◎夏應元

空海既是一位佛教大師，又是在各個文化領域有著突出貢獻的日本文化史名人；他將源自大唐的文化寶藏，用之於日本文化的再創造上，產生極為豐碩的成果。

空海是在西元七七四年（日本光仁天皇保龜五年）出生在讚岐國多度郡（今香川縣善通寺市）的郡司佐伯直家。這一家系負責的職司是帶領地方部民上京，守護宮門，從中央貴族的角度來看，是屬於非主流系統的中下級地方家族（郡司為八位）。但由於讚岐（今香川縣）和中央交通便利，是文化上的先進地帶。他的父母雙方都是屬於知識階層中人。他的舅父阿刀大足是一位儒學家，曾經充當桓武天皇的皇子伊予親王的侍講。因而他所生長的環境，具有一定的文化教育氣氛。他自幼向舅父學習漢文、《論語》、《孝經》和史傳、文章等。在他十八歲時，入京城的大學明經科，主要學《左氏春秋》、《毛詩》、《尚書》等儒學書籍。在他青少年時期所受的這些儒學的薰陶和中國文字、文學的訓練和素養，為他後來在各文化領域的廣泛建樹，打下了堅實的基礎。

如眾所周知，空海是一位佛教大師。他日後的突出貢獻，皆源自於入唐時拜著名的密教僧人惠果為師，得傳密教真諦，歸國後在日本創立真言宗。這在日本佛教史上，也是一個值得大書特書的重要事件。但對於空海來說，是不是在入唐前就已經非常明確，入唐的目的就是為了學習密教呢？由於涉及這一問題的直接材料不夠充分，故而許多學者難免見仁見智，各持己說。就以日本學界而論，大體上有「偶然說」（及認為由於偶然遇到惠果，得以接受密宗衣缽）、「目的說」（認為他入唐目的就是明確為了學習密教）二種主張。筆者對佛學和佛教史是外行，這裡只想談一點膚淺的門外漢的看法。

我想，空海入唐學密教，恐怕是經歷了一個漸進的，由淺入深，由模糊到明確的演變過程。也就是說，我斗膽提出一個「過程說」。

空海在十八歲之前，無論向舅父，還是入大學明經科，主要都是學儒學和文章。但由於在這個過程中，開始接觸佛經；同時，作為一個有廣泛求知欲和上進心的年輕人，他憤慨於當時彌漫於政界和南都佛教的腐敗作風和官僚子弟們承襲家蔭、不求上進的怠惰習氣，因而逐漸對佛教教義產生興趣，開始鑽研佛法。此後，大約在十八歲之後的某一天，他從某一個沙門手中得到《虛空藏菩薩求聞持法》。這個法門倡言，如果朗誦密教胎藏界曼荼羅虛空藏院的主尊——虛空藏菩薩的真言一百萬遍，則無論任何教義均能暗記不忘。空海篤信此法，從此脫離儒家入仕的軌道，成為「優婆塞」（在家的修行男眾），轉入山林海濱，刻苦修行（註一）。從此，他背儒向佛，無疑具有轉折點的意義，但還難以說，他從此就完全下決心篤信密教。因為在奈良時代到平安時代初，修行此法是一個時尚，頗為流行，並非密宗所獨有（註二）；而且，當時密教只是片段傳來，尚未獨立成宗。

後來，當他二十四歲（西元七九七年）時，撰寫了他的名作《聾瞽指歸》（後改題為《三教指歸》）。書中通過儒、道、佛三方的辯論，論證了佛教的優越性，反應他當時決心皈依佛教。因此，此書又被稱為「出家宣言」。也有資料說，他在此之前或其後，在和泉國槙尾山寺受沙彌戒，即剃髮成為見習的徒弟僧（註三）。

另外，在傳稱是空海遺書的〈御遺告〉中，以他自述的語氣談到：在撰寫《三教指歸》之後，有一次，夢中有人指引，告訴他，有名為《大毗盧遮那經》者，正為汝所需要者。醒後，果然在日本高市郡（今奈良縣高市郡）久米市之東塔下，喜獲此經中之王。拜讀之下，發現有許多不解之處，問誰均不能作答，於是決心入唐請益（註四）。對於這一「遺書」，有人疑其為偽書，懷疑它的真實性。即使此遺書是真，空海當時已是日本真言宗的創始人，密教的初傳始祖，面對眾多的門人弟子，當然要強調自己與密教的久遠淵源。其實上述說法，充其量只能當作傳說看待。因為上述經典即《大日經》，是密教最主要的經典之一，是西元七三三年入唐僧玄昉攜歸日本的，因而六十餘年後空海得以閱讀，也是可能的。若是如此，則空海與密教的關係又明顯向前邁進了一大步。

總之，從各種資料判斷，空海在入唐前已接觸到密教的某些經典，領會了一些教義，留下一些尚未解決的問題，也可能有將來入唐請益的想法。但在他決定入唐請益時，是否專門為學密教？則尚無明確的資料可以確證。

有的日本學者，列舉空海入唐在福州兩次向地方官上書的情況，引以為他入唐後企圖去長安是為學習密教的佐證之一（註五），筆者對此尚有保留，因為這兩次上書的情況不大相同。第一次是唐貞元二十年（西元八○四年）十月，當他們的船隻到達福州時，因為福州地方官以他們未帶國書為理由，阻止使團登陸，因此空海受大使之託而寫；第二次是在當月，由於福州刺史只准大使一行人上京，不准空海同行，致使空海上書請願而寫。由此可知，只有第二次反映了他個人的願望。縱然如此，對於當時入唐的人來說，想去唐的政治、文化中心——長安，乃是人之常情。別的使團中也曾有過，不足為奇，也不足為據。

空海到長安以後，曾努力學習梵文。日本學者曾指出，當時唐代長安的大部分佛教都是以漢語為中心，無須重視梵文，唯獨密教是極少數印度色彩濃厚的教派，故其經典多用梵文的音譯。由此似乎可引申出：空海的學習梵文是為了學習密教（註六）。當然，我們不排除有這種可能性。但我們還須注意到另一情況，亦即從其行止的時間來看，以藤原葛野麻呂為首的大使一行，是在唐順宗永貞元年（西元八○五年）二月十日離開長安，踏上歸途的；與此同時，空海離開宣陽坊官宅，移往西明寺。一直到六月上旬（有說為五月下旬）（註七），在西明寺的志明、談勝等人的引導之下，到青龍寺拜訪了惠果和尚；其間，相隔近四個月之久。在此其間，他一方面在長安醴泉寺向罽賓僧人般若三藏學習梵文和婆羅門教等知識，另外在〈上新請來經等目錄表〉中說：

二十四年（日本延曆二十四年，即西元八○五年）二月十日，准敕配住西明寺，爰則周遊諸寺，訪擇師依，幸遇青龍寺灌頂阿闍梨法號惠果和尚，以為師主」。（註八）

從時間上看，顯然向般若等學梵文在前，而拜訪惠果在後。也就是說，拜見惠果是經過近四個月「周遊諸寺，訪擇師依」的結果。當然，像般若三藏那樣著名的印度僧人，雖然他主要的工作是譯經，但他通曉密教，教給空海以梵文和印度佛教的各種知識，為向惠果接受艱深難懂的密教教義打下了基礎。因而有的學者認為空海是有意識這樣的安排的（註九）。而惠果第一次見到空海時所說的：「我早知汝將來此，相待汝久矣」那句話，也許是惠果從般若那裡得來關於空海的消息（註一○）。

