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| 2014/11/23 01:26:39瀏覽387｜回應0｜推薦0 | |
| 佛教哲學的邏輯結構 2014年11月20日 10:27 來源：《法音》2007年第8期 作者：宋立道 本文中所說的佛教哲學，是從哲學思維的角度來看待的佛教義理之學。先輩學者湯用彤先生說過「佛法亦宗教亦哲學」。筆者的理解，佛法，嚴格地說，可以被限定在佛教教理的範圍內。寬泛一點，它包含了從理論到實踐的全部內容，那就指的是佛教了。因此，佛法，從其出發點和內容看都是宗教的；而從它的理論基礎，從它不得不借助名句相、概念來表述這一點看，它關係到我們的思維與語言，也就關聯到思維語言的規則，於是不得不有邏輯的成分。因此，佛法是可以哲學的，也可以是宗教的。如果我們堅定不移地「依教奉行」，那它就是宗教的實踐，也就是一套關於解生脫死的學問。如果我們只是尋求佛法的內在理論結構，追求它的名相概念產生與演變的過程，那它就是哲學。本文就是從哲學的角度來分析和理解佛教的理論結構。 無需諱言，如此看待佛教的理論結構，並不是傳統佛學研究的目的和意義。許多朋友認為，佛陀本人從來就沒有把佛教或者佛學看作哲學。原始佛教的經典中，哲學正因為其與玄學(metaphysics)摘不清的關係，所以是被排斥在佛陀討論的範圍之外的。眾所周知，佛陀對於世界有邊無邊，時間有始無始的問題是不予作答的。佛所講的《箭喻經》就揭示了他所以「示教利生」的真實目的。在這個意義上，佛陀肯定會堅決反對——把他的「生死之學」轉變為形而上學的討論。佛法的目的肯定不是為了喚起人們的哲學意識或者滿足哲學的好奇。但佛法的理論結構，又的的確確是可以從哲學角度來觀察的。 一、作為宗教解脫一途的佛法規定了此岸與彼岸兩個世界 佛教是宗教，宗教的根本目標是「超越」。也就追求一個超出人之經驗世界的價值觀。東方的宗教，無論佛教還是印度教，在我們中國，無論佛道儒，都關心的是「解生脫死」。在原始佛教，解脫生死以後，是跳出輪迴；在後起的大乘，是得涅槃清淨；在道教是得長生；在儒教或者儒家(因為還有不少的朋友不承認有儒教一說)，則是成賢成聖。不管怎麼說，佛陀布教的目的，以及以後兩千五百年中的無數大德創宗立說，開演宗法的目的，都是為了引人出離苦海，也就是擺脫不自由的、受桎梏的現實的生存狀態，通過超越現實，達到根本的自由，也就是佛教自己說的涅槃。無論佛教的支派源流如何發展，種種宗說如何紛繁，其核心的問題只是一個——解脫或者解放。 解脫，是存在境界的轉換。從邏輯上說有一個從此到彼的改變。包括佛教徒在內的一切信奉宗教的信徒，他們的存在界有「此」與「彼」兩重，這就是我們常說的此岸世界與彼岸世界，或者我們也可以稱為經驗的世界與超驗的世界。兩個世界有兩種完全不同的價值意義。以往批判宗教的人都會說，信奉宗教的人往往拋棄活生生的現世，所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的感受、給予的慰藉，稱作「虛幻的花朵」。但這其實只是問題的一個方面。對於東方的佛教，尤其是中國的大乘佛教，上面所說的兩個世界並不是完全脫節的，也沒有絕對的真或假，貴與賤的差別。用佛教自己的話來講，世間法與出世間法是平等無二、了無差別的。對於大乘佛教的修行者言，在開悟了以後，他的境界是「當下即是」，「立處即真」；對於那些還在修行等待證道的人來說，他還不能拋棄這個經驗的世間，儘管這個世界有諸多的不完善、不如意，他還要「借假修真」。打個比喻，他要飛躍進入那個理想的境界，他還得借這個世界作跳板。因此，這個世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個意義上，我們可以看到，印度的佛教所以能夠最終與中國儒家的精神相融合，也正因為它們二者在對待現實世間的態度上，還是可以達成共識的。中國的佛教和儒教都不主張人們無視現實世間或者拋棄這個世界。現實與今生是儒佛可以共法之處。其間的區別在於，儒家的理想是在世間成立三種不朽，佛教的理想則越過此世而期待著他世。雖然佛教很重視此世間，但它強調立足於此世間趕緊修行，每一天都想著明天可能再不會醒來。用佛教的話說，「生死只在呼吸之間」。佛與儒兩邊都同意，精神的超越離不開現實的人生。 對於現實世界的認識和價值評判，構成了佛教的世界觀以及倫理學。佛教把眾生所面對的世界分為三界六道或者十界十一生。所以有這麼多分類範疇，是從不同角度去觀察這個世界的結果。如果透過諸多的現象深入觀察實際，佛教從一開始就提出了她的緣起論。由緣起法隨生隨滅，得出了對於世界和人生無常的價值評判。對於現實世界，可以簡單地總結為佛教的無常無我。本質上，現實的世界是苦空不淨的，因此是必須拋棄或者舍離的。佛教的緣起論包含了個別與整體的關係，以及原因與結果的關係，這裡有自然的性質，也有倫理的性質。這是因為佛教堅持眾生的一切行為都會有道德屬性——業的善惡與無記決定其潛在作用力會在未來顯發。