本文作者以度婚姻生活的教友身分，由大聖若瑟和瑪利亞夫婦的角
          度出發，反省聖母卒世童貞這端道理的時代意義。文章中對這一論
          題的正反論點，及這個信理在神學史上的發展過程，都有明確的交
          代，是一篇神學論文的佳作。

前言

在我們對聖母瑪利亞和大聖若瑟的許多尊稱中，似乎很少人用夫婦的字眼來稱呼他們。「大聖若瑟和瑪利亞夫婦」，這樣的稱呼對於在現實中過著平凡結婚生活的教友夫婦，不是最好的鼓舞嗎？若瑟和瑪利亞對上主的虔敬聽命，他們撫養教導小耶穌的苦心，若瑟對瑪利亞的疼惜，瑪利亞對若瑟的尊敬，他們夫妻間的彼此恩愛，這不都是教友夫婦的最好的典範嗎？

這樣的説法可能讓有些教友覺得不自在，有人甚至覺得這樣的講法是對聖母不敬。的確，教會有關聖母的訓導說瑪利亞是「卒世童貞」，換句話說，若瑟和瑪利亞雖然名義上是夫婦，但是一生都沒有夫妻間親密的性關係。當然如果若瑟和瑪利亞過的是平常結婚夫婦的生活，有著一般夫妻的關係，那麼度婚姻生活的現代教友夫婦一定覺得特別親切。即使若瑟和瑪利亞有沒有一般夫妻關係，他們還是所有教友夫婦的好榜樣。

其實聖母「卒世童貞」的道理和聖母「童貞受孕」的道理發展來源不一樣。「童貞受孕」的道理是教會一開始就相信、聖經裡也很清楚地記載、而且是明列在信經裡的道理。「卒世童貞」的道理卻是初期教會演繹出來、算是教會「傳統」中的道理。

「卒世童貞」的道理在初期教會就有人相信，但是也有人不相信。一直到公元649年拉特朗主教會議 （the Lateran Synod)首次明言聖母在耶穌誕生之前、之中、及之後都一直是童貞之身。到1555年特利騰大公會議（General Council of Trent, 1542-1563）時又重新肯定這端道理。

教會的決定自然有她的歷史和文化背景，在本文中我們略述如下：

一、贊成與反對「卒世童貞」這端道理的論點；

二、這端道理在初期教會的演進；

三、這端道理演進中的社會文化背景；

四、這端道理在現代社會的反省做結束。

一、有關「卒世童貞」道理的論點

主張「卒世童貞」道理的人首先認爲聖母懷孕嬰孩耶穌的身體是上主的宮殿，是聖潔不可侵的。像聖安博講的（註一）：

「主耶穌怎麼可能選一位讓男人的精液弄髒祂的宮殿的女人做祂的母親呢？」

從人性的角度來看，贊成這段道理的人也認爲它是「童貞受孕」奧蹟的自然延伸，瑪利亞在天使領報之時說了那段永垂千秋的話：

「我的靈魂頌揚上主，我的心神歡躍於天主， 我的救主， 因為衪垂顧了衪婢女的卑微， 今後萬世萬代都要稱我有福；因全能者在我身上行了大事，衪的名字是聖的。」(路一46～49)

她感念上主的鴻恩，由此而定志終身守貞，這是有可能的；但是到底這只是我們的推想而已。天主降生成人的奧蹟，兩千年後的我們都不能完全領會。我們雖常說瑪利亞是第一個「基督徒」，但是她生在舊約時代，對上主的了解自然是舊約的模式，不只是沒有我們今天所說的聖父、聖子、聖神的觀念，對於天主第二位要藉著她的身體誕生的講法，更當是十分的陌生。少女瑪利亞對天使的話了解多少呢？很多現代聖經學家如今相信，就像其他門徒一樣，聖母一直到了耶穌復活了以後，才對聖子降生成人的奧蹟有更深的了解（註二）。《路加福音》的那段話可以看成後來反省時的感想。

