試論吳文璋先生《巫師傳統和儒家的深層結構—以先秦到西漢的儒家為研究對象》

前言

吳文璋先生是位真正的儒者，亦為儒教宗教精神的慕道者與實踐者。從儒教思想的傳統根源、人文的精神、天命的闡述、政教的聯繫乃至於儒家宗教實義與實踐精神，在其著作與許多論述文集當中，皆有批判的繼承與創造的發展[1]。其中以《巫師傳統和儒家的深層結構—以先秦到西漢的儒家為研究對象》專著[2]，為最完整的詮釋與作為代表其思想的典型。而在本專著當中，吳先生試以深層探索、結構分析與辯證方法，對儒教思想的源流正變作一徹底的研究與闡述，精闢入理，多所創造性的見地，然而，有別於諸家學者，對於儒學的努力往往停留在學術成就與地位的提昇；吳先生並不以此為滿，其終身的使命與職志乃在於儒教宗教的發揚與實踐，而終極的目的，則在於親見儒教宗教教義與理想的實現。

在《巫師傳統和儒家的深層結構》一書當中，吳文璋先生從「巫師傳統」的角度進入，研究儒家的深層結構，試將上古崇天帝鬼神的「巫師傳統」根源、中期的「人文精神」勃興與後來的「天人合一」間的脈絡關係，予以融會貫通，並藉以辯證法中正、反、合的階段演變歷程模式相互印證，可謂獨創之思維與研究。

對於吳文璋先生《巫師傳統和儒家的深層結構》一書之論述方式，筆者乃先針對書中各章節的研究觀點作出歸納整理，再試以反思與評論的立場，就可資商榷處提出質疑或異同意見，並嘗試作出綜合性的結論，在此非先行預設吳文璋先生論著即必然有可評議之處，謹以立足於前人的研究成果之上，試為小道之可觀而已矣。

深層結構分析與古代巫師傳統：

在分析儒家的深層結構時，有別於經驗實在或歷史演變理論方式，吳先生採取結構主義的概念方法，分析出儒教的發展，係根源於「巫師傳統」的原型模式，而在因革損益地正反辯證之下，推論出儒家「內聖外王」理想境界中的「聖王」，一方面既是「承傳」儒家傳統深層結構中的巫師「角色」，具有韋伯（Max Weber）「卡理斯瑪支配」[3]型理論中，受他人神聖崇拜或英雄式服膺的統治權力；另一方面則是「超越」儒家傳統深層結構中巫師的「地位」，逐漸掙脫純粹的鬼神信仰和依賴，擺脫巫術的迷信和禁忌[4]。

在提到儒家的巫師傳統時，吳先生首先試從與「儒」[5]字有關的「需」、「 」、「而」、「須」[6]等字義著手探索，為儒者與巫師作深層關係之聯結，進而得出古之「儒」者，乃指「一個作法術，祈求上天降雨消除旱災的留著鬍鬚的人。也就是求雨的巫師。」[7]在如此論證之下，儒者一詞似可得到明確的正名，也為儒者具有巫師傳統的根源角色，作一力證。然而，筆者嘗試提出不同見解說明。《周易‧需卦》彖曰：「需，須也；險在前也。 剛健而不陷，其義不困窮矣」，此中之「需」字通「須」，而《周易‧需卦》象曰：「雲上於天，需；君子以飲食宴樂」，乃為雲上於天，或曰水上於天；示為將雨或遇雨之狀，故前之「需」字能通「須」之義，實因「需」之將雨或遇雨（險在前也）象，進而引申為「須」之等待（雨停）之義，且《說文解字》亦云：「需， 也，遇雨不進， 也。從雨而聲。易曰雲上於天需。」「需」之通「須」，是為「遇雨不進」，「需」有遇雨之象，引申「須」之不進或曰等待之義。因此，「需」字究竟是求雨，期待雨的降臨[8]，亦或等待雨停的意思，仍有待商榷之處。