就個別與整體的關係討論言，部派時期最有代表性哲學是說一切有部的極微論，而最為堅持這種倫理價值持續性的理論叫「業不失法」。這一理論方向一直保留下來，甚至長進後起的大乘佛教。那怕主張「諸法性空，一切皆空」的中觀派，也堅守了佛教的這種強烈的倫理主義[1]。 佛教解脫的邏輯前提是確立兩個世界。現世間的意義，本來是為了反襯出世的可貴，但最終形成了宗教內部的哲學討論，也就是：真與俗、此世與他世、世法與出世法、經驗與超驗、感性與理性、現象與實在等的討論。在佛教當中，這就是二諦的理論。二諦對舉，一真一假。這是大乘佛教形成以後的觀念。原始佛教中雖然有「二諦」的說法，但那意思並未明確地區別為一個矛盾的概念，不像是對舉兩個世界。漢譯《增一阿含經》卷三的品八中大概最早提及「二諦」。它是這麼說的：……佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：若有一人出現於世，便有一人入道，在於世間。亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現於世。…… 這裡的「二諦」是我們今天的含義嗎？也許是，也許不是。但有關「二諦」的討論，以後的確成為了大乘佛教最關心的問題之一。 二、由世間法與出世間法引出來的二諦論 世間法與出世間法，簡稱世法與出世法，代表了經驗與超驗的兩重世界，如果因此而附上宗教價值觀，也就成了真與俗、淨與染的兩個層面。與大乘思想同步的有部後期著作《阿毗達磨俱舍論》卷二二已經講到：「余經復說諦有二種，一世俗諦，二勝義諦。」所謂勝義諦，也就是真諦、實諦。北傳佛教在中亞最有勢力的是說一切有部說，它的許多經典都強調了這種關於二諦的辨析。《大毗婆沙論》卷七七就列有四家不同的主張[2]，前說的《俱舍論》中已經有明確的二諦認識[3]。早期大乘佛教的思想家龍樹，在他《中觀論》更為「哲學化」地提到了二諦： 諸佛依二諦，為眾生說法， 一以世俗諦，二第一義諦。 若人不能知，分別於二諦， 則於深佛法，不知真實義。 青目解釋說：世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名為實。 在龍樹看來，世界本來不真，無所謂對立與差異，一切不生，故一切不滅。就第一義諦言，常斷、一異、來去的諸種差別都是人為的、虛妄的，其實不存在。龍樹創立了中觀宗，他的哲學稱中觀哲學。他的見地是：人的一切認識，如果藉世俗之名言概念所獲得和表達，都屬戲論的範圍，也就是「俗諦」；唯有依從佛陀所教直覺親證的受用，才算與諸法實相契合，才算「真諦」。從俗諦來看，一切因緣所生法，不妨說它們是「有」(存在)；由真諦一面看，一切緣生法皆無自性，因此畢竟空。不過，同一個存在者，有也是它，空也是它，因此，「世俗有」即是「畢竟空」，「畢竟空」依存於「世俗有」，這就是「不依世俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」的意思。在宗教理論上，性空與方便因此統一起來；而在認識方法上，也把名言與實相、俗諦與真諦不可分地拉在一起；在宗教實踐的層面上呢，行者可以理會世間與出世間、煩惱與涅槃其實是同一的，同一於當下的宗教生活體會，而不是世俗的見解。能夠這樣看待「假有」與「性空」，不著有無二邊，便達到中觀(毫無偏頗的見地)。與瑜伽派相對，至印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。 「八不中道」的基礎也正是這以勝義諦統攝世俗諦的原則。後來的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了緣起法可歸於空無的說法，《瑜伽師地論》在此意義上也承認真俗二諦的基本意義，例如其卷九二說：「云何名為諦所依處?謂名色及人天等有情數物……云何世俗諦?謂即於彼諦所依，假想安立我……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際……當知此中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗諦。云何勝義諦?謂即於彼諦所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性。」但雖然說二諦，法相宗對於龍樹以來的中觀派的哲學立場是不讚成的。他們認為：緣起無自性是密義，是無法討論的。而依據瑜伽行者的體會，存在是不能一律簡單地加以否定的。依法相宗，存在是三個層面上的，當然三個層面可以分出真與假來。諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。這樣，《瑜伽師地論》卷三六：「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空？」這是從認識論上來看，如果相對的雙方都是絕對的空無(非存在)，那麼，連「空」都無從說起了。