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| 2014/11/23 09:03:44瀏覽132｜回應0｜推薦0 | |
| 中國當代佛教發展的基本問題 2014年11月19日 09:47 來源：中國佛教制度研究中心 作者：李向平 「人間佛教」業已獲得中國人的價值共識，成為中國佛教發展的主流，然而，一個重大而無法迴避的問題隨之呈現，這就是中國佛教與中國當代社會的複雜關係。這個問題一直是近年來中國內地、港台地區許多佛教學術會議研討的主題。所謂「世俗化」，就是其中一個突出的評價。 人們對於中國佛教與中國當代社會、經濟、文化的各種特殊關聯，常常會使用世俗化的概念來批評，即認為佛教不應參與社會活動，否則，佛門難成淨土，人心難以淨化。因此，中國當代佛教是否存在世俗化傾向?如何處理佛教、佛教信仰與當代社會的關係?這些無疑是需加探討的重要問題。 筆者認為，中國社會與中國佛教的關係並非神聖與世俗的二元對立結構，而是一種特殊的、相互嵌入的關係。世俗化概唸作為西方啟蒙運動的產物，本非中國宗教與社會矛盾關係運動的結果，並不適用於中國佛教與中國社會的內在關聯。在中國佛教社會學的研究當中，與其使用「世俗化」概念，不如提出中國「人間佛教」的「社會化」命題，以關注當代中國佛教所具有的社會化傾向。可以說，中國當代佛教所面臨的基本問題，就是與中國社會變遷的複雜關聯。這些問題形成於變遷中的中國當代社會，解決的方法亦只能從中國社會的變遷歷程中尋找。 一、傳統文化語境中的「世俗」定義 在中國傳統文化語境中，「世俗」一詞多指當時社會的風俗習慣。如《文子•道原》裡所說的：「矜偽以惑世，畸行以迷眾，聖人不以為世俗。」(著重號為引者所加，下同)《史記•循吏列傳》：「施教道民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起。」這裡「世俗」一詞，不是那種把世界兩分為神聖與世俗兩個世界的「世俗」概念，而是一種上下和合、盜賊不起的倫理一政治現象。「懿德茂行，可以勵俗，清文敏識，足以發身」，表達的則是世俗倫常與為政之德的相互關係。傳統文化常常把「世俗」一詞，指為精神境界、舉止文明、知識教養諸特徵的相對應物，是上述基本含義的演繹：「夫明白人素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪?」真「方世俗之幽昏兮，眩白黑之美惡。」「公所為文章，無世俗氣。」這些言詞大致都是指向一種在世間而超乎世間的精神及其境界。至於「子之所言，世俗之言也」，「不譴是非，以與世俗處」，以及「世俗以勢利為是非，皆此類也」，則多指與文明道德、知識教養相對應的一類行動與習慣。又如楊慎的《讀書不求甚解》：「《晉書》云陶淵明讀書不求甚解，此語俗世之見，後世不曉也」，則表示某種文化修養狀況。 宋代蘇舜欽的《和彥猷晚宴明月樓》：「憑欄揮手問世俗，何人得到蟾蜍宮?」還有唐代杜甫在《李郵縣丈人胡馬行》一詩中的描述：「始知神龍別有種，不比俗馬空多肉」，則把「世俗」表達為一種平庸甚至低下之意，以襯托一種孤高自賞的精神自立。 當然，還有與神奇相對而言的「世俗」含義。晉代王嘉《拾遺記•周靈王》：「空中有聲，言天感生聖子，故降以和樂笙鏞之音，異於俗世也」，表達了中國人最為習慣的一種泛靈主義崇拜。然而，泛靈主義的崇拜形式並不能建構一個神聖與世俗截然有別的兩個世界。 近代梁啟超曾經認為，中國沒有宗教，最多是祀祖祭天的「祭祀教」而已。梁漱溟亦認為，中國如果有宗教的話，那就是祭族、祀天之類的「倫理教」，進而可以說中國人的信仰是一種沒有團體組織形式的宗教。而楊慶堃在《中國社會中的宗教》中則指出，中國宗教最大的特徵就是其分散性。楊慶堃提出了「制度宗教」和「瀰散宗教」(或「擴散宗教」)兩個概念，以分析中國宗教的社會特徵，進而把握中國宗教與中國社會的特殊關聯。 