疑道，諸法如果沒有（變化的）自性，怎麼能說嬰兒變成孩童、孩童變成少年、少年變成壯年、壯年變成老年呢？ 意思是，你們中觀可以說諸法沒有不變的常住自性，也可以說諸法沒有自我的自性，但卻不能說諸法沒有“變化的自性”吧？這變化應該就是諸法的自性吧？否則，佛怎麼會說諸行無常法印呢？這說明無常變化是真實的，而真實就等於有自性！ 壬三重破 若諸法有性云何而得異若諸法無性云何而有異 （龍樹說）如果諸法有自性，自性則不變，那怎麼說諸法能有變異呢？反之，如果諸法沒有自性，沒有自性就是緣起如幻的。既然如幻，那怎麼能說有（真實的）變異呢？ 後兩句的意思是，緣起法則無自性，無自性即無我，既無（真實的）我，就沒有（真實的我在）變異。再比如，常說我在生死輪迴，既無我（我是假象），是誰在生死輪迴？沒有誰。可見生死輪迴也是假象。再比如，既沒有（一個不變的）梵志，哪有（一個不變的）梵志在變化？既沒有能變，就沒有所變了。 對於後兩句，印順大師沒有翻譯，而索達吉堪布的中論講記中沒有這兩句。雖然如此，在下個偈子裡，他們對“異法亦無異”的譯文，跟我翻譯的意思卻是一樣的。 是法則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作老 這兒的“是法”與後面的“異法”相對，其實是承接上個偈子裡的內容，前者指有自性的法，後者指無自性的法。印順大師與索達吉堪布雖沒明說，其實譯文就是這意思。當然，他們的表達方式各有不同。 為什麼把有自性的法譯成“是法”，把無自性的法譯成“異法”呢？因為，有自性的法是永遠沒有變化的，所以叫“是（這）法”；緣起無自性的法表面上是有變化，在每個時間點上都各不一樣，所以叫“異法”。 譯：這（有自性的）法就不會有變異，那表面上時時變異（無自性）的法也沒有（真實的）變異。就像壯年並沒有真正變老，老年也不是（誰變）成老年的。 解析：對於有自性的法不會有變異，容易理解，其實根本就不存在有自性的法。但是，對於無自性的法本質上也沒有變異，就比較難理解了。因為這樣說的話，好像違背了緣起法義。緣起法告訴我們，正因為諸法沒有自性，才會生滅變化。不過請注意了，我說的是，無自性的法“本質上”沒有變異，而非表面上也沒有變異。就是說，異法亦無異這句話，並非在否定有變異，而是在否定有“真實的變異”。畢竟緣起如幻，一切都是假象，既如此，為何執著這假的變化是真（實的）？而真實就等於絕對，這樣就是在承認“變化是絕對的”，只有變化沒有不變。這樣就恰好違背了緣起觀待的法理，沒有不變，何來變化？ 更何況，如果說“變化是絕對的”，就是說“變化是諸法的自性”，因為自性即絕對，這正好對應上文小乘質疑龍樹而說的“諸法若無性云何說嬰兒乃至於老年而有種種異”。 這句話搞明白了，再解析下兩句“壯年並沒有真正變老，老年也不是（誰變）成老年的”。為什麼壯年並沒有真正變老呢？我在翻譯僧肇大師《物不遷論》中說，我們把人的變化放在各個不同的時間點上考察。一個人在此時間點與在彼時間點上，其實不一樣，無論這個時間點有多小，哪怕是所謂最小的時間單位剎那。比如說，在某一時間點，叫做壯年，到下個時間點，就不是壯年，而是“壯年+”。到下下個時間點，就是“壯年++”，然後是“壯年+++”、“壯年++++”......直到老年、老年+、老年++、老年+++ 、老年++++...... 這下就直觀多了，我們可以看到，如果說壯年變化了，頂多是變成“壯年+”，而不是一下子變成老年。所以說，壯年並沒有真正變成老年。所以，印順大師在《中觀論頌講記》觀縛解品第十六中說：“經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可系縛呢？” 這樣破還是不徹底，因為好像還存在“壯年變成了壯年+”，其實這也不能成立。因為我們直到，並沒有真實的剎那，這個最小的時間單位。時間是可以無限劃分下去的，根本就沒有什麼最小的組成單位，因為如果有最小單位，就成立實法，恰好違背緣起如幻無自性的假法法則。同理，老年也不是誰變成老年的。 說到底，之所以沒有真實的變化，就在於變化中的諸法並不存在一個“不變的自體”。 所以我在譯《物不遷論》的系列文章《從“無常即生滅、變化”談起》一文中說，小乘表面承認諸行無常，其實還是執常。