因此，還是要遠離有無二執，才能得中道。法相宗從三個層面上看待虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為「依他起性」(相對的真實)；從依於分別的境，說為「遍計所執性」(完全的幻像)；又依空性說為「圓成實性」(絕對的真實)。 原始佛教時期的思想主要關注的是現實的不合理存在狀態(苦)，其宗教的目標只是簡單地離世，也就是阿含經裡經常說到的「善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家出家，為究竟無上梵行，現法作證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。原始佛教的世界明顯地有簡單的二元分立，此岸是苦是染是穢和假，彼岸是寂是靜是清涼。大乘佛教不是這樣，它懂得了看待真假，也就如實地掌握了二諦的相反相成和對立統一。 二諦，分別代表了佛教的兩重世界。二諦，是從此岸到彼岸，從離染到得淨，從苦空無我到常樂我淨的邏輯前提。但問題遠非如此簡明，因為佛教的哲學是宗教的哲學，它就不免具有經院哲學的用意。於是，圍繞二諦展開的討論也就深入下去，從而偏離了僅僅設立二重世界——真妄、有無、染淨——的解脫目的。當然我們也可以說，在佛教的思想家們看來，如果能夠對二諦的具體內涵意義進行透徹的考察，深入辨析，那是有益於迅速離染得淨的。 這樣，在中國發展起來的佛教諸宗，都有對於二諦的詳盡討論。5世紀初，羅什入長安，在逍遙園譯《中論》、《維摩》等，便對二諦理論大加發揮。他的門下弟子中因天資聰穎，隨寫隨聞，每有一經譯完，便能撰寫文章，發揮要義。他的高足之一僧肇撰《肇論》，其〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的《維摩經序》也說：「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。到了三論師那裡，更是眾說紛紜，莫衷一是了。首先，「諦」是什麼？三論學人，就有四種看法：有以為真理為諦；有以為真理不是諦，而謂能觀理境的智慧是諦；有以為境與智都不是諦，而那詮示理的言論才是諦；有以為綜合理、境、智、文合起來才算是諦，單獨一項並不是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥《菩提經注序》云：「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也、二名者，權也、智也。二名以語默為稱，二諦以緣性為言。」諸宗學這樣討論二諦，極盡繁瑣但仍有其根據的。至少基本的大乘經典，從般若到涅槃再到華嚴等經類，都繞不開二諦的理論[4]。印順法師這麼總結：「二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的瞭解。」 三、由二重世界劃分而轉向宗教超越——涅槃的理論 人生的兩端——現世和他世、此岸和彼岸——通過二諦意義的發掘來顯示孰真孰妄，從而達到批判現世，憧憬企盼與追求真實的涅槃境界。建立正確的現世態度，就是人生觀；追求彼岸的清淨，就是解脫觀。從現世達到彼岸是一種超越，這種超越的依據在哪裡？彼岸的世界的真實狀態是什麼樣的？超越的過程如何？所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論，也引出了成佛的頓漸理論主張。進一步，關於那個涅槃狀態或者境界，又可以分出主觀與客觀之境，亦即到達涅槃境界時的主體是什麼？有哪些屬性(功德)？他的環境(客體)又是什麼樣？用佛教自己的話語表述，這就是正報與依報的理論，及其兩者關係的討論。涅槃論，從宗教哲學的角度來看，也就指的是贖救論、解脫論。 涅槃是解脫者的境界，達到涅槃獲得解脫的人在其精神上有無變化、有什麼變化？以什麼標準來說明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區別？傳統的說法可以說成是，得解脫者自身是什麼樣子，呈現什麼相狀，這叫「正報」。世界對於得到解脫者是什麼相狀，這叫「依報」。正報，涉及佛身說；依報講的是佛土觀。 涅槃(nirvana)，在印度的宗教哲學背景下，是古已有之的觀念和理想。佛陀使用的這個觀念，其淵源可以追溯到奧義書的時代甚至更早。《大婆羅多》中說它是一種「澄明的寧靜」[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接針對佛教的涅槃觀來說的，涅槃被解釋為「進入大梵」——這之前與之後，自我的一切慾望，包括自我肯定(我執分別)都消失以後的寂靜。在這部印度教的聖典中，它直接被表述為brahmanirvana(梵涅槃)。而瑜伽修行者達到這種涅槃之境時的狀態被描繪為「不會因為風而搖曵燭光」，而不是佛教徒所說的「熄滅的燭炬」。在原始佛典中，如對解脫境的描述，偏於消極。