正因為空海在日本期間已經讀了密教的一些經典，對密教有了若干初步的理解，留下一些懸而未決的問題。入唐後，經印度僧人般若三藏、牟尼室利三藏等人的教導和介紹，才進一步明確堅定了向密宗著名僧人惠果學習密教的決心。也正因他在這一過程中，積累了漢文、梵文、印度婆羅門教等各方面的基礎，而密教又恰有「佛梵合一」、十分龐雜的特點，正符合學習上的需要。也許惠果像鑑真那樣，有把正在唐土日漸衰微之勢的密教傳弘東土的想法，因而在他見到空海之後，在六、七、八這三個月內，出人意料地迅速授他胎藏界、金剛界灌頂，最後又授他傳法阿闍梨的灌頂禮，並授與「遍照金剛」的灌頂名號。

當然，說空海之在唐接受密教有一個過程，絲毫不貶低他創立真言宗、傳播密教，在日本佛教史上的地位和作用。日本的密教——真言宗的產生，一方面有其歷史的需要。因為自九世紀以後，律令制逐步廢弛，私有的莊園制逐步發展；在此基礎上，貴族正逐步抬頭。原有以奈良為中心的南都佛教日趨腐敗與衰落，以平安京（今京都）為中心，需要平安時代的新佛教。正是在這種背景下，空海順應歷史的潮流，創立了日本的密教——真言宗。它與最澄創立的天台宗，一起成為平安時代佛教的兩大支柱。特別是密教倡言能在現世消災增益，致使朝野上下都信仰此教。使得在天台、真言、南都三家佛教互相對抗中，密教逐步滲透到其他兩家中去（天台密教化，形成「台密」；南都佛教實行「顯密兼修」），從九世紀末到十一世紀二○年代，形成密教鼎盛的局面。後來，密教在空海死後雖然漸漸分裂為許多派，但直到今天，真言宗仍在佛教中是有力的一支。其中，空海手創的高野山真言宗仍是較大的組織，空海的著作仍是各派教理和組織實修的依據。所以，他在日本佛教史上是有極其重要貢獻的一代宗師。

空海不僅是一位佛教大師，由于他自幼受到中國漢文化的薰陶，勤奮攻讀，根柢深厚，在文化的許多領域都有很深的造詣。又兼有入唐的機會，實地體驗，並與文人相交遊，因而他能在歸國後，除佛教以外，在其他各個領域都做了很多貢獻。其中，既在學術領域，把中國文化傳承到日本的土壤上，流傳後世；也有實際的建設功績，造福當代。

在漢文學方面，由於空海自幼下過苦功，因而他的漢文學修養，不僅在日本僧人中是個中翹楚，即便在中國僧俗人中而論，也是相當出色的。如前所述，當他隨遣唐使團在福州上岸受阻，無計可施之際，以其善屬文，受大使重託，代撰陳情書信，這就是著名的〈為大使與福州觀察使書〉。福州地方官閱罷之後，大為欣賞，於是得以上岸。並由於第二封信〈與福州觀察使入京啟〉，進一步獲得了入京的機會；這些過程與他一生的成就，都是緊密相關的。在他向惠果和尚拜師學法之後，不過半年，當年十二月惠果即告圓寂。在青龍寺眾弟子中，他作為一個異國僧人，並與惠果相處不過半年，居然被推選撰寫〈大唐青龍寺故三朝國師碑〉，據說唐順宗看了以後也頗為滿意。這顯然說明，他在當時中國僧人中也是被公認為文采出眾的。他在唐期間，與唐的文人多有交遊，在詩文方面互相唱和。當時就有人在詩中讚譽他「文學冠儒宗」。

他不僅漢文學修養好，而且還是漢文學的理論家。他在唐獲崔融《新唐詩格》，王昌齡《詩格》、元競《髓腦》、皎然《詩議》等書而歸。參考這些書，在西元八二○年寫成《文鏡祕府論》六卷。書中對於漢詩文的音韻、體勢、對仗、文意、論病等均有所論述。他在總結中國由漢、魏到隋、唐文學作品的基礎上，闡明漢詩文的規範和法則，是研究這一時期文學作品的修辭指南。對於日本來說，他是第一部文藝理論和文藝批評的著述。對日本人掌握漢詩文，乃至以後日本民族詩歌理論的形成，都起著重要的指導作用。

在文字學方面，他根據中國梁朝顧野王所撰的著名字書《玉篇》，著有《篆隸萬像名義》一書，共三十卷。書中對每個漢字都標出其篆、隸等各種字體及標音、釋義等，是日本第一部關於漢字的辭典。對於日本人掌握漢字的字體、來源、意義都有重要的作用。

空海是日本古代開創期著名的漢字書法家。他和嵯峨天皇（西元七八六～八四二年）並稱為日本書法的二聖，再加上橘逸勢（西元？～八四二年）並稱為擅長書法的「三筆」；空海自己還曾被人稱為「書聖」。他在入唐之前的青年時代，主要是臨摹中國書法家的遺帖，特別是效法晉代王羲之的風格。他年輕時所著《聾瞽指歸》，現有他自筆原本留存，係用楷行、草等不同書體書寫，是代表他年輕時效法王羲之的作品（現為日本「國寶」）。入唐以後，曾拜盛唐著名書法家韓方明為師，學習他的《執筆要說》等著作。又得見王羲之、歐陽詢、顏真卿等家的真蹟，潛心摹擬；不到兩年，書法大進，對於篆、隸、楷、行、草等五種字體都很擅長，故有「五筆和尚」之稱（另外還學會了飛白體）。其中，他又最擅長草書，號稱「草聖」。當時，唐正流行顏（真卿）體，紛紛學習顏的筆勢、筆力，空海也受到一定的影響。在他歸國後的壯年時期，代表作一是「風信帖」，係手書致最澄和尚的信，是他三十八至四十歲之間所寫成；在王羲之的風格上加入顏體的影響，在現存的書法作品中顯示最為圓熟的筆致。另一代表作是「金剛般若經開題」，是他四十歲左右所寫的流利草體，其書風可與中國著名書法家懷素的名作「千字文」媲美，是他草書的代表作。他自由闊達、流麗巧妙的書風為後來書法界「三筆」中的小野道風、藤原行成所繼承，為繼起的柔和的「和風」書法奠定了基礎。其影響甚至一直及於後世，宗法者被稱為「大師流」。

與此相關，在唐期間他還曾學會了製筆。歸國後，還曾製狸毛筆，進獻給嵯峨天皇。

在佛教美術方面，關於密教，正如惠果所說：「真嚴密藏之經疏為隱密之物，不藉圖畫不能相傳」。因而，他在授受思想時，注意運用佛像和佛畫，以為重要的工具。所以，比較其他宗派，密教美術在傳法中有其重要地位。在空海入唐時，惠果曾授與他真言七祖（即金剛智、善無畏、大廣智、惠果、一行、龍猛菩薩、龍智菩薩）像，以為傳法之證明；還賜給他「大毘盧遮那大悲胎藏大曼荼羅」等七種曼荼羅圖像，歸國後被尊為真言宗所用的根本曼荼羅，並廣為摹繪流傳。空海回國後，還根據密教教義，親自創造一些體現密教特點的美術活動。例如：參加寺院建築和布局、佛像的雕塑、佛像的繪畫等。所有這些，都為日本的佛教美術注入了新的內容。