按照猶太人的傳統，結婚生子比獨身守貞來得重要，當然以色列歷史中也有守貞或是守齋戒色的例子，但是一般而言，那些到底算是例外。瑪利亞當年是一個剛訂了婚的少女，本來預備做賢妻良母，可是她的人生計劃因著突如其來的天使造訪而完全打翻，心中的突兀，實在超乎我們所能想像。但是瑪利亞還是樂意地接受了這個不只是充滿未知數，而且有性命之虞的使命，因爲按照猶太社會的規矩，婚外生子是死罪一條，聖母的值得敬佩是不用多言的。至於她生了耶穌之後，會不會按照原訂計劃，和若瑟兩個人度一般的夫妻生活，聖經上沒有記載，我們也無從完全知曉。

 主張「卒世童貞」道理的人也常提起舊約的一段預言，這是《厄則克耳先知書》四四章2節：

他對我說：「這門必關閉不開，任何人不得由此門而入，因為上主以色列的天主已由此門而入，為此常應關閉。」

他們說這裡的「門」指的就是瑪利亞的身體，她生了耶穌之後，就不再懷別的小孩了。反對的人則懷疑這段預言是否真的和瑪利亞的「卒世童貞」有關，因爲最喜歡引用舊約預言的《瑪竇福音》作者連提都不提這段經文。當然《瑪竇福音》不提，並不就代表這段經文預言和「卒世童貞」道理無關。但是至少表示《瑪竇福音》的作者並沒有把這段道理看得那麼重要。

質疑這端道理的人常提到《瑪竇福音》第一章25節的一段經文。這段經文在英文《新美國聖經》（註三）的翻譯如下：

He had no relations with her until she bore a son, and he named him Jesus.

這段英文可以讀成「到瑪利亞生耶穌以前，若瑟都沒有跟她有關係（同過房）」。生了耶穌以後呢？英文裡的until 可能是以後就跟先前相反了（同了房），也有可能是以後就不知道了。希臘原文裡用的是 heos hou 而不是heos 。質疑這端道理的人說heos 只是説明之前的狀態，可是heos hou 就很清楚，指的是之後的狀態就跟之前的相反。可是一位耶穌會神父， Father Ronald K. Tacelli, 說heos hou不過是 heos hou chronou en hoi 的簡寫，意思是「一直到那個時候」，就此而已，沒有別的意思（註四）。所以從這端經文來看，並不能證明瑪利亞在生了耶穌以後，就和若瑟過一般的夫妻生活。我自己的感想是《瑪竇福音》的作者寫這端經文時，只想清楚説明聖母「童貞受孕」的道理。他並沒有把「卒世童貞」這段道理看得那麼重要，否則一定也會交待清楚才對。

反對「卒世童貞」道理的人常提起福音裡的有關耶穌的兄弟姐妹的章節，他們指出希臘原文裡的adelphos 通常指的是親兄弟。儘管他們也承認這個字偶爾也用來指堂表兄弟而言，可是很多人即以此爲由，認爲瑪利亞除了耶穌以外還生育了其他子女。如果我們把這些章節放在一起看的話，或許比較容易找到結論。

比如按照《瑪爾谷福音》六章2～3節的描述，耶穌的眾兄弟中有雅各伯和若瑟。再看《瑪竇福音》廿七章55～56節，耶穌被釘在十字架時，陪伴著他的婦女有瑪利亞瑪達肋納，以及雅各伯和若瑟的母親瑪利亞。如果這個瑪利亞也是耶穌的母親的話，福音的作者不可能提都不提，顯然她和耶穌的母親是不同的兩個人。《若望福音》十九章25節說這個瑪利亞是克羅帕的妻子。在《瑪爾谷福音》十五章46節至十六章1節中，這位瑪利亞和瑪利亞瑪達肋納還一直陪到耶穌被埋葬。到了復活節的早晨，他們兩個人一起發現了耶穌已經不在墳裡。