西方宗教社會學的鼻祖之一塗爾干曾經指出，宗教的社會本質就是一種群體的價值生活方式：「宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為『教會』的道德共同體之內。」他認為，宗教的最大特徵就是其組織特徵，教會等宗教組織把有信仰的人們組織起來；與此同時，神聖彼岸與世俗社會的關係被這些組織奉為一種二元對立的價值體系，目的在於使神聖事物(the sacred)包括一切被特別對待並且加以崇拜的事物，有別於一切其他世俗事物(the pro-fane)。在涂爾干看來，對神聖事物的信仰和崇拜活動是所有宗教的定義性特徵。 而以分散性為特徵的中國宗教，並不強調以信仰為基礎的群體組織。即使是寺廟僧團、叢林制度，注重的亦是僧團事務的管理，而無法把寺廟僧團、叢林規訓所要求的組織與制度順暢地延伸到社會日常生活中。 因此，在分散性的中國佛教體系之中，「世俗」一詞並非意指處於與信仰崇拜相關聯、並且與其在組織層面二元相分的結構。「世俗」一詞常常僅是與精神修持、知識教養相比較的一個詞彙，並不具備結構象徵意義。 二、佛教教義中的「真-俗」關係 誠然，任何一個宗教體系必然內含一個特殊的精神信仰結構。這種雙重關係的相異，很大程度上造成了各個宗教間的諸種差異。甚至可以說，宗教之間的差異，即在於各個宗教體系在神聖與世俗關係的處理方法上的不同。 佛教的經典教義本來就有對神聖與世俗之別的獨特把握。「真」、「俗」二諦之別，表示了佛教對神聖與世俗關係的關注和處理。 大乘有宗曾經以本體和現象二元的區分為標準，建立真、俗二諦說。《順正理論》以事物的構成元素為勝義諦，以剎那存在的和合現象為世俗諦： 有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析出余法，彼覺方無，亦世俗諦。……若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不滅，及慧析余，彼覺仍有，名勝義諦。 真諦又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。與此相應，真、俗亦為事理之異名：因緣所生之事理，稱為俗；不生不滅之理性，稱為真。 印順法師指出，緣生有為法，立二諦：一是自相之實有，一是眾緣和合之假有。眾生所執緣起之個體事物的實在性，是第一性；第二性則是否定了個體實在性的、建構起來的普遍實在性。前者虛幻，後者真實，它們可以被處理為空、有關係，整合在一種特別的處理方法之中。 大乘空宗對於真、俗關係，則強調事無自性，緣起性空，因而將其轉為空、有關係來處理。如《大智度論》主張：「諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。」「有為法名因緣和合生，所謂五蘊、十二人、十八界等，無為法滅無因緣，常不生不滅人虛空。」 因此，世界上任何存在皆為空無自性，緣起性空。不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。天台宗的「一念三千」、一心三觀，華嚴宗的「法界緣起」、理事無礙，禪宗的明心見性、見性成佛，大致都在論說這樣一個現象，即「性本無生無滅，無去無來」，「我本元自性清淨，識心見性，自成佛道」。 中國佛教諸宗強調煩惱即菩提，凡夫即佛，即妄即真，即體即用，自在解脫。一念之間有迷悟，觸類是道，立處即真。隨順世間任運而行，最終做到平常心即道，努力把真與俗兩者打通，不使其相互分割。所謂「真俗不二」，真諦即俗諦，俗諦即真諦。這些雖是中國佛教天台宗之別教、華嚴宗之終教所立之說，同時也是諸宗處理真、俗關係的中國化路徑。其結果，真如可隨緣為諸法，故諸法即真如，真諦詮空，俗諦詮有，性空不乖相有，相有也不離性空，理事無礙，故為不二。 