空海在實踐生活方面，有兩件事應該提及。一是開設「綜藝種智院」，對庶民子弟廣開教育之門。在平安初期，按照大寶令的規定，其教育制度是在平安京（京城）設大學、地方設國學，但這些都是培養官吏的教育機關，而且其入學有嚴格的身分限制；貴族階級為培養本氏族的子弟，也設立了一些私立學校。所有這些，都與普通庶民的子弟無緣，即其所謂：「貧賤子弟，無所問津」。當他入唐後看到，中國不僅有國子監等為培養貴族子弟而設立的官方高等學府；同時，在長安每個坊都設有「塾」，每個鄉設鄉學，以教育幼童。正如他自己所說：「大唐城，坊坊置閭塾，普教童稚；縣縣開鄉學，廣導青矜。是故才子滿城，藝士盈國。」（註一一）空海歸國後，基於密教「一切眾生皆有佛性」、人皆平等的教義，在天長五年（西元八二八年）開辦了日本第一個對庶民開門的學校——「綜藝種智院」。這個學校的特點是「普濟童蒙」，「不論貴賤，不看貧富」，即向一切庶民子弟開門，而且學校免費供應全體師生們的生活。再者，當時學校一般都是只學儒學，而這裡根據「兼綜眾藝」的宗旨，教授儒、道、佛教及其他各種學問。後來，由於經濟困難，在堅持二十年之後，於空海圓寂的西元八三五年宣布停辦。但在當時的社會情況下，他肯為貧賤子弟打開通向文化的大門，也是十分令人欽佩的。

另一件是修建滿濃池，為故鄉人民造福。在弘仁十二年（西元八二一年）在空海的故鄉——讚崎國修建滿濃池，當時由他人督建，因工程困難，遲遲不得進展。地方官員協議結果，向朝廷請求，請空海擔當此任。同年五月，他被任命為修築別當；六月初，他由京都回到他的故鄉。在他的率領下，費時三個月修建了讚崎平原南部的滿濃池，以灌溉周圍的農田。當地百姓十分感念他的功績。

綜上所述，可以看出，空海既是一位佛教大師，又是在各個文化領域有著突出貢獻的日本文化史名人。由於這些成果，是將源自大唐的文化寶藏，用之於日本文化的再創造上；因此，他又是中日文化交流史上的傑出人物，其成就可與鑑真媲美。所不同者，空海所處的時代（主要是九世紀上半葉）是日本律令制將了未了，遣唐使將停未停，由「唐風文化」向「國風文化」過渡的轉折點。空海源自大唐的這些文化建樹，一點一滴皆融入日本文化的長河中，成為下一歷史階段建設「國風文化」的養料。因而，他在日本民族文化史上是居功厥偉的。

〈附記〉

我在一九八四至八五年到日本進行研究考察時，有許多景象使我至今深印腦海，殊難忘懷。其中之一，就是在許多寺院中都可以見到空海的像。這從一個側面，反映出佛教界和人民群眾對他的景仰與緬懷之深，而這又根源於他對發展日本佛教及文化的貢獻之大，令後人永誌不忘之故。

現在，中興大學林景淵教授編著的《空海大師傳》即將出版，我認為，通過這本傳記，得以弘揚這位在日本佛教史和中日文化交流史上有著傑出貢獻的大師之生平事蹟，是一件很有意義的事情。因此，當景淵教授在今年（一九九三年）八月出席在天津召開的「日本人與國際化問題」國際學術討論會之際，承他不棄，邀我為本書寫一短文，敢不應命。以上僅聊陳我對空海大師的生平及其事蹟的一些粗淺理解，不敢說是對本書解說正文的補充；狗尾續貂，不過聊盡烘雲托月之意而已。

〈註〉

一、《大僧都空海傳》，藤原良房撰。
二、川崎庸之，《空海生涯思想》，收入「日本思想大系」五：「空海」，岩波書店，一九七五年版，頁四○七。
三、《弘法大師御傳》，兼意阿闍梨撰，認為是在二十歲時，即在撰《指歸》前；〈御遺告〉，空海撰，即在著《指歸》之後。
四、〈御遺告〉，收入「弘法大師空海全集」，第八卷，筑摩書房，一九八五年版，頁四十一。
五、賴富本宏，〈空海與中國〉，收入《空海》，空海紀念碑建立實行委員會編印，一九八六年，頁七。
六、同前註。
七、《新請來經等目錄》、《遍照發揮性靈集》等俱載為六月上旬；宮崎忍勝，〈空海入唐前後〉，收入《空海入唐》，美乃美出版，一九八四年，頁九十九，提到六月上旬或五月下旬。總的來看，似以六月上旬較可靠。
八、同註五《空海》一書的扉頁照片。
九、同前註。
一○、同前註。
一一、〈綜藝種智院式并序〉，收入《遍照發揮性靈集》卷十。

（本文作者為前中國社會科學院歷史研究所研究員）

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【弘法大師的「天才世界」】

◎湯川秀樹作／林景淵譯

空海乃是一位多才多藝者，而且在藝術以及其他方面充滿強烈的企圖心；他把宇宙萬物的生命加以濃縮到身邊，並適時予以顯露出來。這般的氣勢及創造才能，與德國大文豪歌德頗為相似。

湯川：要談弘法大師，一下子倒不知道應該從何談起。因為前面提到大師的文學才能，那麼，作為一個詩人，弘法大師處在平安時代初期，乃是漢文全盛時代；大抵所有知識階級最好可以閱讀中國原文書，自由自在地寫中文；倘若會說中國話，那當然更加理想囉！不用說，當時《萬葉集》已經問世了。《萬葉集》中最後的一位大詩人大伴家持約比弘法大師早一個世代多，也就是說，彼時已經有了利用日本傳統言語創作的傑出文學作品。然而，在同一時期——事實上是比《萬葉集》還稍早一些，就出現了《懷風藻》——這是集合當時貴族或有文學素養者的漢詩和漢文而成的。

到弘法大師那個時期，漢文的地位似乎更加提高。原因是：當時乃是中國的唐朝，而「唐」乃是世界級大帝國，中國文化的博大精深更不難想像。因此，日本當時完全是對中國文化一邊倒。

正因為如此，弘法大師也是從幼年開始就飽學了漢學各種學識。舅父阿刀大足乃是一位學養很高的漢學家，所以空海自幼年起便學會了漢學、漢文、漢詩。在二十三、四歲，他已經用漢文寫了一本《三教指歸》。這本書的內容如同眾所周知的，是針對三種宗教，亦即中國的三種主要宗教：儒、道、佛加以比較的文章。這本書當然是在結論中肯定了佛教的地位，可是多少是加以戲劇化。這篇文章極具文學氣氛，在當時的中國應該早就有了這種文字形式，但是對二十出頭的空海而言卻可說相當不簡單，應令人感到驚訝。以這種水準出發，日後他撰寫了許多優越的文章，也寫下了傑出的詩篇。集合他詩文的《性靈集》之中，有不少文章是接受別人的委託而撰寫的；據說這些文章都是在委託者面前一氣呵成。通曉眾人的心思情感，以確切適當的文字表達出來，這種才能又令人感到驚訝。

若從這一方面來思考空海的性格，則似乎還有表現得有些誇大的感覺。例如，在空海晚年所著《祕藏寶鑰》書前有一首詩是：「生生生生暗生始，死死死死冥死終」。這首詩想表露悠久的宇宙和生命之歷史，表達得十分透徹。試觀察我們人類本身，究竟人類的歷史是十分漫長的，生生死死，永不止息。以「生生生生」將這種現象加以強調，真是貼切。但是，其稍稍誇大表現之處則偏離了日本人的習慣——語句表達逐漸濃縮，簡直像「俳句」一樣地簡短，宛如芭蕉的「俳句」一般，濃縮成為十七個字而已——日本文學大抵是這種發展方向，這似乎代表到達某一個境界點。但是空海完全不一樣，他幾乎是朝相反方向走，追求的目標都是其大無比，而且範圍很廣，各種事都不放棄。

我之所以認為他是「天才」，主要是因為空海乃是一位多才多藝者，而且在藝術以及其他方面充滿強烈的企圖心。當然，從壞的一面想，可能是自我標榜。可是，在自我表現方面，他的格局較大：把宇宙萬物的生命加以濃縮到身邊，並適時予以顯露出來。正因為如此，其中也有誇大局面的特色，這正是他的思想核心，也是他的生命。當然，偶爾也有不同的一面，但其格局之大，在日本可以說是極為少見。