從這個比較裡，我們或許可以看出《瑪爾谷福音》六章裡說的耶穌的「兄弟」雅各伯和若瑟，並不一定是出自耶穌的母親瑪利亞。

東方正教對耶穌的兄弟姐妹這個議題則有另外一番解釋，他們的傳統認爲若瑟比瑪利亞年長很多，他的前妻生病死了，但是留下了很多子女，這些即是聖經裡頭所提的耶穌的兄弟姐妹們。

如果聖母瑪利亞除了耶穌以外還生育了其他子女，那麼當然就沒有「卒世童貞」這端道理。但是即使瑪利亞在耶穌之後就不再生育，也並不表示瑪利亞和若瑟就沒有平常的夫妻關係，不是嗎？

二、「卒世童貞」道理的演進

從上一節的討論裡，我們可以看出在宗徒時代裡，並沒有所謂「卒世童貞」的道理，幾部後來被算成聖經的福音書裡也都沒有這段道理的敍述，否則就不用我們後人的猜測了。那麼早期教會對聖母有什麼看法呢？以下的資料主要取材自Hilda Graef 有關聖母道理的著作（註六）。

初期教會在羅馬帝國傳播的時候，當時的外教人不只相信多神，而且崇拜眾神中的女神。早期教會開始向外教人傳教的時候，必須強調天主只有一個，而且爲了避免對聖母與外教女神的任何比較，早期的教會也刻意少提瑪利亞，以聖保祿為例，在他那麼多的書信裡，提到瑪利亞的地方也只有在《迦拉達書》四章4節裡那麼一次。可以說早期教會對聖母的討論大底都與她的「童貞受孕」有關。

在早期教會有一些教會的書籍後來沒有被算是聖經，俗稱偽經（apocrypha)。第一世紀末有一部偽經叫 Ascension of Isaiah ，裏頭第一次提到瑪利亞在耶穌生產的過程當中一直沒有喪失她的童貞。第二世紀初期，又有一部偽經叫 Odes of Solomon ，對耶穌的誕生有近乎奇妙的描寫，並稱瑪利亞以尊貴大能、在毫無痛苦中，生出了耶穌，和《路加福音》裡描寫耶穌在卑微的馬槽中出生絕然不同。很顯然的這本書多少受了舊約梅瑟傳以及外教信仰的影響，但是也反映及影響了許多教友對聖母瑪利亞大能的敬仰。第二世紀中葉有一本書叫 Protoevangelium of James，對瑪利亞的身世有極詳細的描寫，但是聖經學者對這本書的内容都不以置信。

第二世紀有位殉道者猶思定（Justin Martyr，約100～165) 第一次把瑪利亞和厄娃做對比。這個主題後來由神學家依雷內 (Irenaeus，約140～202) 接棒下去，依雷內把瑪利亞和厄娃的對比和保祿把基督和亞當的對比連接在一起，間接地把瑪利亞的角色提升到人類救贖的核心。稍後另一大神學家戴都良 (Tertullian，約160～230) 繼續把這個主題接續下去。不過戴都良不主張瑪利亞在生産過程中仍然保持童貞的説法，因爲他擔心這樣的説法會影響耶穌是真天主又是真人的道理。戴都良也反對瑪利亞在生了耶穌以後繼續守貞的説法。他說瑪利亞不只是聖潔的母親和童貞，也是聖的妻子。第二世紀末到第三世紀的教父奧力振 (Origen，182～251) 雖然主張瑪利亞在耶穌產後保持童貞，但是對生産過程中保持童貞的説法，卻不怎麼確定，他是第一位用「天主之母」（Theotokos） 來稱呼聖母的人。最早的這幾位神學家還有一個共同的特性，雖然他們都很尊敬聖母，但是卻不把她描寫成十全十美的完人。