因此，佛教基本教義以「因緣生起」為核心，強調諸法由緣而起，宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關係或條件，「此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅」。於是，世間與出世間萬事萬物，皆由眾多關係普遍聯繫、相依相持而形成，沒有獨立不變的自性。真、俗二諦的關係，被處理為空、有二諦。空有無礙，才是真、俗二諦的正觀。俗諦的有，是世間萬事萬物的現象；真諦的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起。實際上，真、俗關係如同空、有關係一樣，是事物的兩個方面，相輔相成，對應而非對立。也就是，「俗」要依從於「真」，「有」要詮釋為「空」。 這種方法破除了將世俗與勝義的二分，促使真與俗二諦、空與有二相圓融共存，從而把佛教教義及其宗教實踐中神聖與世俗的關係，處理為出世和人世之關係，並且一直成為中國佛教的主要問題。所以，中國佛教的發展形態及其歷史演變，大致上就圍繞著真俗關係、空有關係、出世人世這三組關係的變遷而變遷。它們的強弱、深淺、分化、隱現，基本上規定了中國佛教的發展模式。 「人間佛教」的發展格局，正是這樣一種模式的社會實踐和信仰經驗之果。它的基本主張是，真不離俗，俗歸於真，正法長住於世。正如惠能大師所言：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」這樣，「世間法則佛法，佛法則世間法」，打通了出世人世之間的阻隔，彼此同等對應。強調了出世之法必定要通過人世之法加以呈現。 顯而易見，佛教說的「世俗」，並非與神聖相對之意。雖然在佛教詞彙中，除了「俗諦」一詞之外，還有俗姓、俗院、俗家、俗緣、俗表、世法、世俗智、塵世間為俗等等說法，但它們無一不是佛法對治的對象。這些對象均為佛法用功之處，同時也是「平常之事」、「民生日用之常」。如同憨山德清說的那樣：「舍人道無以立佛法」。這些事物雖是世俗之物，但是，捨棄了它們，就等於捨棄了佛法的用功對象。而此處「人道」一詞，實際上則內含了神聖與世俗、空與有、人世與出世等諸項關係，即所謂的「一色一香，無非中道」。 因此，我們不能用西方宗教學理論中的神聖性與世俗性的對峙來套用對中國佛教的審視。前者雖然有助於我們觀察當代中國社會中的宗教現象，但是，並不能完全解釋中國宗教在社會中的現象，特別是中國佛教與社會的關係。中國佛教的世俗性和神聖性，並不是、也不應該是處於對立的一對矛盾關係，相反它們是一種互補的關係。 中國佛教在它自己的演變歷程中逐步呈現出入簡化或社會化的傾向，本質上是「神聖與世俗無非中道」的宗教實踐的結果。簡單使用西方社會舶來的「世俗化」概念來處理中國佛教與中國社會諸種關係，或者用來表達中國佛教的重大歷史變遷，將難以真實把握中國佛教如何實現向「人間佛教」這一轉變的社會意義。 三、「世俗化」概念的真實內涵 西方「世俗化」概念形成於歐洲近代啟蒙運動，其內涵包含有政教分離、社會非政治化、教派多元化、信仰私人化等。這一概念尤其強調宗教作為社會和文化的重要部分，已經不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。 「世俗化」概唸作為一種理論概括，其主要目的是在現代社會中建立一種新的政治制度和價值體系，以政教分離為基礎，特別強調製度宗教已經在公共生活之中失去整體的影響功能，國家政治及其公共價值已不再受宗教左右。 一般而言，「世俗化」指的是西方現代史上在經驗中可以觀察到的一些極其重要的過程，在這一過程中，社會的宗教世界縮小了。按彼特。貝格爾的理解，「世俗化」意味著社會與文化的一些部分擺脫了宗教制度與宗教象徵的控制。在西方近現代史上，「世俗化」表現為基督教會撤出曾經控制與影響的領域，如：教會與國家分離；世俗國家對教會領地的剝奪；教育擺脫教會權威等等一系列重大事件。