轉載林義正教授〈中國哲學中孝概念之發展〉（節錄） 2011/3/22 

前言：

孝道在過去，影響中華文化極深；在今天是否依然存在著價值？它是否具有普世性？為了回答這個問題，吾人勢必先對孝之歷史、理論與實踐加以省思。

中國歷史上孝概念的發展：

一、堯、舜、夏、商時代：孝的觀念屬宗教祭祀之行為

回溯孝道觀念的演變，殷前之夏代有否孝的觀念，因史料闕如，不易斷定，若信從後代述古不作，不無反映部份實情，則孝道觀念當起於堯舜，而禹之孝以鬼神為對象，此和殷之尚鬼亦能接續。殷商甲骨文有「孝」字，但是否有祭祀父祖、遵從祖訓及已逝父母遺訓、思念在世父母、敬愛父母、奉養父母、為父母安排喪葬之禮，目前尚無法由文獻得知。

二、西周：孝概念開始人文化，這當與其「以德受命代商」有關；孝悌實為周代宗法封建制度之基礎

        從《詩經》、《尚書‧周書》以及金文資料中發現此時孝觀念之流行已相當普遍。《詩經》中的「孝」字均在〈雅〉〈頌〉中，計18 次，成辭者有「孝子」「孝孫」「孝思」「孝享」「孝祀」「孝友」「追孝」，另取單一義者有「以孝」「有孝」「克孝」「不孝」。均直接或間接與享祭祖先、思念祖先及已逝父母有關。今文《尚書‧周書》中「用孝養厥父母」（〈酒誥〉）「不孝不友」（康誥）、（〈文侯之命〉），二者蓋指奉養在世父母；「追孝于前文人」指追孝已故之祖先，古文《尚書》中亦有「奉先思孝」（〈太甲〉）、「恪慎克孝」（〈微子之命〉）、「惟忠惟孝」（〈蔡仲之命〉）、「令德孝恭」「惟孝友于兄弟」（〈君陳〉），其義蓋亦指孝養在世父母或追思已逝父母及祖先。在《三代吉金文存》、《西周金文辭大系考釋》二書中，去其相重，依查昌國先生的統計，涉及「孝」的銘文共112 則，而出現「享孝」「追孝」一辭計58 則，其意指祭祀、追思祖先考妣，其他34 則省略對象，由此知金文中有一半以上的「孝」字指向先公先祖（享孝）、亡故父母（追孝）。綜合起來，西周時期的孝觀念，其含義包含了對先公先祖、亡故父母的祭祀、追思與對在世父母的奉養。與殷代相比，就知道從不知祭祖是否納入孝的外延，到明顯納入，進而由對已逝的祖先、父母的追享到對在世父母的奉養；明顯地，孝的觀念已由宗教祭祀義擴展到倫理規範義。為什麼孝觀念在西周如此的發達？這該與他以德受命代商有關。

王國維〈殷周制度論〉謂殷周之興亡乃有德與無德之興亡，故克殷之後尤兢兢以德治為務；以尊尊、親親之義上治祖禰，下治子孫，旁及昆弟，以賢賢之義治官，納上下於道德也。孝悌實周代宗法封建之基礎，無怪乎周朝以孝悌為教，甚至視為基本德行。

三、東周前期春秋時代：春秋末年，孔子完成人文倫理的孝道觀

依史實，西周末年平王有弒父之嫌，上不孝，不為正義所附；及至東遷，王室威信掃地，夷狄交侵，禮壞樂崩，五霸雖以尊王攘夷為號召，維護周室，然孝道已動搖。春秋末年，孔子面對此一臣弒其君，子弒其父的局勢有深刻反省，基本上從周公之教，力主德禮，歸本孝悌，更推崇堯、舜、禹的德行，如堯之法天，舜禹之不與，舜之大孝（《中庸》引孔子語），禹之「菲飲食而致孝乎鬼神」。孔子的孝概念實際上是綜合了堯舜、三代以來以祭祀、奉養為孝的觀念，並加以轉化，在他的「未能事人，焉能事鬼」「不知生，焉知死？」「敬鬼神而遠之」的前提下，孝概念中強調生事之以敬，死葬之以禮及為報恩而守喪三年的新內容，徹底完成了人文倫理的孝道觀。