第三世紀下半葉神學界對瑪利亞的討論暫時沉寂了一陣子，但是教友們對聖母的敬禮日益增長。這個現象到了第四世紀時有增無減，尤其是在講希臘語的東方教會更是如此，教會把聖母當成所有貞女及獨身禁欲者的典範。但是用「聖潔無暇」的字眼來描述瑪利亞，還是更後來的事。這個時期的希臘教父們大底都接受了聖經裡講的耶穌的兄弟姐妹是若瑟前妻所生的講法，他們都同意瑪利亞在生耶穌之前以及之後都是童貞的講法，但是對於在生産過程中是否可稱童貞的事，仍然議論紛紛。其中納齊盎的額我略(Gregory of Nazianzus, 約329～390)主張瑪利亞在懷胎之前，她的靈魂和肉體就由聖神先潔淨過了，不再有罪。 

在講拉丁語的西方教會，對聖母的敬禮，相較之下就比東方教會要發展得慢，發展得晚，但是在第四世紀的拉丁教會卻出了個大神學家聖安博(St. Ambrose，約339～397)。聖安博有很傳奇的一生，但那不是本文要敍述的範圍。聖安博對聖母瑪利亞的立論建立在基督論（Christology）的基礎上，他摒除了東方教會對聖母生平的種種猜測，駁斥亞略異端（Arianism）所主張的「耶穌是神特別揀選的凡人」的説法，還要防止有些教友對異教女神的崇拜。聖安博極力辯駁當時流行的亞略異端，他說耶穌是真天主也是真人，耶穌是天主第二位，由聖父所生，祂也是真人，是確確實實由聖神受孕在聖母身上而生的，只有這兩者相輔相成，我們才能懂得天主降生成人的奧蹟。

聖安博還主張聖母的貞潔還傳播給她四周的人，如洗者若翰和若望宗徒。而且她的貞潔不只是肉身的，而且更是精神上的，她終其生都是聖潔無暇，從領報到十字架下，她都是整個人類的典範。

聖安博和與他約略同時的聖熱羅尼莫(St. Jerome，約347～420)及聖奧斯定(St. Augustine，約354～430)是早期拉丁語教會的三位聖師。聖熱羅尼莫是位聖經學家，當時有位叫 Helvidius 的神學家主張婚姻生活和守貞生活有同等價值，他說聖母同時是守貞者與結婚者的好榜樣，在生耶穌以前是完美的貞潔，生了耶穌以後，是完美的妻子和母親。聖熱羅尼莫以他豐富的聖經知識，反駁Helvidius 的説法，證明聖經上並沒有瑪利亞在生了耶穌以後，就和若瑟過一般夫婦生活的記載。因爲他的聖經學家的背景，他對以偽經做基礎的種種有關聖母的傳説和道理抱懷疑的態度，因此他也一直沒有接受聖母在生産過程中也保持童貞的説法。

聖奧斯定的一生和聖安博一樣，極附傳奇性。聖奧斯定把他的聖母道理定位在聖母領報時說的一句話：「這事怎能成就? 因為我不認識男人」（路一34）。按照聖奧斯定的講法，少女瑪利亞那時已矢志守貞，他說耶穌選了一位從始就志願守貞的人作祂的母親，也只有這樣的人才配得起當上主的母親。儘管在早先也有希臘教父這麼說過，聖奧斯定是第一位這麼說的拉丁教父。

聖奧斯定也主張聖母在生産過程中也保持童貞的説法。他說耶穌在復活的時候，打開了死亡關閉的大門（註七）:

「如果成年的耶穌能夠穿過死亡關閉的大門，那麼嬰孩耶穌要穿過生産的產道而不破壞聖母的童貞，這又有什麼困難呢？。」

聖奧斯定也贊同聖母聖潔無罪的講法，但是我們不清楚他是否說過聖母沒有原罪的道理，亦即無玷受孕（Immaculate Conception) 講法。

聖奧斯定和聖安博一樣，強調聖母與教會的密切關係，他也主張聖母與敬禮她的教友中間的關係。聖奧斯定可以説是把聖母的道理集大成的人，就此奠下日後教會有關聖母訓導的基礎。