這是一個社會結構的變遷過程，它影響著全部文化生活與整個觀念群的變遷，並可從藝術、哲學、文學中看到宗教內涵的縮小與衰落，看到人們主觀意識層面的世俗化。這意味著，在西方社會中造成了一批數目不斷增長的個人，他們看待世界及自己的生活時，根本不需要宗教解釋的幫助。 世俗化過程還包括了世俗權力與宗教信仰的制度分隔、憲政和法治國家制度以及在此制度基礎之上人們信仰的多元化與私人化、生活形式的多樣化以及宗教寬容精神。但是，它還同時包含有這樣一個基本假設，那就是：由於社會的公共生活不再受制於宗教信仰體系，宗教從社會制度首要層面下降，被現代社會制度分隔在次級制度層面，從而大大減弱了宗教對於社會的影響力。宗教從此將走下坡路，宗教信徒的人數、宗教活動場所、宗教社會功能將會日益減少。 因此，在理解「世俗化」概念內涵的時候，首先是要從政教制度和社會結構及其變遷的層面來加以分析，由此切入在現代社會中的宗教功能與道德功能相分離的問題。這也就是說，世俗化並非意味著宗教的消失，而是意味著日常社會的各個領域與宗教的分割以及宗教現象的位移。它至少是說明了，伴隨著近代化而來的世俗化過程，雖然宗教精神和倫理治權日益縮小，但這並不是宗教的消亡，而只是從此進入了另外一種發展進路。 「世俗化」理論曾經是西方話語在宗教研究領域和現代化理論層面的主流觀點，並曾對近代以來的中國政治改革有一定的影響。然而，真正影響近代中國政教關係的並非是「世俗化」理論。在近代以來的中國社會轉型中，中國入面臨權力秩序和精神秩序混亂的雙重危機，獨特的中國近現代歷史決定了宗教的命運與國家的變革呈現為一種雙向互動的過程。因為中國社會一直不是神聖與世俗之間簡單的二元對立關係，而是一種相互嵌入的關係，這些關係在近現代乃至當代社會的變遷之中，不是簡單的神聖化過程或簡單的世俗化過程，而是一個富有中國宗教社會學意義的互動的複雜過程，那就是：國家話語世俗化，宗教信仰社會化。 近二十年來，一種奇特的中國社會現象就是「宗教搭台，經濟唱戲」，對於佛教而言，就是「寺廟搭台，經濟唱戲」。當代中國佛教得益於中國社會的改革開放，獲得了多方面的發展，諸如寺廟的恢復、寺廟經濟的繁榮、佛教信徒的增加、佛教公益事業的發展、佛教文化進入社會視野，等等。 那種固執於以西方「世俗化」理論對此現象進行批評的議論，顯然無法解釋：倘若上述現象是世俗化的結果，那麼佛教本身就應當是處於一種萎縮的狀態。但是，恰恰相反，在佛教與社會的相互鑲嵌式的合作之中，中國當代佛教獲得了普遍的恢復與發展，佛教信徒在增加，社會功能在強化，佛教寺廟不斷地建設起來。這一切與西方的「世俗化」概念正好相反，恰恰是其無法解釋的現象。 四、「人間佛教」的「社會化」路徑 中國當代佛教的發展路徑，應當是「人間佛教」的社會化。這種概括才能面對社會現實，同時也才能落實「人間佛教」淨化社會人心的初衷。 「人間佛教」的社會化模式，由此應當是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體或組織進行平等互惠的彼此溝通。它必須獲得一種進入社會的組織形式，這就是「人間佛教」在人間化基礎之上的社會化要求。 太虛曾經在《怎樣來建設人間佛教》一文中指出：「人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人可走的坦路以成為現世界轉變中的光明大道，領導人世間的人類改善向上進步。」他還指出：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。」 太虛的「人間佛教」理念，把中國佛教對於真與俗、空與有關係的處理方法發展到了一個新的階段：即把人間社會視為人間淨土，以實現自他兩利、做人又成佛的社會使命。 印順繼承並發展了太虛的「人間佛教」理念，在1984年的《游心法海六十年》中認為：「太虛大師說『人生佛教』，是針對重鬼重死的佛教。