孝概念的探索可以老子、孔子為基點，往前溯源，往後可觀其流。老子與孔子有系統地以理性來反省中國文化自身，是開創中國哲學二大聖哲，因此，孝概念真正成為中國哲學思維的內容也當自此開始。老子並不否定「孝慈」，要「民復孝慈」。而他關心的問題是：為什麼有「孝慈」之名產生？如何才能返迴「孝慈」之本真？老子的思維是以「孝慈」為既存的事實為前提的。在同時代的作品中，記錄孔子思想的《論語》便可供推定的依據。有關孝概念之所指，依孔子使用孝概念的文句脈絡來推定，孝的對像是指在世的父母（或可推至宗族）、過世的父母及天地間的鬼神，而孝的行為準則即是禮。孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰：『無違』。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」孟懿子問的是如何行孝，而非問孝的定義。孔子答以「無違」，並非一般地所謂「不要違背父母的心意」，而是「對父母不要違背禮，不管是在父母生前或身後」。可見：孝並不等於唯父母之命是從，應該以禮為先行條件！孔子說「不學禮，無以立」，禮實貫通立身行事修己以治人也。那禮究竟是什麼？禮有本末，末是指禮文，三代因革損益，有同有異；本是禮意，依孔子所言，不外仁義。孔子自言：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」《中庸》謂：「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，如此說來，孔子是有意主動繼承堯舜、三代以來之禮文，而探求禮意，損益其間。就孝慈而言，老子與孔子皆本於質教，同肯人倫大本。

四、東周後期戰國時代：基本上承自老子、孔子的思路，而產生教孝、省孝、非孝三種不同立場：

(一)墨子、有子、曾子、子思、孟子、荀子的教孝(以孝為教)立場：認為孝是安定宗法社會的基礎

 1.墨子：繼孔子之後，主張順天意、兼相愛、交相利。對孝持肯定的看法，他說：「君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。」（〈兼愛上〉），從事孝慈乃是順天意的行為，「不慈不孝，是故聚斂天下之惡名而加之。是其故何也？則反天之意也。」（〈天志下〉）墨子主張與儒者有異者，其關鍵在孝的判斷上，如當時儒者以厚葬久喪為仁、為義、為孝子之事；但墨子從功利角度衡之，以為如此實不可以富貧眾寡，定危理亂，斯乃非仁非義，非孝子之事，仁者將求除之天下，終身勿為（〈節葬下〉）。可見墨子對孝的實踐亦有高度的反省，認為孝的實踐是不能脫離人類具體生存條件而論，只是當時儒者背離時勢而不知損益禮文，固執厚葬及三年喪，以致相非。

 2.有子：依孟子說：春秋末年社會已面臨臣弒其君，子弒其父的情勢，孔子懼，作《春秋》，並教之以孝悌。孔子的學生有若就說：「其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」完全表露出孝悌是防止宗法社會崩潰的不二法門，並認為孝悌是「為仁之本」，此後就成了儒家德教的基本命題。

 3.曾子在孔門是有名的孝子，傳說《孝經》是孔子為曾子陳孝道之作，看來他是孔子孝道觀的發展者。其重要言論具見於《大戴禮記》〈本孝〉〈立孝〉〈大孝〉三篇中，在孝的實踐上，他有大中小或大次下之分，而最精實詳密的進境是：「民之本教曰孝，其行之曰養。養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，久為難；久可能也，卒為難」。理論上，將孝包攝諸德，「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。」並引孔子「伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。」的話來強化，進而說「夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；彊者，彊此者也。」，如此，諸德皆以孝為體現的焦點，並將孝推諸天地，衡乎四海，行乎後世，成為「天下之大經」。這種孝的哲學有其體系，他說：「君子立孝，其忠之用，禮之貴。」又說：「忠者，其孝之本與！」，可見其孝是立乎忠而貴乎禮，忠禮成為行孝的基礎。

 4.子思是孔子之孫，《史記‧孔子世家》謂其作《中庸》，今據論其孝思。他說：「君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」此中事親即是指孝道。他推崇舜「大孝」、武王、周公「達孝」，並給孝下個定義：「夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。」善以繼述先人之志業為莫大的德行。在儒家的傳統裡，治國、平天下的基礎在修身，而子思又推事親之孝為修身的前題，甚至又推向知天，歸結於誠，而誠此誠（天道）正是事親的必要條件。對孝而言，他有進於曾子本於人道之「忠」，而立乎天道之「誠」。