三、「卒世童貞」道理的社會文化背景

每一端道理的形成都有它的社會和文化背景。早期教會經由保祿的開始逐漸傳播到羅馬帝國的每一個角落，起初還以散居各地的猶太人爲主要傳教對象，慢慢地也吸引了許多非猶太人的異教徒，但是耶路撒冷教會還是最具影響力。一直到主曆66年猶太人起來反抗羅馬人統治，抗爭持續了四年，終於失敗，聖殿被剷平，耶路撒冷被摧毀，耶路撒冷教會的影響力也逐漸消失。自此教會的重心轉移到羅馬，後來隨著羅馬帝國的分裂，在東方的君士坦丁堡也成爲東方教會的重鎮。

最早期的教會還相信世界末日即將來臨，當耶路撒冷聖殿被摧毀時，許多教友還以爲那就是世界末日的開始。可是又過了二、三十年，世界依然存在，教會這時才了解他們要留在世上，把福音傳到世界的每一個角落。

教會在羅馬帝國傳播的過程，基督徒忍受了幾乎三百年的迫害，這些教難有時劇烈，有時稍微平息，一直要到主曆313年康士坦丁大帝發佈命令，讓基督徒有崇拜的自由時才結束。

生活在羅馬帝國社會裡，早期教會也接受了許多他們的生活習慣和思想方式。當時是男權的天下，早期的教會也不例外。儘管耶穌在世時特地看顧婦女，對他們也沒有什麼歧視，但是教父們以創世紀裡頭亞當和厄娃的記載爲由，認定女人是禍首，在教會體制裡當然不該有什麼地位。早期教友家庭也和當時羅馬人一樣，父母親在女孩子十歲不到，就給她們訂了親，十三、四歲就結了婚。結婚時男方要給女方一筆錢，嫁了以後，新娘最大的責任是趕緊給夫家生個男孩子。

因爲對貞節的重視，守貞的奉獻生活方式在早期教會也比在猶太人社會或是外教人社會中盛行。尤其是教難結束後，度完全奉獻的隱修生活逐漸成為熱心教友的聖召。雖然正式的教會修道制度要到第六世紀才建立，但是早在第四世紀就有零星的修道團體，有些團體也接受貞女或是專門為貞女而設。守貞的奉獻生活方式無形中為不願接受父母訂的親的婦女找到一條出路。

對「卒世童貞」道理的發展影響最大的因素之一，應該是早期教會對婚姻和性的看法。早期教會的教父們認爲性愛中必存有情慾的成分，而情慾是原罪的後果，由此類推，婚姻生活也免不了沾上原罪的後果。聖保祿在《致格林多人前書》第七章中，關於守貞與結婚生活的勸言大家都很熟悉。聖安博在解釋童貞受孕的必要性時也說，原罪藉著性的結合而播散，如果要耶穌不受原罪的污染，當然就不能從自然的受孕方法降生（註八）。

因爲過份強調婚姻中夫妻間性的情慾面，以及和原罪的關係，因此初期教會對性和婚姻有著極負面的態度。可以說早期教會對婚姻生活抱著的是容忍的態度，好像是退而求其次的選擇一般。 

當然教會也承認男女結婚生兒育女是天主賦予人的本分，就像《創世紀》裡記載的：

天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人：造了一男一女。天主祝福他們說：「你們要生育繁殖，充滿大地，治理大地，管理海中的魚、天空的飛鳥、各種在地上爬行的生物! 」（創世紀一27～28）

可是原罪的陰影實在太大，再加上對婚姻生活的不了解，使得早期教父們對婚姻生活有了相當的成見。聖熱羅尼莫曾這麼說過：「如果要說婚姻還有什麼可取之處，那大概是它讓我們更加珍惜守貞的人。」聖奧斯定也說：「不以生兒育女為目的的性生活都要算是小罪。」（註九）無怪乎結婚成爲教會七件聖事之一，要等到一千年以後、第十五世紀召開的佛羅倫斯大公會議的事了。