從詞義內涵上看，「涅槃」的本義不過是「消散」，諸如《本事經》卷三，它只是煩惱業習的離散：「云何名為無餘涅槃？謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已善解脫，已得遍知。彼於今時一切所受，無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設，究竟涅槃(消散)。是名無餘涅槃界。」 從原始佛教發展進入部派時期和初期大乘時期，佛教徒對於涅槃境界的看法開始有了變化。經量部和中觀派對於涅槃是從反面來描繪的，有部、大眾部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來看待它[6]。《大品般若經》卷二二：「菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義諦。」該經卷二四〈四攝品〉中又說：「世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故？是第一義實無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相，不垢、不淨、畢竟空、無始空故。」在部派中，有部堅持「三世實有，法體恆存」的實在論立場，主張涅槃實有的。《俱舍論》卷六便說有部主張：「此法(指擇滅，即涅槃)自性實有、離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善、是常，別有實物名為擇滅，亦名離系。」「擇滅」，就是離系，亦通涅槃。它是確實存在的。有部等以為涅槃屬實有之無為法。大眾部肯定其九種無為法當中，有涅槃的擇滅無為。而大乘的《大般涅槃經》堅持佛性實有，於是說「我者即是佛義，常者是法身義，樂者涅槃義，淨者是法義」。初期佛教傾向於批判不合理的人生現實，因此多說無常無我、苦空不淨；佛教進一步的發展，需要肯定解脫目標的真實無妄性，因此常、樂、我、淨是可以期待的。初期佛教關於苦空無我的分析只是完成其解脫使命的前一半。而對於涅槃境界的詳細說明，以及對涅槃論的哲學的及神學基礎的尋求，是解脫論的系統化和理想化，包含了對於涅槃的哲學說明。 涅槃是實在的確鑿無疑的東西。那麼達到涅槃的依據在哪裡呢？依據在修行者自己，在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張，在印度部派佛教中早有存在。上座部的「心性本淨，客塵所染」就描述瞭解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中，對如來藏的肯定就是對含生之屬的本來清淨性的肯定。《大乘入楞伽經》就集中了如來藏實有的論述，當然此經還融攝了唯識的立場。《大乘入楞伽經》認為解脫也好、入涅槃也好，只是「不取於境界，非滅無所有，有真如妙物，如諸聖所行」。 涅槃論(還有與它密切相關的佛性論)與二諦論一樣，在佛教當中，無論印度還是中國，都引起了佛教學問僧人的高度關注。尤其在中國，東晉時代的長安的羅什譯場，廬山的慧遠僧團，都還在孜孜不倦地追究空有的關係，也就是二諦的對待。但就是那個時候，由空的第一義，也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎。東晉的般若學一進入二諦討論時，立即意識到了空與有的相依相持的關係。般若掃相，主張性空假有空有相即，通過非有非無來彰顯中道實相。它雖然並未直接宣稱存在著這麼一種「有」——一種可靠的並值得依賴的實在。但哪怕「解空第一」的僧肇也在他的《維摩經注·弟子品》裡說過「所見不實，則實存於所見之外」的話。《大般涅槃經》則徑直這麼說：「從般若波羅蜜出大涅槃。」該經顯然以非有非無的「第一義空」立場來釋佛性：「佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性。」中觀論或者般若學強調萬法性空,但千言萬語下隱藏著的心裡話，還是想說的諸法總有實相，實相雖然無相，但說第一義空就是非空非有，而實相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。羅什門下的僧叡曾把般若性空與涅槃妙有視為互補的兩面[7]。同樣羅什門下的竺道生更是「孤明先發」，他把空有兩面辯證地聯繫會通，既離言掃相、又直指含生之屬皆有真性，把非有非無的世間諸法會通眾生佛性。從理論上打通了此岸過渡到彼岸的可能性及依據。他倡導的涅槃佛性論與頓悟成佛說就是這種會通的理論結晶。廬山慧遠是堅決相信成佛與入涅槃的[8]。竺道生以後，中國佛教哲學的關注重心逐漸轉移，由般若學的真空轉向涅槃學的妙有。隋唐以後的中國佛教各宗派，大都融攝以往的義學見解，對兩個世界的理論基礎——般若真空與涅槃實有——作出自己的抉擇與調和處理。天台宗的性具實相說、華嚴宗的無盡緣起說，還有禪宗的明心見性說，都融攝了大乘佛教的般若性空與涅槃佛性兩大理論主脈。 