印順大師在《中觀論頌講記》觀有無品第十五中說：“假定諸法有決定的實自性，非是無有，那就必然是常住，落於常見，像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去，雖有三世的變異，法體在三世中，始終是如此的。所以在性空者看來，這還是常執。” 印順大師在《中觀論頌講記》觀有無品第十五中說：“實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自性，又承認有變異相，這純是自相矛盾的戲論。”這就是我說的“諸行無常並非絕對真理”，因為事物並沒有真正的變化（生滅）。中論開始就說“不生不滅、不來不去”，其實就已經否認了小乘所執的“真實的變化”。正因沒有真實的變化，故凡所有相皆是虛妄。 若是法即異乳應即是酪離乳有何法而能作於酪 譯：小乘認為這法還是存在真實的變異，根據以上的解析，如果諸法存在真實的變化，那麼變化中的諸法就應該有個“不變的自體”。這樣的話，比如牛奶（乳）製作奶酪，如果牛奶真的變成奶酪，那麼牛奶的自體與奶酪的自體就應該是一樣的，即一個自體。實際上兩者的性質功用是不同的，並非一個自體，何況凡是緣起法就沒自體。 印順大師的譯文也是這意思，只是他直接告訴你結論，並沒有詳細分析原因：“但事實上，牛乳要加上一番人工製煉，因緣和合才有酪。酪的性質功用，是與牛乳不相同的，這怎麼以為就是牛乳的自體呢？” 雖然奶與酪非一（體），但也非異（體）。因為離開牛奶，就沒有什麼東西能製作成奶酪了。 己二破諸行空理 庚一約正理破 若有不空法則應有空法實無不空法何得有空法 此處是難點。 中觀說諸法緣起如幻，無有自性，故本性是空。空的含義深廣，但主要包含兩方面，一為理則，一為事相。於理而言，世出世間諸法都是相對（觀待）的，即互依互存而不能相離的，所以沒有絕對之理。反之，如果說有絕對之理，就等於說有絕對真理。而真理是放之四海而皆準的，絕對又意味著不變、客觀、實有。這樣的話，到底哪家的思想理論是絕對真理呢？如果說佛家是絕對真理，那麼它就不應該以人的意志為轉移，就應該所有人都承認它是絕對真理。事實則不然，它只是相對於相信它的人而言，是“絕對”真理。實際上，這名言上說的絕對，並非絕對，說到底還是相對。 於事相而言，諸法沒有自性，具體表現在哪兒呢？主要是這幾點：1、沒有恆常性，不是恆常存在；2、沒有獨存性，不能單獨存在；3、沒有主宰性，要受種種因素的製約。所以，佛說諸行無常、諸法無我是法印。而於阿含中，佛說無常故苦，苦則無我。無我則無我所，涅槃寂靜。 小乘卻認為，正是因為有不空，你們中觀才說有空，因兩者是觀待的。所以，觀待五蘊的實有，而說我空；或觀待真常大我（神我）的實有，而說五蘊；或觀待緣起（法相）的實有，而說法性空。這不空，即實有（真實存在）、絕對、客觀、不變的實在本性。所以，觀待真實，你們才能說有假象呢！他們想用中觀說的空，來成立他們的實有。 而中觀認為，我並非是觀待諸法實有而說有空性，諸法本來就是空性，何況諸法非實有。為什麼要說空性呢？是因為要破世人對諸法的實執。本來是要以楔出楔,而你們“前楔既除，卻執後楔”。金剛經說：如我說法，如筏喻者，法應尚舍，何況非法。佛所說的一切法，無非是因病予藥，既藥到病除，為何又執著這藥能治百病？了解空性，破除你的實執了，為何又執著空性是絕對真理，放之四海而皆準，就像一藥能治百病呢？這不是把空性絕對化了嗎！ 所以，我們中觀說的空，並非你們所認為的“實有空性”。你們既執著諸法法相實有，所以才也執著空性實有。故此，你們才會認為，有實有的不空，才有實有的空。 實無不空法何得有空法 譯：（龍樹說）如果有（實有的）不空之法，就應該有（實有的）空法。實際上根本沒有（實有的）不空之法，那怎麼會有（實有的）空法呢？ 這四句偈是破小乘“實有空性”之執。 我們不能把空性當作絕對真理，故索達吉堪布中論講記裡說：“把空性作為最究竟的見解來耽執就陷入了更可怕的境地，若復見有空，諸佛所不化。這樣的人，不要說聲聞緣覺和菩薩，就是佛陀親自顯現在他面前，也不可能度化他。” 印順大師的譯文其實也是我以上的意思，可以參考：“這些，在論主看來，是不理解空義的。從空而顯出諸法，或真實的有性，自然是執為實有；就是所說的空，也何嘗不是有性的存在？總之，你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂。要我們理解一切法的本性，無有實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性也就本來無體。