在這種環境之下，對婚姻生活以及性行爲的鄙視，以及對聖母的尊崇，早期教會的教父達到「卒世童貞」的結論是再自然不過的事。

四、「卒世童貞」道理在現代社會的反省

在二十一世紀的今天，我們對聖母的尊敬依舊，但是對「卒世童貞」這端道理又是什麼一個看法呢？每個人見仁見智。

1992年頒佈的《天主教教理》有關性與貞潔的訓導已經和兩千年前不一樣，以下是幾個例子：

「在肉身與靈魂合一之下，人在各方面都受到性的影響。性特別牽涉到感情、相愛和生育的能力，也更廣泛地關係到與別人建立共融的連繫的能力。」(教理:2332)

「男女在婚姻中的結合，就是在肉體方面，效法造物主的慷慨與多產：「人應離開自己的父母，依附自己的妻子，二人成為一體」(創二24)。人類的世世代代均由此結合而來。」(教理:2335b)

「貞潔是性在人身上成功的整合，由此人在肉體與靈性方面得到內在的合一。性表示人是屬於肉體的與生物的世界，但當男女完全地和終身地彼此交付，使性整合於人與人的關係時，性便屬於個人的和真正地合乎人性。所以，貞潔的德行包括著人的完整和自我交付的全部。」(教理:2337)

「所有受洗的人都被召守貞潔。基督徒「穿上了基督」(迦三27)、各種貞潔的模範。基督的所有信徒，都被召叫，按照他們個別的生活方式，度貞潔的生活。在洗禮時，基督徒就已承諾要以貞潔引導自己的感情。」(教理:2348)

「『每人按照不同的生活方式，而有不同的修練貞潔的方式：有些人守童貞或過獨身奉獻的生活，以卓越的方式更易專心事主；另一些人，不論已婚或未婚，均按道德律為一切人所定的方式』。已婚者須守夫妻間的貞潔，其餘的人須以節制實行貞潔：貞潔之德有三種形式：就是夫婦、寡居者及童貞者三種。我們不應讚美其一，而排斥其它。這就是教會的紀律豐富之處。 」 (教理:2349)

結語

毫無疑問，瑪利亞和若瑟是對模範夫婦，他們的家庭生活是千千萬萬結婚教友夫婦家庭生活的好榜樣。我想就以這些教理訓導作爲本文的結語，讓我們彼此鼓勵，在生活的實踐中，有大聖若瑟瑪利亞夫婦做我們的典範，教導我們度貞潔的生活，在每天生活中愛主愛人。

註一：Hilda Graef,“Mary: A History of Doctrine and Devotion, Vol. I From The Beginnings to the Eve of the Reformation,” Sheed and Ward, New York, 1963, pp. 80-81.

註二：Anthony Tambasco, “What are they saying about Mary?” Paulist Press, New York, 1984, p.19.

註三：英文的新美國聖經版（New American Bible）是美國天主教會彌撒裡讀經的標準版。中文思高版的翻譯是：「若瑟雖然沒認識她，她就生了一個兒子，給衪起名叫耶穌。」聯合聖經公會出版的現代中文譯本則比較接近英文翻譯：「但是（約瑟）在她生孩子以前沒有跟他同房。孩子出生，約瑟就給他取名叫耶穌。」

註四：Ronald K. Tacelli, S.J.,  ”Hes an Only Child: A bogus Greek argument against Marys perpetual virginity is making the rounds.” Envoy Magazine, May/June 1997.

註五：John P. Meier,“ A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: The Roots of the Problem and the Person, Vol. 1,” Doubleday, New York, 1991, pp.220-230.

註六：Hilda Graef,“Mary: A History of Doctrine and Devotion, Vol. I From The Beginnings to the Eve of the Reformation,” Sheed and Ward, New York, 1963.

註七：Hilda Graef,“Mary: A History of Doctrine and Devotion, Vol. I From The Beginnings to the Eve of the Reformation,” Sheed and Ward, New York, 1963, pp. 96.

註八：Jaroslav Pelikan, “The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), The University of Chicago Press, Chicago, 1971，pp.289.

註九：Joseph F. Kelly, “The World of the Early Christians,” The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1997，pp.153-154.

《神學論集》, No. 146, 2005冬, pp. 565-578