有的人不同意說佛性的顯露與入涅槃境地，竟是一個從此岸到彼岸的過程。這是我們的譬喻說。佛教若以自己的話表述，應像《大智度論》卷九六說的：「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」在認識主體轉變內心世界的角度看，涅槃之寂滅，只是一種轉變，亦即轉變邪憶想而成為般若智，離一切幻妄分別，一切法皆坦顯實相，於是生死險道頓成涅槃坦途。依世出世法不可分別的原則，涅槃就是世間，離開這個現實世間和現實人生的生活，本來沒有涅槃可證。所以中國大乘佛教的涅槃，強調的是：離開人間無生可度，離開人間無佛可成。這就是《大乘入楞伽經》的意思：「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生死涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」[9] 入涅槃得解脫的內在依據既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個佛性的顯明方式或者實現的途徑是怎樣的呢？是漸進的呢？還是頓然而顯的呢？從這裡展開了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟，指快速證入覺悟之境，因此可躐等。漸悟指須經一定順序長期修習，始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須遵循次第修習。關於頓悟之說，先有劉宋時的慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說的道生不會贊同的。但持這種意見的還有曇無成，其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運是與竺道生聲氣相同的，他也撰寫了《與諸道人辯宗論》。僧慧叡亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。後來的人認為頓悟有大小之別：道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟說又在佛教的實踐方法論上引出頓修與漸修的區別[10]。 四、涅槃世界裡的主體——佛身觀 由解脫境之涅槃可以作二種諦義的描述。這種描述可以進一步引向佛身的討論，以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發展史的前後期，同樣有所變化。 在原始佛教，佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅後不久，都被視為常人，雖然他也有超越常人的地方，例如其身圓滿、清淨(三十二相、八十種好)，並具有一定的殊勝之能力(十力、四無所畏)。稍後，部派佛教中的分別論者與大眾部已經開始主「佛身無漏」之說，其壽量、威力無限。但這還是指的佛的生身(肉身)。有部的立場相反，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；而把佛的十力、四無所畏等功德法，或佛之教法稱為法身，以為其屬無漏法。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛(理體之佛)。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體並無區別。當初佛的諸多名號之一就有「阿羅漢」。但是阿羅漢的身體是有漏的，不完善的。按《異部宗輪論》的說法，佛逝後百年的根本分裂是因為有一個叫大天的提出「五事」。「大天五事」就關係到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷：「余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起。」到了大乘出現，佛的地位逐漸上升甚至聖化，也就超出了阿羅漢的地位。例如，佛的智慧遠出常人，那怕是舍利弗這樣的「智慧第一」，按《大智度論》卷一一的觀點「舍利弗非一切智，於佛智慧中，譬如小兒」。法身觀念的出現在原始佛教中就有根源，「見緣起即見法，見法即見佛」，就是法身觀的來源。大乘佛教興起後，佛身論隨著詳細化和複雜化，法身的內容大大增添。法性真如成為佛的法身。《金剛般若論》捲上認為，佛教經典即言說法身；而進一步，依修行證得的果報，即示現之法身，稱「證得法身」。真如理體也是法身。為區別佛的生身，後者稱為「應身」，此外又成立「報身」。《十地經論》卷三和梁譯的《攝大乘論》卷下都說佛有法、報、應三身。 法身，又稱作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說，但它更強調的是「常住、真實、普遍、平等的理體」之真如法性。