——剛剛所提到的，空海的書法卓越，又能寫出美妙的詩篇，就是這個道理嗎？

湯川：可以說是宇宙般的生命之自我表現吧。

——我自已對弘法大師之所以發生興趣，是從造訪湯川博士府上那一次開始的。那時候看到了剛才提到批判世俗化的一段話：「三界狂人不知狂，四生盲者不識盲」（《祕藏寶鑰》書中語），感到深獲我心。接下來是：「生生生生暗生始，死死死死冥死終」，也就是說，這兩段詩句將相同字眼反覆用了好幾次，相當具有韻律感，這在日本人之中十分特別。

湯川：我不是弘法大師本人，並不知道他的心境。不過，推想起來，大概在他的思考中不斷湧現各種思緒，此種天才具有豐富的創造性，而且一再不斷湧現；因此，不用「生、生、生、生」，則無法充分表達內在思想。我想，這種想法應該是十分切近的。

——簡單地讀這兩句詩，只感覺他僅僅是將相同的文字排列在一起而已；從另一個角度思考，又好像在無意識中發現了某種現代詩的形態。

湯川：確實具有強烈的現代感。

——這是文字使用偏離了論理（邏輯），急速地發展成為象徵體。

湯川：談到邏輯的問題，可能要談很久；但不妨一點一滴談下去。首先是剛剛說到的表現、顯露的問題。也就是說，空海本身有很多東西——為何他蓄積這麼多東西？這一點到後面再來敘述——似乎有非將他展現出來不可的狀態。

——這些東西充滿在其內心之中，幾乎要溢出來。

湯川：對，並且要發展在人間社會。但是，其特徵是具有旺盛力以及具有視覺效果。

——真是一針見血，我自己也深有同感。

湯川：這是我對他產生親近感的原因之一。當然還有其他方面的事……。

——真是一語道破。

湯川：似乎是直觀自我之構造、具備直觀功能的構造，也就是所謂「曼荼羅」（mandala）。

——有關「曼荼羅」稍後再繼續請教。然而，剛剛引用《祕藏寶鑰》的文句，相當具有哲學氣息，而且又是隱含諷嘲、相當深奧的內容，像是在讀者沒有心理準備的情況下，一下子拋給讀者；這是在博士的詮釋下我印象最深的詩篇。再舉一個實際的例子，譬如《性靈集》有這一首：

佛法僧鳥深夜聞，閑林獨坐草堂曉；三寶鳥聲與人心，聲心雲水已了了。

這一首詩的意境，是否將透明毫無瑕疵的深山情境，完美地表現出來了？

湯川：一下子遽下結論有些不妥，所以還是接前面話題比較好。現在引用的詩句大約是在高野山寫的，在那兒當然有佛、法、僧，還可以聽到清澈的鳥鳴。高野山乃是空海考慮成為自己一生的終極之地。事實上，它也真的成為空海安詳沈寂的逝去之所。

佛教原本是厭離主義，不過其中又包括種種內涵。弘法大師的密宗具有對現世肯定的特性，並且積極地、全面地去發覺生命力；然而，到了終了，自己還是回歸大自然。因此，雖然也是佛教，卻與一般稍有不同。我來談這個問題未免班門弄斧，但是我認為，密宗是在佛教的最終階段才出現。一般佛教所談的是「空」、「無」，通不過這一關，便不能成為真正的佛教；一旦通過這一關，便可以得到全部肯定，牽動了這個契機以後，一切的一切便展現了宇宙生命之花。這就是密宗的「祕密」，多少偏離了佛教正統，似乎也具有婆羅門色彩。

這一項祕密非知道不可。因為整個宇宙生命將因此而展現在眼前，所以非到達這個領域不可；這就是空海密宗的定位所在。一般所說的「空」、「無」，事實上只是前一階段的事，最後階段沒有這些。在《祕藏寶鑰》中，以及他的代表作《十住心論》，其中分為十個階段，在最後時才能乍然發現生命的真諦，這就是真智慧，這就是大宇宙。這似乎是曼荼羅的表現方式；如此一來，藉由全體的肯定而似乎已經涵蓋了一切，但事實也有包容不盡的部分。凡是人，都將逝去，就連弘法大師最後的肉體也將腐朽，這是早已預知的。因此，最後進入高野山，在靜謐的山中去世。

他是一個生命力極其旺盛的人，徹底實踐對現世加以肯定的生活方式，可是，這只是片面的認識而已；在一方面，他老早就考慮過出家的問題。剛開始我就提到，他接受舅父阿刀大足傳授中國的古典學術、文學，由於深具潛能，因此不斷吸收。隨後來到京都進入大學。倘若在這裏順利畢業，必然可以走向飛黃騰達之路。可是空海進入大學以後，覺得學習內容沒興趣，甚至覺得課程內容水準太低；何況他是一個哲學者，對於讀書求學之後的飛黃騰達之路並沒有興趣。事實上，空海是一個早熟青年，老早對人生產生根本上的懷疑。於是他中途放棄了學業，開始流浪生活。其間曾到各座山上修行，希望能夠有所領悟；這不是從華嚴瀑布（在觀光勝地日光附近）投身下來那麼簡單的事，而是需要年復一年，努力忍受苦難，自我修行。

——您指的是四國的石鎚山嗎？

湯川：他登上多處的山峰，並且自發性地艱苦修行。

——我的出生地是岡山縣。當地的人認為能登上石鎚山，在「巡禮」活動中可以算是相當了不起的事，因為這座山相當驚險。

湯川：空海在這一段時期內的活動並不十分清楚。上文提到的一些話，具體內容是什麼？這大約可以濃縮成一句話——人生到底是什麼？這自然而然會走到厭離主義。正因為如此，空海一開始就比較傾向佛教，亦即內心中有厭離思想。將儒、道、佛三者加以比較，漢代以後的中國道教追求長生不老，所以拚命提煉不老仙丹，這說明它對現世人間相當肯定；老、莊是有些厭世傾向，但是道教則是現世主義。儒家思想則是存在於國家體制之中，這也是它的基本性格。所以，三者之中只有佛教是厭離思想，其捨棄煩惱世界、捨棄現實世界的基本思想方向相當濃厚。空海之所以投入佛教世界，大約是他自己本身具備相同性格的關係吧！

——這亦說明了：弘法大師年輕時就飽讀中國的詩書，而且具備在朝廷為官的優越條件，但卻不向那一方面鑽營，其原因就是他本身有強烈的厭離思想。您的看法是如此嗎？

湯川：除此之外，當時要成為一名和尚，一種是成為國家認定資格的和尚，還有一種是自由自在的和尚；空海屬於後者。這以大學來譬喻，前者就是在公立的大學裏當教授、副教授，或是從助教作起，經過政府認定資格，並發給一定的薪水——空海不是這一類的和尚。也就是說，當時佛寺有固定編制員額，空海不是這一類僧侶。因此，在同一時期，常常被列舉出來互相比較的比叡山傳教大師最澄，很快就取得輝煌的資歷；而空海則不然，他有一段時期處於來來往往、四處雲遊的狀態。

——以前有的是藉和尚之名生活的，空海走的似乎不是一般的途徑。

湯川：一點也不錯。空海年輕時，時而上四國的石鎚山，時而登上艱險的山峰去修行，沒有人知道他下一步要做什麼。這一點，對空海的認識和瞭解是非常重要的。

——這一番話逐漸逼近弘法大師之性格本質的問題，由上面所敘述的內容當然也已經稍微感受到一些。剛才舉出的《祕藏寶鑰》，和我個人讀過的《性靈集》，兩者是類型十分迥異的詩歌：一種是冷嘲熱諷的，令人聯想起「狂人不知什麼叫瘋狂，盲目者不知什麼叫眼盲」；但是，《性靈集》完全不同，完全是在優美的文字表現技巧中，透露一股清新、自然而透明的心境。還有，他曾經發起鋪路造橋，儼然是一名俗世的慈善家；同時又厭惡世俗虛名，因此走向相反的方向，令自己變成一名脫離正軌的僧侶。從這些事例來看，這一位大天才，似乎在內心中具有相當矛盾的特質。不知道這樣說是否妥當？