所以說諸法空，如說這裡沒有花瓶，這不過糾正別人的幻想與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說有無瓶的實在體。所以，你以為有實在的不空法才有空法；而且想到有實在的空法，這完全顛倒了。 清辨破唯識家的『諸法空真實是有』，說眾生執有我，佛就說無我；眾生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以為有真實的普遍空性，這不墮在「空見」中嗎？一般人以為性空者墮於空見，那知相反的，見有空性真實者，才是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的空性。” 庚二顯教意破 大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化 譯：大聖人佛陀之所以宣說空性之法理，不是說諸法的真實本性是空、空是諸法的絕對真理，而是為了使我們離卻種種錯誤的執見，像有無，生滅，常斷，一異，來去等。如果因此反而又墮入空見（即實有空性），那就為諸佛所不能教化了！ 有其他執著還不算危險，一旦墮入空見，卻最危險了。索達吉堪布說：“如果耽執一切法是空性，那就沒有什麼可作為對治的了。《顯句論》中也說，執著單空者的確不可度化，就如一個乞丐來索要東西時，主人說：我沒有什麼東西給你。乞丐不悅：那就把什麼也沒有的這個東西給我吧！”印順大師說：“這如火起用水救，如水中也有火，這還有什麼辦法呢？” 觀合品第十四 合指接觸與和合。該品的考察對像是六根與六塵接觸而和合生識的現象。小乘認為，佛既說六根與六塵接觸而能和合生識，識（心念）又是行的內容，所以諸行就是實有的。本品就考察分析這六根與六塵接觸而和合生識的現象，通過破小乘所執的“有真實的和合”，來破其“諸行（有為法）實有”之執。 十二因緣中，六處緣觸是生死集滅的轉折點。《無礙解道》說：“緣於觸，五十種行生起。”它把受、想、行諸蘊歸因於觸。六根取境（六塵）時產生六識，認識錯誤就起惑造業生死輪迴，反之就得到解脫。 戊二觀和合 己一別破 庚一奪一以破合 見可見見者是三各異方如是三法異終無有合時 見指眼根，可見指色塵，見者指神我或心識。 譯：見、可見與見者，這三者各在不同的方位。眼根（視覺神經系統）是內在的，色塵是外在的，兩者並不能真正接觸和合。另外，這色法的兩者與心識也不能真正接觸。按小乘的說法，這樣的三法是異體，終究都不能有和合的時候。 染與於可染染者亦復然餘入餘煩惱皆亦復如是 眼根與色塵和合生眼識，看到覺得可愛的色法，就生出貪心，被其所污染，即是貪染。此時的眼根（見）即可染，色塵（可見）即染，見者即染者。 譯：既然見、可見與見者並不能真正接觸和合，染與可染、染者也是如此。其餘的耳、鼻、舌、身、意五入（即五根）、五塵、五者，及嗔、可嗔、嗔者，疑、可疑、疑者等煩惱，也是如此。 庚二無異以破合 辛一明無合 異法當有合見等無有異異相不成故見等云何合 在世俗名言中，如果諸法要接觸和合（結合），就必須是異法（非一體的法）。反之，如果本就是一體的法，就談不上結合了。當然，這只是在世俗諦層面成立。 譯：異法才應當有結合，而見（可見、見者）等法是互依互存不能相離的緣起法，所以就談不上（異體）異相。既然它們的（異體）異相並不能成立，見（可見、見者）等法怎麼能夠和合呢？ 非但可見等異相不可得所有一切法皆亦無異相 譯：不但可見（見、見者）等法不存在所謂的（異體）異相，所有一切法都是如此，因為都是緣起無自性之法。 我在觀因緣品第一中，解釋他生時就說過：從本質上說，所有相對雙方的關係，都跟柴與火的關係一樣。再說的徹底一點，所有現象之間的關係，本質上都跟柴與火的關係一樣。 辛二成無異 壬一因離中無異 異因異有異異離異無異若法所因出是法不異因 此處是難點。 上面是“無異以破合”，因為諸法緣起，故不存在所謂的（異體）異相，所以沒有真正的和合。這兒解釋為什麼緣起的諸法故不存在所謂的（異體）異相，即“成無異”。 譯：此異體法（之所以是異體法，是）因為有彼異體法（的存在），才有此異體法（的存在）；反之，此異體法（之所以不存在，是）因為離開彼異體法，才沒有此異體法（的存在）。 意思是，此法（的差別性或個性）是觀待彼法（的差別性或個性）而成立的，離開彼法何來此法？ 