 5.孟子的仁政思想中，孝悌成為教育的必要內容。他說：「堯舜之道，孝弟而已矣。」（〈告子下〉）「謹庠序之教，申之以孝悌之義」（〈梁惠王上〉）。又說：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。」（〈萬章上〉繼孔子稱舜「至孝」（〈告子下〉）的腳步，說「舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫而天下化；瞽瞍厎豫而天下之為父子者定。此之謂大孝」（〈離婁上〉）將孝推為對父母的絕對義務。另外，也從反面指出當時所謂不孝行為，如「不孝有三，無後為大」（〈離婁上〉）「惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈、好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財、私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。」（〈離婁下〉），凡此都構成為人子實踐孝道的消極內容。

 6.荀子：對孔子以「無違」釋孝有貼切的認識，他說：「事生，飾始也；送死，飾終也；終始具，而孝子之事畢，聖人之道備矣。」（〈禮論〉）「天非私曾、鶱、孝己而外眾人也，然而曾、鶱、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。」（〈性惡〉），此指終始以禮事父母。禮依荀子意，乃後天學習而來，非自然本有。其教孝立場與孟子一致，只是對孝的根據，解釋有異。他反對世俗以「從」釋孝，喚人審其「所以從」。分孝為三等：「入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。」指出孝子所以不從命有三：「從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則脩飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。明於從、不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。」（〈子道〉）總之，儒門教孝，繼孔子之後，曾、思、孟、荀各歸本於忠、誠、仁、義而禮之，精義疊出，孝論備矣。

(二)列、莊的省孝立場：針對世俗的孝道作出反省，有裨於對孝概念的認識。

1.《列子‧湯問》記錄了古代楚南之啖人國與秦西之儀渠國其親戚死，一剮肉埋骨，一聚柴焚之，而各自為「孝子」，此事亦見《墨子‧節葬下》。其意在指出孝道的表現是隨著不同文化環境而有不同的作法，故不能逕以中國之禮俗責他國之人不孝。

2.《莊子》一書談孝者多處，寓意本《老子》，〈天運〉篇借商太宰與莊子對話，說明「至仁無親」的道理，一般人以為無親就是不孝，其實無親不是不孝，而是超乎孝，因為真正的大孝不在表面上、有意為的孝行，而在行孝而忘孝。他說：「以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉！」可見他不是否定孝，而是以無名、忘名之孝行為大孝，這是破俗顯真的說法。

(三)商、韓的非孝(對孝道的批評)立場：不認同教孝、修孝、孝治是有利於君主統治。

        從政治立場出發，壹於法之必然而斥德之不必然，以為德教對法治之貫徹無益，甚至有礙，而非孝，這是有見法治之便效，不知孝治之親固。在戰國中晚期，面臨宗法封建倫理崩潰之際，企圖建立一個壹於君、壹於法的國家，而掊擊宗法倫理，故有非孝之論。《商君書》謂：「國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯，國有十者，上無使戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。」（〈去彊〉）指出以孝弟治國必至上無使戰，國必削亡，道出了宗法禮治與君主法治之間的矛盾，視孝弟為「六蝨」（〈靳令〉），意謂著應當清除之。另外，又說：「治主無忠臣，慈父無孝子」，這無異指出宗法倫理之虛幻，不知治忠不兩立，慈孝不並存的事實。進而指出，仁義之施無必然性，所謂「仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，而不能使人愛」，不如法之必然，故「聖王者，不貴義而貴法」。（〈畫策〉）這些看法韓非子完全繼承，他亦壹於國而斥修孝，謂「修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰攻，則國何利焉？」（〈八說〉）並透視忠孝之間的不兩立性，謂「父之孝子，君之背臣」（〈五蠹〉）指出宗法倫理的背謬性，他說：「天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲於父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。」於是他本著君國法治，削納宗法的對等倫理，而傾向任由君、父、夫宰製的法治，認為「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」（〈忠孝〉）自此之後，除真能體察孔子教孝本意者外，在便於時君統治的考慮下，鮮有不迷於商、韓之論者。