湯川：我個人認為是如此的。再接續上面說的話題。剛才提到空海曾經來來往往、四處雲遊，這種說法也許有些不妥；但是，總之那一段時期空海是單獨在修行的。還有，他那時也曾經深入研究佛經，結果他發覺非去一趟中國不行，目的是為了自我修行、自我充實、追求真理，這是理所當然的。但是，也不能說完全沒有想自我表現、出人頭地的意念吧？想去中國，便不能不和遣唐使攀上關係；遣唐使都由政府的高層官吏擔任，以現在的官職來說，大約是中央部會的常務次長、司長級官吏擔任遣唐使，並帶領一大批人前往。在這種情況下，如傳教大師最澄這樣具有正式資歷的僧侶，又是一位優秀人才，只要他想去，必然沒有問題。然而，當時的弘法大師還是一個名不見經傳的小和尚，也沒有什麼資歷，因此，不得不偷偷跟大家去。為什麼可以偷偷地跟大家去呢？主要是他懂得漢文，會讀也能說。

——在遣唐使裏擔任翻譯嗎？

湯川：當然，他寫的方面也沒有問題，到了中國可以勝任翻譯工作，所以他大概是以翻譯的職務隨大家去的。至於他是哪一個時期學習的，這並不清楚。總之，他具備超人的才能，語言方面很傑出，文筆洗鍊，而且又能吟詩；說的方面也沒困難。空海到中國以後，很快就發揮了超乎常人的才能，日後曾留下許多美談。這些姑且不談，我現在想強調的一件事是，他也曾走進當時的既定制度和習慣中。

——徹底否定制度便將失去了發揮才能的機會吧！

湯川：此外，空海也想印證一下真理——空海所謂的「真理」是指佛教教義。在當時的佛教之中，也有類似流行的東西，許多人想把佛教各派別之中的最新內容帶回日本，並不限於空海一個人，最澄如此，以後的僧侶也不少見。而當時最新的是什麼？當然就是密宗。他們當然知道當時最流行、最進步的佛教派別便是密宗。

——他們企圖將文明先進國最新的宗教引進國內囉！

湯川：這一方面他們似乎掌握得相當好。

——在這一方面，二次大戰後的許多學者也曾到外國引進新觀念、新文化，並加以推廣，這也有一些相似之處吧！

湯川：是有這樣的情形。接下來，我想慢慢來說明一些問題。首先是大量模仿的問題。遣唐使乃是由政府策畫、主持的，空海參與這項活動，便代表是在政府體制內活動，與一個人在山嶺間四處遊蕩完全不同。到達唐土以後，目標選定了最新的密宗，也選定了當時最傑出的高僧，跟隨他修行，並且興趣絕對不局限在佛教。空海的視野非常寬闊，絕對不只注意到佛教；應該說：以佛教為核心去評估中國文化整體的價值。因此，他企圖吸取中國所有的文化、文物。因此，讓人驚嘆他為何能夠帶那麼多東西回日本；帶經典回來是理所當然的，可是其他文物的量也十分龐大。

姑且舉一個實際的例子。空海的書法造詣極深，擅長寫字的人自然和毛筆有關。有人說：「弘法大師寫字不選毛筆」，事實上並非如此；沒有人比弘法大師更會選筆的，當然他對毛筆也十分瞭解。如何用狸毛製筆？特種毛筆又如何調製？——這些技術問題，他也學會了。回到日本以後，便教導筆匠製作。連這種技藝的事都學習過來，可見他一個人就引進了許多中國文化。一個人做了這麼多事，簡直令人驚訝。

他曾嘗試把興趣局限在宗教方面，但是辦不到。這是因為他本身具有各方面的天才。密宗當然是重要目標，可是絕對不可能停留在那裏，其他方面也一一吸收、學習。他本身並不認為宗教以外的事是另外的事，他逐步架構起自己的一套思想系統。在這個架構系統中，其他的思想一一填裝在內面。上面提到的《祕藏寶鑰》也罷、《十住心論》也罷，就思想過程而言，可以瞭解他有若干階段；而空海絕對不曾放棄任何階段的思想，將一切的一切融入自己的思想體系中，因為各種思想各具不同意義，所以一一加以照單全收。這是一種開放的直觀模式，將所有內容加以融會和活用的思考方法，決不是取一、捨一的方式，「曼荼羅」也正是如此，這一點最具有空海的特色。當然這也不能說，這不是日本所具有的特質。只是，在日本，空海確實是一位奇特的、擁有自我體系的思想家。

——倘若一定要認為他不屬日本型，那麼也許應該說：空海是前所未有的一位宗教、思想的創造者。

湯川：他氣勢其大無比，而且具備豐富的創造才能，有一個人多少有些相似，那就是歌德。歌德這一位詩人在西洋詩人之中可以說是無出其右者，他最大的特色是天才洋溢，可以七步成詩；不是絞盡腦汁去思考，而是佳句靈感接連湧現。據說歌德八十歲時還談過戀愛，這也證明其生命力之旺盛。就天才洋溢這一點而言，空海似乎與歌德有些相似。

（本文原載於《天才之世界》，一九八二年十月，日本「小學館」出版。湯川秀樹博士為一九四九年諾貝爾物理獎得主。原文係湯川博士接受訪問之記錄）

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【《弘法大師形狀繪詞》介紹】

◎林景淵

平安末期（十二世紀後半），日本開始流行由不同場景所構成、內容為歷史或傳說的「繪卷」；在這樣的風氣之下，佛教界的高僧大德當然也是取材的重要對象。

相關史料概說

弘法大師空海是日本歷史上最傑出的人物之一。他在日本人心目中的地位絕對不僅局限在佛教界，在精神文明、文化乃至實務的貢獻上，空海的地位都相當崇高。這一點，以本書所附的湯川秀樹博士之說明最為透徹。

因此，空海圓寂以後，日皇（醍醐天皇）頒賜「弘法大師」的封號；京都「東寺」律師觀賢（權少僧都，西元八五三～九二五年）繪製「大師遺身之真影」（空海畫像）供奉；而信徒之中如「右大臣」九條兼實，更用「紺紙金泥」（藍底金字）親自抄寫《大樂金剛不空真實三摩耶經‧般若波羅蜜多理趣品》經文獻入「金剛峰寺」，以紀念弘法大師。

平安末期（十二世紀後半），日本開始流行「繪卷」（註一），如《源氏物語繪卷》、《吉備大臣入唐繪卷》、《信貴山緣起》」、《北野天神緣起》等具有代表性的「繪卷」均在這一時期產生。在這樣的風氣之下，佛教界的高僧大德當然也是取材的重要對象。

從史料上知悉，歷史上曾經存在十卷本和十二卷本兩種《弘法大師繪》：

一、在「伏見宮‧貞成親王」（西元一三七二～一四五六年）的日記《看聞御記》中提到，（一四三三年）六月十二日《拜見弘法大師繪十卷》。

二、在「權大納言‧三條西實隆」（西元一四五五年～一五三七年）的日記《實隆公記》中提到，（一五○五年）六月十七日「奉召進入大內入江殿，奉讀《弘法大師繪十二卷》。」可惜十卷、十二卷的兩種「繪卷」目前並沒有流傳下來。