吳文璋先生或另有引述章太炎先生以莊子等書，認為「靈星舞子吁嗟以求雨者，謂之儒」的說法，以為知天文、識旱潦，作法求雨為儒者、術士之職，亦即為祝史、史巫之職，藉此論證儒者必與求雨之巫師有關，然而，實不若其所引證另一學者：徐中舒〈甲古文中所見之儒〉[9]中，以「濡」字「齋戒沐浴」之義，通「儒」字為「齋戒沐浴」後之巫祝或神職人員的形象，來得更為切的。

夏商周的巫師傳統：

在談及夏商周朝的巫師傳統時，吳文璋先生將巫師角色的重心放在君王身上，以君王亦為巫師或為巫師典型來說明，夏、殷二代與周公以前，「巫教」[10]中與上帝鬼神相通的作法，不只為人民的普遍信仰，亦為統治階層的信仰，然而，統治階層信仰的是不可知的上帝與鬼神，而人民信仰的，除了不可知的上帝鬼神外，還同時信仰了他們以為承天受命，可知、可通上帝鬼神意志的「聖王」、「大巫師」。如揚雄《法言‧重黎篇》：「昔者姒氏治水土，而巫步多禹。」李軌注：「姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹是聖人，……而俗巫多效禹步」，吳文璋先生以為，夏禹本身即是巫者，因此被俗巫模仿，且是巫者的典範[11]。又引《墨子‧兼愛下》云：

湯曰：「惟予小子履，敢用玄牡，告於上天後曰：『今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。』」

商湯以自身為犧牲，實際上是一種祈求降雨的巫術，因此認為湯就是一個大巫[12]。又《尚書‧金縢》載：

周公曰：「未可以戚我先王。」公乃自以為功，為三壇同墠。為壇於南方，北面周公立焉；植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊祝曰：「惟爾元孫某，遘厲虐疾；若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神；乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地；四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我卽命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪。」

吳文璋先生認為：「周公自認『能事鬼神』，則周公和巫師職能，應當是相當密切無疑。但是周公仍必須透過史的冊祝，才能和鬼神溝通」。綜上而觀之，吳文璋先生如此將巫師傳統置重點於君王身上，似與後來的儒者角色與身份有明顯的不同，以前的巫師是王是君，後來的巫師卻是臣，這當中的分野時期，或至周公之時乃為定調[13]，而這政王與教主角色的分立，似也為後來政教「合一」與「衝突」的關係，埋下了伏筆。

《尚書‧呂刑》：

若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民；罔不寇賊，鴟義姦宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。

民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。

乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川，稷降播種，農殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以敎祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民斐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。

《國語‧楚語》：

昭王問於觀射父，曰：「周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也．古者民神不雜．民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫．是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