五、秦奉法家，一統天下，因迷於商鞅、韓非的非孝，旋踵消亡。

六、漢代以後孝概念開始政治化：初行黃老，與民休息；其後總結秦亡經驗，易以儒術，《春秋》與《孝經》特為西漢所重，以孝治天下。

文帝時置《孝經》博士，宣帝時選疏廣授太子以《孝經》，平帝時立學官，庠序置《孝經》師一人，元始五年徵天下以《孝經》教授者詣京師，光武帝令虎賁士皆習《孝經》，明帝永平年間期門羽林之士悉令通《孝經》章句。皇帝謚稱，漢惠帝以下都加「孝」字，如孝惠帝、孝文帝、孝景帝等等，可知漢代特重孝道。

(一)《孝經》之要旨如何？在此應稍加研究，否則即難瞭解此後二千多年所奉行之孝道觀。《孝經》，太史公認為是曾子受孔子孝道而作。將孝視為「順天下」的至德要道，是德之本，教之所由生（第一章），並推為天之經、地之義、民之行。民則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。（第八章）這是一種防止犯上作亂的孝治論。若推而行之，自天子以至於庶人莫不各盡其孝行（第二至六章），則天下大順。觀其所謂孝，實含倫理、政治、宗教三面。在倫理面上，說孝是盡生民之本，備死生之義（第十八章）。具體地指出為人子女者當以愛惜身體始，以立身行道，顯揚父母終（第一章）；事親，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴（第十章）；但是孝非指一味地順從，尚含諫諍之義（第十五章），否則陷父母於不義，怎算是孝？在政治面上，指出天子、諸侯、卿大夫、士、庶人應各盡其職責，而謂之孝；嚴格上說，那只是忠，不是孝（事親），但順曾子之孝的哲學，則孝可以攝忠，因此可推成廣義的孝。《孝經》中的孝就是採取這種廣義的用法，所謂「以孝事君則忠」（第五章）「君子之事親孝，故忠可移於君」（第十四章），如此移孝作忠，視忠為孝，那麼不忠可就成了不孝。《孝經》有意納政治倫理於宗法倫理之中，如說：「父子之道，天性也，君臣之義也」（第九章），將後天的君臣之義視同本乎天性的父子之道，以遂行其孝治的構想。所以，一開始便說「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」，將事君挾入事親立身中是有其深意的。在宗教面上，推崇古代明王以孝治天下，以致天下和平，災害不生，禍亂不作。（第八章），何以能如此呢？因為「孝悌之至，通於神明，光于四海，無所不通」（第十六章），這說明孝能感通神明，是最偉大的德行。根據前述，《孝經》實含孔、有、曾、思、孟、荀論孝的內容，若配合著《春秋》義，作者推測其成書當在《呂氏春秋》完成之同時或稍前，是某位儒者有意為即將一統天下的明王提供治世理論的作品。漢繼大亂之後，以秦為鑑，謀長治久安之計，《孝經》正合此時的需要，故受到青睞。

(二)此後，東晉元帝、孝武帝、梁武帝、簡文帝、孝明帝、唐玄宗、清世祖、清世宗等皆注釋《孝經》，「唐詔天下家藏《孝經》，自屯營飛騎亦授以《孝經》；通經，必兼通《論語》《孝經》。元定制，凡讀書必先《孝經》。清頒學堂章程，亦定初等小學首讀《孝經》。」可說從漢至清，儒家的教孝成為帝王一貫的治術。

(三)在歷代宣揚孝治，鼓吹孝道的情勢下，即使佛教東來，其律儀雖不免與中土孝道觀有些衝突，但還是努力追求消融，除宣揚印度的《盂蘭盆經》外，亦編造了教孝的「偽經」，如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》，佛教高僧像唐代密宗、北宗契嵩等亦力陳孝道，融通儒釋。在三教合一的潮流下，儘管對孝的解釋容有不同，但同樣肯定孝。

七、北宋時，孝概念開始形而上化：張載把孔子、曾子、子思的孝思推向整個宇宙，跨越了人文的界域，建立孝的形上學。

北宗時期，新儒家興起，張載回應了道、釋思想的挑戰，作〈西銘〉以重振先秦儒家孝道觀而推廣之。將宇宙家庭化，視天地如父母，萬物如同胞；將國家宗族化，視國君為父母宗子，大臣為家相；尊高年、慈孤幼，所以長其長、幼吾幼；視天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾之兄弟顛連而無告者；故「於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。……其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈，……存吾順事，沒吾寧也。」這樣的想法其實是把孔子、曾子、子思的孝思推向整個宇宙，跨越了人文的界域，成立了孝的形上學。