現在高野山「地藏院」藏有一種「高野大師形狀圖畫」（重要文化財）六卷，是鐮倉時代（十四世紀）所繪製的，傳說作者是巨勢有康。但第一卷遺失，由狩野養信的門人重新模仿補入。

繪製經過及內容根據

本書內附之部分《弘法大師形狀繪詞》（註二）圖片（全十二卷），是日本政府指定的「重要文化財」，現藏於京都之「東寺」（註三）。其繪製經過、作者姓名、完成時間及花費的金錢等，在現存的另一項珍貴史料《大師御繪日記》裏記載得十分清楚。日本傳世的「繪卷」之中，另附一冊記載史料以供參考的，除此之外幾乎絕無僅有。

根據這一項史料所記載，《弘法大師形狀繪詞》自應安七年（明太祖洪武七年，西元一三七四年）開始繪製，康應元年（明太祖洪武二十二年，西元一三八九年）完成，共花費了十六年光陰，由六名「繪師」（畫家）、十名「詞筆者」（撰述及書寫文字者）共同完成這一項艱鉅的文化工程。

另外一個問題是：「繪師」大致是依照「詞筆師」所擬文字內容繪製的，而「詞筆師」又是根據那些史料來編撰的呢？目前可以掌握的可靠史料有以下這些：

（一）〈金剛峰寺建立修行緣起〉，《群書類從》卷八一七。完成於康保五年（西元九六八年）。
（二）〈弘法大師御遺告〉。
（三）《空海僧都傳》，空海之弟子真濟撰，作於承和二年（西元八三五年）。
（四）《大僧都空海傳》，收入「續‧日本後紀」，貞觀十一年（西元八六九年）作。
（五）《贈大僧正空海和上傳記》，貞觀寺座主編，寬平七年（西元八九五年）作。
（六）〈弘法大師〉，《續群書類從》卷一九三，原收入《本朝神仙傳》，作者大江匡房（西元一○四一～一一一一年）。

也就是說，「詞筆師」大約是參考了以上數種史料撰寫成文字部分，「繪師」再進一步構思繪成圖畫。

「繪師」和「詞筆師」

根據《大師御繪日記》裏的詳細記載（工作情形、日數、酬勞、招待情形等）可以知道參與的「繪師」有六人：

大藏少輔行忠——宮廷「繪所」所屬畫師
采女正某——同右
中務少輔久行——宮廷畫師
大進法眼——一般畫師
定阿彌——一般畫師
祐高法眼——「興福寺」畫師

另外，根據《弘法大師形狀繪詞》的「筆者目錄」所載，各卷負責的「詞筆師」名單如下：

卷一：「大覺寺二品」深守親王——曾任大覺寺住持。
卷二：「前中納言」一條公勝
卷三：「中將」六條有孝——「權中納言」六條有光之子
卷四：「內大臣」三條公忠
卷五：同第四卷
卷六：「中納言」二條為重
卷七：「准大臣」四什善成——出家後法名常勝
卷八：「成就院大僧正」杲守——太政大臣洞院公賢之子
卷九：「靈山僧正」實嚴——洞院公賢之後人
卷十：明燈——曾任「大炊御門」
卷十一：「青蓮院無品」道圓親王
卷十二：同第十一卷

前文中提到，目前高野山「地藏院」收藏有另一種「繪卷」（《高野大師形狀圖畫》，六卷）；但以內容和繪畫的水準而言，「東寺」的這一卷《弘法大師形狀繪詞》應說是此較具有代表性的。

〈註〉

一：「繪卷」與我國卷軸之「畫卷」大致相同。所不同的是，日本的「繪卷」大抵由片段畫面構成（有如現代的「漫畫」），而我國的「畫卷」則從頭至尾是同一情景（如「清明上河圖」）。

二：「繪詞」的「繪」指圖畫，「詞」指文字、文辭。本書未收入文字部分。

三：「東寺」是日本平安時代建立之官立佛寺。日皇頒賜給空海之後改名「教王護國寺」，成為真言密宗之根本道場。

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【平假名是空海發明的嗎？】

◎林景淵

假名是在日本史上，由很多人長期的累世堆積，逐漸從漢字演變而形成的，而決不是由一人一時所能創造的。

以訛傳訛的說法

「空海發明了平假名」——在台灣，這樣的笑話流傳幾十年，而且似乎還沒有停止的跡象。

像這樣以訛傳訛、人云亦云的笑話，不僅無意中暴露了自己的無知，也徒令彼邦有識之士譏笑。連現在的日本人都不知道空海發明了「平假名」，居然中國人知道這個歷史「祕密」？

過去，依照日本「東寺」的《三東祕密記》、《萬葉代匠記》的記載，以及高野山金剛峰「大傳法院座主」興教大師在《密巖諸祕釋》之中，確實曾經提到空海大師曾編製了一首用四十七個平假名所作的「伊呂波歌」，而且是依據《涅槃經‧第十三聖行品》中的四句偈「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」而編製的。

但是這種說法，已經被近代大多數學者推翻。

最重要的是，「編製依呂波歌」（即「平假名歌」）和「創造平假名」是兩回事。

那麼，為什麼今天在台灣的中國人都認為「平假名」是空海發明的呢？這件事的「始作俑者」可能是清末的黃遵憲。黃氏學識淵博，但也難免犯下錯誤。他在「日本雜事詩」中將空海「創平假名」這件事說得證據確鑿，而且還反駁別人的看法：

蓋日本學漢文雖甚難，而文只一種。王、段博士接踵而來，遣唐學生又多高材，故自能斐然成章。至唐德宗朝，僧空海欲民便于用，乃借漢字伊、呂、波四十七字以附土音，創為口、八，遂別成日本文矣。……或曰：上古既有伊、呂、波，聖德太子營法隆寺，木工當用之，或曰伊、呂、波實在《涅槃經》。皆臆說也。（第六十四首，「假名」）。

考悉曇（古印度梵文）字母四十七字，其初十二字，謂之摩多。摩多，即母也。其三十五字，謂之體文。今五十母字中之「阿衣烏噎嗢」，即梵書摩多，知其法實出于悉曇字記。唐時，傳教、空海二僧，亦從遣唐使留學，當貞元間，並受悉曇學于梵僧，可知其所自來矣。」（第六十二首）

黃遵憲的意思是：空海智慧很高，到中國留學時學會了梵文，從梵文得到靈感而創造了伊、呂、波的「土音」（日本音），這就是日本文字中的「平假名」。其實，正如黃氏批評別人一般的，他這一套「天花亂墜」的說法亦是「皆臆說也」！

事實上，早在民國五十六年，徐先堯教授就發表過一篇〈日本假名的形成〉，明白指出：

假名是在日本史上，由很多人長期的累世堆積，逐漸從漢字演變而形成的，而決不是由一人一時所能創造的。」（收入《中日文化論集》續集）

可惜，一直到今天，人人還說「平假名」是空海發明的！真是令人啼笑不得。

平假名出自女性手中

針對「平假名到底是誰發明的？」這個問題，下面引用日本語言學者大野晉氏的說法供讀者參考。為了避免發生斷章取義的毛病，所引用的文字較長：

在奈良時代末期到平安時代初期之間，漢詩、漢文的蓬勃發展絕對不是局限在單純的文學欣賞上面。會寫漢詩，會撰寫中規中矩的漢文乃是遣唐使的考選基本條件之一，也是選拔官吏的重要手段。但是，對於不必肩負熟悉漢詩、漢文以求取仕途重責的女性而言，除了極少數之外，他們大可不必費盡心血去學漢詩、漢文。奈良時代的詩歌唱和全都是漢字，當時有部分女性也曾學習漢字吧？留下不少詩歌作品。在《萬葉集》裏的女性，事實上僅有三、四個人而已。到了漢文興盛期的平安時代，女性幾乎沒有任何人加入其中陣容。有智子內親王以一介弱女子之身，堂堂和男士們一爭長短，不僅凸顯其詩才橫溢的不平凡，背後也證明了在那個時代女性與漢文無緣。