以上文獻所載，皆曾提到「絕地天通」之事，吳文璋先生以為，當中傳達了幾個要點，其中認為：「政治力量和巫覡的宗教力量有過衝突、制衡和協調。」此一結論非錯，只是，在其所謂的衝突、制衡和協調方面，吳先生並未解釋清楚。筆者認為，就兩處提到有關「絕地天通」的文獻中，對古代巫師傳統的角色與地位，透露了一個重要的訊息，亦即「天」與「德」的結合。在《尚書‧呂刑》中，自蚩尤作亂無德，延及於平民亦有所效法，於是弗用「靈」而改制以「刑」，此中之「靈」字通「巫」[14]，引伸「弗用靈」之義即是指：不再以巫師鬼神之教為政治統治之準繩，乃至於「罔中於信，以覆詛盟」，連對鬼神之詛盟皆能失信於不顧，自此刑威已凌駕於教德之上，政、教之間的主從關係，似已有所更替。若說蚩尤因不迷信於上帝鬼神，而改以刑法（法制）之法治精神來統治百姓，或許可視為是一種對鬼神迷信思想的顛覆，甚至是一種進步，可事實上，就當時巫教而言，其不僅僅只是迷信上帝鬼神之權力或畏懼其不可知之力量罷了，聖王與巫師結合之下的統治，事實上是有德政之指標性意義的，聖王固然為德政之實行者，巫師則為指導聖王德政的代言人或護衛者，因此有別於蚩尤的極權專制，聖王與巫師結合的統治，乃為類似民主專制的政治類型。雖皆為專制，卻因不同型態的政、教分立，而發展出不同的政教關係。政、教之間既然有所衝突，暴君以自命為天命，不再接受巫師指導的約束，則其心也野，其民也賤，刑加於民而無不忍。上帝鬼神此時若無法解決人民的痛苦，其權力與地位將會明顯地遭到質疑與否定。然而上帝鬼神如何展現其制裁與懲罰的神力呢？此時承受天命而代天行道的聖王，即是最佳的代言人；除遏絕苗民，無世在下外，乃命重、黎，絕地天通。此時「絕地天通」代表了兩個重要的意義。其一，如《國語‧楚語》載云：「……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民」，即同時將承天受命或祭祀降福的「天權」（神權）以及以德刑法典與安土富民來治理百姓，而成為天下共主的「地權」（民權），收歸為統治者或大巫師（南正重）所掌握[15]，重整天人秩序，自此以後，率皆不離此一模式[16]，堯、舜、夏、殷如是，周朝亦復如是，從觀諸天道秩序、崇神敬鬼的倫理經驗當中，逐漸發展為人文禮法的倫理制度，如吳文璋先生所述：「周朝禮樂祭鬼神示走向人文化是很明顯的，他一方面以政教合一的方式去執行，一方面在教育上有一批專業的教育人員去從事培育人才的工作」[17]，然而筆者認為，當統治者收歸了天權或曰神權時，同時也已取得了統治地權或治民之權的正統性或合理性，施行德政，設立百官法典，所代表的仍是順應「天意」同時符合「民意」而為之民政[18]。其實早在黃帝一脈傳承時期，天人觀念已經歷了一次的革命，或曰因革損益，乃至於堯舜之禪讓政治，始真正將天人合一思想與天人秩序發揚至極致。這是後話。

儒家的反巫師傳統

在儒家的反巫師傳統論述方面，吳文璋先生推崇周公的偉大功業，並以為「以周公為代表的周代文化，他的創新有一理性化的精神在推動，或曰人文的覺醒，促成了宗教的革命運動」[19]。然而筆者認為，與其說「周朝禮樂從祭鬼神示走向人文化」[20]，不如說是將天命道德擴而充之，並將祭祀天地鬼神的儀式的概念，化成人文禮法，兩者差異在於，前者所指似有削弱對鬼神迷信而逐漸走向人文教化的意涵；而後者則在尊天敬神以得受命降福的前提之下，反轉以禮法節制與倫理秩序道德來實行政治制度及施教百姓，務使百姓皆知民命其實即是天命，天命降德不僅在君，亦在民；君有聖德則民從，民脩厥德則君不敢侮之[21]，然而民命並非取代天命，而是知天命，以對道德秩序的自發性彰顯與嚮往來呼應天命。此外，吳文璋先生將周公歸類於反巫師傳統的儒者[22]，筆者認為，周公不僅不反巫師傳統，甚至以如《國語‧楚語》所云：「精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之」之大巫覡自居，重新詮釋天命觀。《尚書‧召誥》中，周公不斷強調文王以德受命於帝庭的說法，來證明周朝取殷朝而代之之正當性，周公除自信周朝必有天命或曰符合天命外，其所引用者，乃是如堯舜禪讓的天命模式，因此凡說到以德受命時，率皆不離禪讓思想[23]；儘管在《尚書‧君奭》中，周公以為「若天棐忱」、「天命不易」、「天難諶」及「天不可信」等等，其旨在說明，天命道德秩序乃絕對純然的存在，無偏、無私、無親亦無作，亦即天德自在，不求配人，以命德延；而是人當自敬德，永言配命，以自求多福。此非反巫師傳統，而是同時重新發揮與彰顯上古之天命實義與巫師傳統，並積極以禮教法制重整天人秩序，以具體的禮法實踐道德，故天命根源並未中斷，以德為天命設準，修正的是天命授君以德，非授君以權，況且知天命並非終點，反而是德行起點，而以神明的巫師身份代天述德，亦非即是迷信。除此之外，從《尚書‧金縢》載：