八、由宋至清，帝王仍秉持教孝之原則，推崇《孝經》。

北宋儒者羅從彥（1072-1135）尊孟子崇舜之孝行，而謂「只為天下無不是底父母」，將孝視為子女對父母的絕對義務。元代郭居敬曾編《二十四孝》一書，借事教孝，影響深遠，然不免流於愚腐，引起有識者的批評，明朝大儒方孝儒作〈郭巨〉一文即其代表。清儒吳之騄作〈天下無不是底父母論〉，亦承宋儒羅從彥之見。總而言之，由教孝到崇孝，將孝絕對化。《孝經》以孝治天下的思想對傳統中國影響之深，於此可見一般。

九、清末民初之非孝：

  (一)清末太平天國運動對傳統的孝觀念有過一次大膽而猛烈的衝擊，一度出人意料地摧毀了孝的觀念之存在基礎──家庭。洪秀全宣稱：天下多男人，儘是兄弟之輩；天下多女人，儘是姊妹之輩。按照這樣的理念，在江南社會某些城鄉拆散了家庭。他們將所有的人，無論父子、夫婦、兄弟、姐妹，按照男館、女館進行另外的排列組合。一時間，太平天國社會呈現出父母、兄弟、妻子，立刻解散的局面。父母和子女不僅平時不容相通，偶爾在街上相遇，也只許隔街說話，萬分傷心，不許流淚。如此生活，是根本找不出什麼孝的影子的。這是近代中國社會中唯一一次區域性破壞家庭生活結構之驚世駭俗行動。曾國藩曾說：舉中國幾千年禮義、人倫、詩書、典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開天闢地以來名教之奇變。（見肖群忠《孝與中國文化》）到後來，洪秀全的《幼學詩》又在講孝悌了，從家道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道按序排列出家規來。他的族弟洪仁也在教誨人們：學堯舜之孝弟忠信，遵孔孟之仁義道德。

(二)新文化運動既然要打倒孔家店，自然《孝經》、孝道一類都屬於打倒之列。這是激於西洋之民主法治、國家富強、人格獨立而來，以為傳統之孝治是君主專制、國家腐敗、人格奴順之淵藪，故必務去之而後快。實際上，此項推論未免過於簡化。清末為救亡圖存，學習西方科技、制度；民國肇造，嚮往西方的民主、科學；也同時對傳統文化進行反省與批判。1919年新文化運動興起，認同民主、科學的價值，批判傳統文化，視忠孝為維護專制的奴性道德，如胡適、李大釗、魯迅等等均有非孝之論，這些論點後來大陸在十年文革時（1967-1976）大大地發揮其效應。臺灣一方面繼承新文化運動民主、科學的精神，另一方面兼採損益傳統文化的道路；1979 年教育部提唱孝道，委託吳延環先生重編一本《三十六孝》。

        民國以來，在認同自由、民主與科學的前提下，對孝道依然有不同的評價。如馬浮、謝幼偉兩位先生推崇孝，熊十力先生雖贊同孝，卻反對孝治，激起謝幼偉先生的反駁。前些時候鬧韋伯熱，許多學者為文探索亞洲三小龍經濟奇蹟的緣由，遂又重新肯定儒家的傳統價值，凡此都讓人感覺到歷史的詭譎。

結論：

        經過對孝概念在中國哲學中之發展及其問題之省察與分析，得知孝概念的呈現，在夏殷原屬宗教祭祀之行為，自西周開始人文化，漢以後政治化，至北宋時形上化，可見孝概念的發展由事死轉向事生，落實於具體行動中，不思則淪於僵化。對孝的立場由先秦的教孝，省孝，到非孝；漢以後，教孝成為主流，及至清末民初又有非孝之論，可見對孝的評價，明顯地隨著歷史而改變，基本上，乃不脫物極必反的規律。針對非教之理由，法家商韓是從政治立場出發，壹於法之必然而斥德之不必然，以為德教對法治之貫徹無益，甚至有礙，而非孝，這是有見法治之便效，不知孝治之親固。清末民初之非孝，乃激於西洋之民主法治、國家富強、人格獨立而來，以為傳統之孝治是君主專制、國家腐敗、人格奴順之淵藪，故必務去之而後快。實際上，此項推論未免過於簡化。