在貴族社會中的女士們不可能不寫寫情書，吟吟詩歌。於是寫信、吟詩的文字成為迫切需要的東西。不能不找出一種學起來簡單、寫起來容易的文字。不必太刻意計較漢字正確度的問題，只要實用、方便，看起來優美就行。在如此趨勢中所呈現的，便是奈良時代末期用在「萬葉假名」書信中的簡單字體源流。（大野晉：《日本語之年輪》）

此種說法，另一位語言學者時枝誠記，也完全持相同意見。他肯定地說，「五十音圖」應該在平安時代初期已經成立。換句話說，在空海以前已經有「平假名」的存在。

對於初期「平假名」屬於女性專用文字這一點，可以在歷史書中找到證明。在《古事談》（「國史大系」所收）中記載著：大江維時（中納言）進入朝廷，應對時，「納言多以假名書之，時人嘲之。」也就是說，大江維時進入宮廷內不該使用女性的文字，以免貽笑大方。

假名、漢字互補長短

家永三郎教授在所著《日本文化史》中指陳：「片假名、平假名是將漢字簡化而成的。這是自八世紀起，歷經數百年之久，人們為了實際上的便利逐漸將漢字簡化，並加以固定下來的結果。……它絕對不是特定的個人創造出來的。」

具有相當人文素養的諾貝爾物理獎得主湯川秀樹博士，對假名十分肯定：

兩種假名——亦即片假名和平假名，是把萬葉假名文字加以大力簡化而成的。它對於故事、小說、日記等獨特日本文學領域的創造扮演了無法取代的重要角色。而這些文學作品大抵完成於中層或基礎的貴族婦人之手。

當然，兩種假名的出現曾經使日本文學、文化展現另一種面貌；可是，吾人也不能忽視，日本人在擁有假名符號之餘，更不斷妥善運用漢字的優點，互補漢字、假名之長短，促使日本語文更加豐富與活潑。

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【高野山參詣記】

◎林景淵

沒到過高野山的人，根本沒有資格談日本文化！——牛津大學教授奧斯如是說。

高野山，這一處佛教聖地是我老早就十分嚮往的，特別是三年前造訪西安青龍寺時，便立志早一日能登上高野山，對空海大師表示崇敬之意，也呼吸一下這裏的一股脫俗之氣。

一九九○年七月下旬抵達東京後，立刻安排期盼已久的高野山之旅。

七月二十七日晚間趕到東京車站，在八重洲出口搭乘「南海電鐵」公司的公路夜快車赴大阪。夜間十時四十分開車，第二天清晨六時二十分到達大阪的難波；全程約為六百七十公里。此種巴士每排只有三座，較為寬鬆；駛離東京市區後便全車拉下布簾讓乘客休息，每座均備毛毯一床供乘客使用。此種巴士雖然比不上新幹線快速列車舒適便捷，但可省下車資五千日幣，而且又省去一宿的旅館費用。

二十八日清晨一覺醒來，掀開布簾向窗外一看，原來車子已進入大阪市區；過了一會兒便抵達難波車站。下車前，服務人員還一一傳遞送熱毛巾供乘客擦臉，讓我們不禁感到日本人確實服務比較週到。

也許是空海大師暗中保佑吧，我搭乘的「南海電鐵」巴士車站正是開往高野山電車的總站。原來從東京車站開往大阪的巴士係各公司聯營，位在大阪的終點站各不相同。而我居然在事先毫不知情的狀況下做了最正確的選擇，真是巧合。

由於開往高野山的班車尚未開動，我先到洗手間盥洗一番，在車站附近買了一份早報閱讀，又打了一通電話回家報平安（日本全國各交通據點均設有直撥國際電話亭）。因為車站一帶的餐館都還沒有開張，早餐只好在自動販賣機買一罐咖啡暖腹。

七點三十分搭上開往高野山的列車。我乃第一次前往高野山，也是第一次搭「南海電鐵」（地區性民營鐵路）的車子。

這班列車一路開開停停，因為搭載了許多通學、通勤的乘客，車廂的人口忽多忽少。我一方面觀察車上老幼男女百態，一方面也注意這一片屬於紀伊半島的大地。比起本州其他地方，這兒算是平原遼闊之地，適合農耕。但由於日本之強盛生產力量集中在工商業，農業幾乎只是點綴而已。

十點以前，列車到達「極樂橋」，這兒是電車終站，接下來由電纜車接駁。高野山的標高只有八百餘公尺，但是由山下步行上山卻也不太輕鬆，故搭乘電纜車自然是省時省力多了。

電纜車速度雖然緩慢，但十分鐘左右便到達了山上。由於「高野山」車站是「南海巴士」通往高野山各重要地點，這些巴士在環境優雅的高野山來回奔馳，難免多少破壞了幽寂的氣氛，但是使遊客減少行路奔波之苦倒也是事實。

我買了一張「全日乘車票」（在固定區域內自由上下乘車，不必再買票），首先搭乘至「巴陵院」。由於此寺兼營「國民宿舍」，我預備在此投宿一宿。

我向門口的修行僧表明來意，並表明是外國人的身分；年輕的修行僧入內請示後表示准許我投宿。於是，我登記了姓名，並將行李寄存後，隨即帶著一個小包、相機外出，以爭取參訪時間。

按圖索驥的第一站，來到了高野山的金剛峰寺。這裏是整個高野山——也是全日本國真言宗（密宗）三千六百多個寺院的「總本山」。另一個說法是，整個高野山的所有寺院都可以統稱為「金剛峰寺」。

在山門的入口附近，拜託一位青年為我拍照一張留念。一個人行動固然是自由自在，偶爾也不得不假手他人。隨著三三兩兩的參拜客從正門拾階而上，兩旁供著用日式木桶盛裝的清水，使人們的雜念在瞬間一下子似乎也得以清洗一番。

進入院中，面向金剛寺大殿，感受到一股震懾的力量迎面襲來。在奈良、京都、高野山的無數古建築都具有此種魄力；反而在西安、洛陽看不到類似景象，身為中國人，時常自內心深湧出莫名的感傷。

「金剛峰寺」的建築緣自空海大師的嫡傳弟子——真然。西元八三四年（日本承和元年，唐文宗太和八年），大師六十一歲那一年，奏請天皇賜給他高野山，以做為真言宗的傳教道場。大師之所以選定「紀伊國伊都郡」（現為和歌山縣伊都郡）的這一處小高原，是因為此地「四面高嶺、人蹤蹊絕」。可是，翌年（西元八三五年）大師便已圓寂，來不及親自督建本殿。弟子真然雖然為大師完成了遺志，但是在天災和兵亂中，原先的建築物屢次被毀壞。十六世紀時，軍事強人豐臣秀吉在此建立「青巖寺」紀念母親；隨後該處又遇火災。目前的建築物興建於文久二年（西元一八六二年），並於明治元年（西元一八六八年）正式改名為「金剛峰寺」。

現在的「金剛峰寺」正殿是純粹的日本式建築，所有房間均鋪有榻榻米，進入殿內參拜、參觀的遊客必須脫去鞋子，以維持寺內的清潔。寺內供奉的「大日如來坐像」乃是鎮寺寶物，完成於日本平安時代，是日本的「重要文化財」。還有鐮倉時代的「孔雀明王像」、「八大童子像」（國寶）。寺內也保存有「兩界曼荼羅圖」和大師筆跡《聾瞽指歸》，這兩項文物分別被指定為「重要文化財」和「國寶」。