比如說柴與火，柴是觀待火而被稱為柴的，離開火就不叫柴，而是薪了。這個例子太明顯，因為柴與火兩者關係密切，我們很容易就知道兩者並非“異體”。 再比如自行車與馬車、汽車，表面看毫無關係，就是異體法。其實，兩者還是緣起觀待的。因為，自行車之所以叫自行車，是觀待主要靠他力驅動的馬車、汽車，才有主要靠自力驅動的“自行”車的名稱。如果世界上沒有依靠他力驅動的馬車、汽車等，就沒有“自行”車的名稱了。 所以，自行車與馬車、汽車之間也是觀待的，本質上也都是緣起法，所以也是“此有故彼有，此無故彼無”。 故此，凡是彼此不同的法，都可成立觀待，而本質上也都是緣起法。但大千世界，沒有完全相同的二法，各有不同，所以諸法都可成立觀待。成立觀待，也就是無自性的畢竟空了。 佛經上說不二，就是因為諸法皆可成立觀待，皆無自性（體）之故。 關於不同的法皆可成立觀待，印順大師在中論講記觀然可然品第十中說：“相待有多種：一、通待，如長待短。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，唯長與短，互相觀待，不通於其他的法。三、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。” 上面說了不少，就是解釋“異因異有異，異離異無異”兩句。下面解釋“若法所因出，是法不異因”兩句。 接著上文的意思說，表面上看似毫無關係的現象之間其實也是觀待的，本質上也都是緣起法，所以也是“此有故彼有，此無故彼無”：有此法存在的因，才有彼法存在的果。 譯：如果此法（果）是從（其所生之彼法的）因而出，此法（果）與彼法（因）就不是“異體”，就不能說它們都是有自性的。 若離從異異應餘異有異離從異無異是故無有異 如果沒有理解上文內容，就很難看懂印順大師此處的譯文：“外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以分離的異。不相離的異，固可以用離異沒有異的論法來破斥；至於相離的異，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！” 譯：如果離開“從異（所從之異法、相對的異法）”而有此異法，那就應該離開其餘所有的異法而有此異法。但事實上，離開“從異”就沒有此異法。所以，就像以上所說，無論看似相關不相關的諸法之間，其實都是觀待的，所以皆無自性。無自性，就是“無有異”，不存在真正的異體。 所以，中觀論一開始就說“非一非異”，本品這兒說的是“非異”。 壬二同異中無異 異中無異相不異中亦無無有異相故則無此彼異 小乘總認為，對於像柴與火這樣關係密切的法，說它們不成立（異體）異相，是可以的。但對於那些毫無關係的法，可以說它們成立（異體）異相啊！但中觀認為，那些法其實還是觀待的，緣起無自性，就還是不能成立（異體）異相。 譯：（所以中觀說，你們小乘說的那些彼此好像無關的）異（體法）中，其實是不存在（異體）異相的。因為，小乘說的異（體法）並不存在。諸法皆緣起，當然不存在有自性的異（體法）。再說，你們小乘說的異（體法）是自性有的，既然本來就有這異法，說明它並不是觀待他法而稱為“異法”的。既如此，這法跟他法還比較什麼？還有（通過）比較（才說有異相）的必要嗎？ 以上解釋的是“異中無異相”。那麼不異的法中有沒有（異體）異相呢？更不存在。按世俗諦而言，既然不異，就是相同，自然沒有差別的（異體）異相。 譯：無論是小乘說的異，還是不異的法中，都沒有（異體）異相，所以，就沒有此法與彼法的真正差異了。就是說，諸法沒有真實的、絕對的、自性的差異，不存在自性的“異體法”。 己二結破 是法不自合異法亦不合合者及合時合法亦皆無 譯：這一體法中，沒有自己與自己和合的；異體法中，也沒有真正的和合。既都沒有和合，那麼合者、合時、合法也都不存在了。 《楞嚴經》前面說諸法緣起，後面卻說諸法非（真實）緣起，而是如來藏秒真如性，其破執手法雖與中觀不同，但殊途同歸，都達到破執的目的。 教證 《般若波羅蜜經》：“色不合不散，如是受想行識不合不散。若色至識不合不散，此是般若波羅蜜。” 《大品般若經》：“菩薩習般若時，不見合與不合，亦不見應與不應，乃名與般若相應也。” |
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