我以為印度佛教的天(神)化，情勢非常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教，能脫落神化，回到現世人間。」 趙朴初也在《中國佛教協會三十年》一文中，明確深化了這一「人間佛教」思想。他說：「我們提倡人間佛教的思想，就要奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群。」 然而，近代以來，太虛的佛教變革實際上僅實行了教義上的革命，在教制和教產層面上的變革還需要繼續進行。「人間佛教」則把這個變革落實在社會民間，賦予其最實在的社會基礎，不過，以寺廟為主體的人間佛教在踐行「人間佛教」理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其中依然需要某種制度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進入人間，佛教就分散化了，變成「信仰但不歸屬」的個人化形式；一個個單獨的信仰個人，只能以功德互惠的形式表達其佛教理念，淨化自我；而整體的佛教好像被人間蒸發掉了，無法以佛教教團結構形式進行利益人群的社會互動。 因此，重要的是，「人間佛教」的社會化如何能夠以人間功德的社會關聯方式，在以寺廟僧團為基礎的模式裡，建構出團體信仰或信仰群體的社會關聯結構，建構出一種符合「人間佛教」的「組織體」，從而完成太虛提出的制度革命。 當今通常使用的「世俗化」含義，實際上是一個商業化或者庸俗化的所指。因此，中國佛教如果要處理好佛教與商業化的關係，更加需要教制層面的革命。而它的組織化路徑，即是在社會化的過程中真正使「人間佛教」進入社會人際交往關係。佛教信仰制度化、組織體的一個最大好處，就是它能夠把「人間佛教」予以具體的定義方式，而不是抽象的表達。而所謂的世俗化批評，最後也會在社會化的過程中漸漸消解。與此同時，佛教作為一種宗教性的社會機體，當然能夠從事社會經濟、社會公益活動。這就是佛教搭台、和尚唱戲的邏輯還原了。 因此，與中國佛教發展緊密相關的問題，並不是世俗化還是神聖化，而是人間化與神聖化的關係。中國佛教的發展，不是對所謂世俗化的擔心，而是如何使「人間佛教」社會化、制度化的問題。一個社會化、組織化的定義方式，會使「人間佛教」的「人間」概念落實在佛教信仰群體的組織層面。 「人間佛教」在中國社會結構裡的神聖與現世間的關係，是一種相互鑲嵌的關係，一種尚未進行完全的制度分割的整合關係。單純以一個舶來的「世俗化」概念來批評中國當代佛教的人間化模式，無法揭示其中被限制的「世俗化」現狀。借用西方的「世俗化」概念來看待這個問題，那麼，中國佛教世俗化的核心過程或許還沒有開始。這恰好也是因為世俗化概念本非由中國文化語境中產生的基本證明。 在社會對佛教商業化現象的話語中，早已潛藏著一個對佛教的基本價值要求，那就是佛教本為淨土，本為人間社會精神淨化的一個神聖資源，不應當進入商業、經濟領域。這一要求，其實只是一個佛教事業進入社會的方法和路徑問題。當旅遊經濟、商業影響直接把佛教寺廟與社會經濟緊緊捆綁在一起時，就出現了如何把握佛教自身「組織體」、如何以社會組織進行制度隔離的問題。如果「人間佛教」的社會化結構採取如慈善法人、社團法人等等形式，那麼，即使它從事某些商業、經濟活動，它也能在國家法律的空間中、在「民生日用之常」的服務過程中，「悟人道而立佛法」，以社會公益為目的，處「世俗」而化「世俗」、且不被「世俗」所化。 總之，「人間佛教」如要在實踐層面開拓出一條社會化路徑，關鍵是它進入社會的合法身份和其宗教資源的配置，既不與國家話語相悖，亦不深陷在市場運作邏輯之中，在社會中真正體現「人間佛教」的社會性，體現其擺脫了商業化、庸俗化捆綁糾纏、超越所謂「世俗化」的內在與外在的制約，化人間而社會化，使每一個佛教信徒能夠印證自己在人間的覺悟。 |
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