史乃冊祝曰：「惟爾元孫某，遘厲虐疾；若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神；乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地；四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我卽命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪。」

將帝庭與先王（祖先）的角色功能區分，似可看出周公已將天下事與家務事作一清楚的劃分，只有具有思想意志的祖先或鬼神，才會左右個人禍福、干涉壽夭[24]，而天命無私，惟人以德否自配或自絕，筆者認為，這似乎非關乎巫師與反巫師傳統的分野，更切的的說法應該是呼應筆者上文所述及者；周公彰顯德性的天命思想，其目的不在破除迷信、削弱天命與鬼神的力量，轉向理性的人文精神的改造，而是藉此述明，在符合天命道德的前提之下，君主或人民是可以以「德權」意志去祈天永命與改變鬼神意志的。因此，天命或是禍福已不再是單向式的主宰與賦予，人已可藉由「德權」改變自然命運，甚至是革命。所以周公既相信天命也同時相信鬼神的力量，更重要的是，周公找到了如何永命與自求多福的方法與能力，即是德權的力量。或許這也正是周公敢於讚美自己並威脅祖先的自信心的來源。筆者認為，祭祀與祈禱的行為，在古代的巫師身上必然也是隨時可見，而這祭祀與祈禱的行為，其實就是一種藉由個人意志以祈求或影響上天與鬼神意志的作法，周公只是將其中最重要之德性因素提煉出來，務使以德為本，以禮節制，避免為私欲或私利而為濫用，再次造成「民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質」的流俗，乃至於「民匱於祀，而不知其福」的迷信；此非大巫師之過，而是如「俗巫多效禹步」之俗巫迷信者之過。然而，從周朝日後仍走向衰敗的情況看來，顯然「德權」的精神，在既得天命利益者，視一切為理所當然的觀念下，已消磨殆盡，又再一次被坐享其成的君權給取代了。

綜合的巫師傳統

在儒家「綜合的巫師傳統」方面，吳文璋先生提到了兩個重要的觀念，其一就是，在人文化精神的提升與發展之餘，固然有助於破除迷信，提升人自主主宰的自信，但是人不能沒有宗教上「兼具神性與德性的天命觀」信仰，否則失去宗教性的虔誠和敬畏之心，及其末流，屈天以從人，就會無法無天[25]，此觀點即為孔子「天人合一」的理想境界與宗教實踐精神。其二則是，在不斷探討天命與人的德性思想之餘，面對除德性之外的自然界現象等問題時，便不得再全然以天命德性等去解釋所有問題了，這是吳文璋先生的創見了，也因為有此洞見與質疑，而有〈從荀子哲學探討為什麼中國沒有科學－兼論科學如何在生命中生根〉一文的創發[26]。