此寺中，不僅擁有許多佛教藝術寶物，也有雪舟（十五世紀）、狩野探幽、雲谷等益（十七世紀）等大師的美術作品。日本畫家在著名寺院、神社留下采筆痕跡的習慣十分普遍。筆者在奈良唐招提寺所參觀的東山魁夷傑作，預料必將在歷史上留名。後院的「蟠龍庭」佈滿潔白的細沙，更有採自四國（空海大師的故鄉）的一百四十個大石頭點綴。日本石庭均具有禪味，這裏是日本第一大石庭，占地二三四○平方公尺，布置成雄雌一對蟠龍以護衛寺院。此外，寺中的原有廚房也被和歌山縣指定為「文化財」，其規模之盛大可以想像寺中隆盛狀況。

接下來，我們快步向「金堂」方面移動。

除了鄰近車道的地方偶爾傳來汽車急馳聲音之外，高野山一片安詳寂靜。這種靜籠罩在一片蓊鬱之中，令人感覺更加不尋常。高野山此時唯一的聲音是高大杉林中的清脆蟬聲。這種蟬和台灣一般看到的黑色蟬並不相同，身體較小，散發出微微亮光，日文叫「油蟬」，叫聲也不太相同。

不久，仰頭看到了壯觀的「根本大塔」。漆成大紅色的塔高四十八公尺。這是空海大師親自構思的佛塔，可惜原有建築在歷史變化中已經消失，現有的大塔乃是第六次改建的，完成於一九三七年。塔內供奉大日如來及金剛界四佛；十六根柱子畫有十六尊菩薩，正是密宗曼荼羅世界的表徵。柱子的畫像繪者是畫家堂本印象。

在「根本大塔」塔頂傳來的一陣陣鈴聲中，前往「御影堂」，這裏原本是空海大師的住所，現在供奉大師的畫像，也就是大師的紀念堂。不巧今天遇到大整修，四周搭起密密的支架，沒辦法進入堂內向大師行禮。

向前繞到「金堂」來。「金堂」原本叫「講堂」，由空海大師親自督建完成，在這兒傳播佛法、教授弟子。正因為如此，目前高野山的重要法會不在「金剛峰寺」，而是在「金堂」舉行。也就是說，「金剛峰寺」是佛教真言宗（密宗）的中心信仰地；而「金堂」、「御影堂」是空海大師的紀念處所。

雖然「金堂」並非一千多年前的原有建築，可是佛教徒大抵都能及時依照原有風貌重新加以整頓或修繕，以彌補缺憾。想起與空海具有淵源的長安大興善寺、青龍寺，如今又是呈現何種面貌呢？中、日兩國歷史上都曾經有過種種災難，我們卻無從尋找如高野山一般的輝煌史蹟！

空海於日本延曆二十三年（唐德宗元貞二十年，西元八０四年）八月抵達福州，十二月才輾轉到達首都長安。第二年五月拜惠果為師，同年十二月惠果即圓寂。第三年（西元八０六年）八月空海便回到日本。

何以在短短的半年期間空海學習了密宗無數真傳？甚至在惠果圓寂時，代表諸弟子撰寫碑文，留下「惠炬已滅，法雷何春」的名句。科學家湯川秀樹博士相當肯定空海的超人智慧，因此能夠在短期內吸收真言宗許多奧祕。日本佛教界以及一般學術界也共同肯定：沒有惠果就沒有日後的空海。聽說空海到達長安青龍寺，拜在惠果面前時，惠果大師說：「我等你好久啦！」空海之所以獲得真傳，或許真是根源於此種因緣。而惠果的老師是長安大興善寺不空和尚（印度人），密法從印度比丘傳予中國比丘，由中國比丘再傳給日本比丘，這種傳承方式，在中、日佛教史上也留下一段感人的佳話。

整個高野山有無數的寺院，一一參詣談何容易。由於我只能停留兩天，行程匆促，趕緊由「金堂」附近搭乘巴士到「奧之院」——空海大師墓園。

隨著一批又一批的參拜客前進，一邊參考著地圖。雖然日本處處備有地圖、標示牌，應該不會有太大的問題，可是初來乍到，人生地不熟，心中難免有一抹不安。偏偏路上數度遭遇向我問路的場面，真是不知如何是好。

從巴士站通往空海大師墓園有一公里以上的步道，這一帶的步道（並排兩條及穿插其間的短路）不僅在日本十分特別，大約也是全世界唯一的景象。原來這兒共有二十萬座以上的墓碑，其中不乏日本歷史上赫赫有名的人士：織田秀長、豐臣秀吉、武田信玄、伊達政宗、石田三成、德川吉宗、平敦盛……而這些古墓碑全部安置在一望無際的千年老杉之下，到處是裊裊白煙，有一種說不出的奇妙感覺。中國人大概不太有興趣在這樣的地方走動，但因為這是通往空海墓園的唯一途徑，我不能輕言放棄。

在半路上，我意外地發現了「赤穗領主」淺野長矩和四十七名部下的紀念墓園（近年來筆者研究的題目），也一再拜讀沿途接二連三出現的「句碑」（刻上「俳句」的詩碑），諸如松尾芭蕉、山口誓子、高濱虛子、與野謝晶子、榎本其角……等人的大作。日本人的「歌碑」、「句碑」設立於全國各史蹟、名勝乃至遊樂地，其致力提倡傳統文化的精神真令人感佩。

橫過一座小橋，登上「紀念燈籠堂」，又是別有一番勝景。堂內燈火搖曳，遠望去真是一片燈海。這都是空海大師的信徒呈獻的，日復一日、年復一年，永不止息。我繞到堂後，在空海大師墓前合十禮拜，對這位一千年前到中國求學的留學生大前輩（筆者曾留學日本數年）表示無限的敬佩和崇拜。

在「紀念燈籠堂」附近徘徊，一時捨不得離開。遙望為現在天皇家準備的一處庭園，門口掛著「閒人莫進」的警告牌——自古以來，天皇家對高野山一直有分特殊的情感。紀念堂四周的巨木均用繩索綑起來，以免萬一傾倒時壓到建築物——日本人做事總是如此細心。再向下眺望，在清澈的蜿蜒小河裏悠哉游哉漫游的小鯉魚，恍然領悟這是佛教聖地、空海大師的聖地，當然不可以濫捕任何生物。境內豎立的標示牌也以斗大的文字告訴遊客：「這是空海大師的山，大家共同維護清潔」。

一個人步行回到巴士站，腦海裏升起許多思緒，今天看到的景象也一幕幕地浮現。我國歷史上也有不少高僧、大德，為什麼我們沒有一座像高野山這樣的聖地？這座聖地已存在一千年以上，部分建築物雖然曾經遭遇天災或人為因素的破壞，但是大都能夠及時整修復原；而高野山的自然環境也未曾受到破壞，在歷史發展過程中還不斷添加許多可貴的文物。

回到投宿處「巴陵院」已是傍晚五點十分——上午登記住宿時已告訴我五點半晚餐，因此按照規定時間回來。進入門口時，三位修行僧親切招呼，並介紹各種設施及應注意事項。隨後便進入寺院後一棟水泥建築物的單人房。房間清靜、樸素是理所當然的，因為這是佛寺——一處有四百年歷史的寺院。

五時半準時開飯。按照日本人的習慣，每人各自享用一份，而且是素齋。今天除了有一隊二十餘人的高中女學生，由老師帶領來寫生並且投宿在這裏以外，還有三個小家庭的遊客，而獨自登上高野山的只有我一個人。用餐時修行僧跪坐在一旁（這是日本人的正式坐姿），以便隨時提供服務。寺院內有十名左右年輕的修行僧，他們都是高野山大學及高中的學生，早晚在寺內做各種雜務（當然沒有酬勞），白天各自去上學。雖然年紀輕輕，但都已接受剃度，又穿著僧服