吳文璋先生認為，孔子立基於周公以後儒家深層結構的淵源，承襲三代正統文化而發揚光大，並把儒家創造成為一個學派。在對鬼神的態度上，孔子秉持「祭如在，祭神如神在」與「吾不與祭，如不祭」等不自欺欺人與致敬的態度，此外亦部分承繼夏、周「敬鬼神而遠之」的人與鬼神關係，如《論語‧雍也》子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣」，亦即務盡人事以成其德，其素行固已合於神明[27]，自可「敬鬼神而遠之」，或許也因此，在孔子疾病時，子路請禱上下神祇，孔子才會說：「丘之禱久矣」。（《論語‧述而》）。對此，吳文璋先生認為孔子係「不可知論者」，既不說有鬼神，也不說沒有鬼神，是存而不論[28]。然而，在天命思想中，吳文璋先生以子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」（《論語‧季氏》）與「不知命，無以為君子」（《論語‧堯曰》）等語，認為孔子肯定天命，對超自然的力量是敬畏的，因此不能只把孔子當作「不可知論者」[29]，並從此推論出孔子的「綜合的巫師傳統」。筆者認為，吳文璋先生在此顯然又再次將天命與鬼神的信仰混為一談了。[30]此外，吳文璋先生以為：「孔子繼承了夏、商、周以來具有『人格神』的『天命傳統』，也承繼了周初自周公以來所建立的『以德受命』的傳統，前者是三代的『巫師傳統』，後者是具有人文化傾向的『敬德』的『反巫師傳統』，是理性化的『反巫師傳統』」[31]，此說有待商榷；若周公不信天或天無意志，何須言受命於天或帝庭，直言以德受命於民或天下便可。若周公此說只為迎合人民信天命之需求，而據此以為正統性，夏、商、周三代亦未不言天命與敬德，何以便厚此薄彼。另外，吳文璋先生一方面以「人格神」與「人文化傾向的『敬德』」作為分別「巫師傳統」與「反巫師傳統」的準據，一方面卻又以「知天命」的「非不可知論者」與「未能事鬼，焉能事人」（《論語‧先進》）的「不可知論者」作為區別「巫師傳統」與「反巫師傳統」的論證，將造成對「巫師傳統」命題的混淆[32]。故筆者認為，以「巫師傳統」作為正、反、合辯證思維的命題，未及以「天命傳統」作為命題來得切的，且筆者相信，巫師角色的生成，來自於對天命的探索、經驗與詮釋[33]。另外，觀諸朝代的興革嬗變，大抵多處於「反—合」的階段，而非「正—反」的階段，即使「合」本身亦是超越「正命題」後的「正」，在朝代嬗變交替之時，至少也是「反—正」，而不會是「正—反」的階段，因此「反巫師傳統」或「反天命傳統」率皆不會出現在商、周之初，而是出現於夏、商之末，也唯有如此，才會有敢於率天受新命以反舊命的革命思維，誠如孔子所言：「殷因於夏禮，所損益可知也，周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也」（《論語‧為政》），孔子既能「綜『合』巫師傳統」，何以周公卻要「反巫師傳統」。筆者如此說法也正呼應前文所述的觀點[34]。

在孔子的「綜合的巫師傳統」中，吳文璋先生之所以如此命名，係認為其兼具「神性的天命傳統」與「德性的理性光輝」，此為吳先生之創見，就此似已可見得孔子「天人合一」的理想境界與實踐精神。筆者亦認同吳文璋先生之觀點，儘管筆者始終認為，早在周公之時，甚至堯舜時代，實已達到「綜合的巫師傳統」的成就。

結論

吳文璋先生在書中曾引述到雅斯貝斯（Karl Jaspers）所提出的「軸心時代」（Axial Period）理論觀點說明：「中國哲學家的主要洞見並不是神話，而是以理性反對神話……中國哲學的第一次繁榮，雖然是在軸心時代，但是以儒家為首的諸子百家並沒有一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初期已完成。中國的軸心時代並不是因為認識到自身的侷限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神教的信仰。在中國的這個歷程，卻是認識到神與神性的局限性，而逐漸的趨向於此世，而不是來世，不是天國、仙界或涅槃，更趨向於『人間性』，從『天命』的依歸，轉向了『人文化』。」[35]然而，筆者認為，中國哲學的歷程乃同時從認識到「人自身的局限性」與「神與神性的局限性」當中，去尋求彼此不足之處的解釋與答案，因此在天與人之間不斷的正、反、合的辯證過程當中，去提煉出如吳文璋先生所說的「兼具神性與德性的天命觀」的「天人合一」精華。孔子為集大成者，爾後儒者乃立基於此一基礎上，而為因革損益而已矣。但不可否認的是，在這宗教信仰與實踐看似已為完整周延的向度之外，對於同時為人文與天命之侷限的另一個領域：廣義的自然科學，又該如何與原本的「天人觀」結合呢？這或許又是另一個正、反、合的辯證過程的開始。