這是等同於如來藏或佛性。至於報身，也稱受身，其它異名還有很多，但其強調的是：悟得真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。第三是「應身」，應化之身或應化法身。意指佛陀之現身，他為救濟眾生，應眾生之根機而顯現之人格身，如釋迦牟尼佛就是應化之身。 佛的三身說，首先是因為佛所說的法的聖化引起的。由於有了法身，才有必要區別佛的修行並成聖的生身，以及佛為救度而示現的化身。佛所說的「法」的第一次聖化，依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派——大眾部、一說部、說出世部、雞胤部——都有發生。這些人都主張：「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」當然也有相對的上座部不執佛身聖化的態度，他們說「八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」。但以後的大乘經典對如來神化方式就沿著這條聖化之路走下去，《法華經》說「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」。 不過，中觀諸法性空與涅槃佛性實有的印度兩大源流，也影響到大乘佛教內對法身持有的不同看法。般若系的《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」它是從否定的一面來看佛法性身的。又說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」相對而言，強調如來藏思想的經論走得夠遠了。例如《勝鬘經》認為未解脫的煩惱有五種或五個階段，即「五住煩惱」——見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱，而不可能克服「無明住地」。由此五住煩惱，又可以區分兩種生死——分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠達不到斷除「不思議變易生死」。所以「阿羅漢有恐怖」，「知有餘苦、斷有餘集、證有餘滅、修有餘道」，只能「得少分涅槃」、「向涅槃界」。《法華經·化城喻品》也說阿羅漢只是解脫之道的途中，好比五百由旬僅走了三百由旬，還停留在並不究竟的「化城」當中呢。 但佛的三身說不是一開始就有的。龍樹在《大智度論》卷九中還說到，佛有兩種身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作為色身，不能不受宿業的影響與支配，也要獲報受苦。「佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度眾生。常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛，生身佛次第說法如人法。以有二種佛故，受諸罪無咎。」 在中國佛教當中，諸宗的祖師對於佛性法身的多種說法加以會通，通過判教的原則加以安排。例如，智顗依藏通別圓四者區分得解脫者的成就，分別以阿含經、般若經、華嚴經和法華經為代表。其中，藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛；通佛，則是針對凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛；別佛是純為鈍根菩薩而示現的報身佛；只有圓佛，才是真正徹底解脫的、為最上根的菩薩而示現的法身佛。智顗的分類，可以從諦觀的天台四教儀看出來。 五、涅槃世界裡的客體——佛土觀 說解脫從主體方面說有正報之論，如前面所說，有佛之身體為色身，抑或為法身，抑或有多身的幾種區別；從客體方面看，則涉及到依存於佛身之世界，也就是依報了。早期的佛教認為「佛世尊皆出人間，非由天而得也」，佛的那個依報世界，也同我們能見聞覺知的這個世界是一樣的。由於佛因為他在無窮多世中的前因修行，佛最終所依存的空間轉到了涅槃淨土。又因為大乘佛教認為十方三世都有無量諸佛，佛佛都有自己的報土。淨土學說於是在這裡變得複雜化起來。諸佛的因其因位的願行所感得的報土都是一樣的嗎？只要是佛土，其功德都一樣嗎？在佛國淨土，佛的主體與報土是二還是一？在佛國淨土，已經憑持行願而往生的眾生與佛就沒有區別了嗎？所有這些問題在印度的大乘經論都有言及，但討論未必詳盡。倒是中國的淨土佛教發展起來以後，這些問題得到了充分的關注。 但無論如何討論，報土的性質是依據佛身的功德來的。從邏輯上講報土只是相對於主體佛身所積功累德的酬報。二乘(緣覺聲聞)所得的報土只能是果報土。三論宗的吉藏認為佛所得的報土只能是非色淨土，它甚至不在三界內外，因此不是能夠思議的。這樣的淨土只有佛能夠得享。這與三論的學術背景，即大乘中觀破一切法實有的路子相關[11]。還是吉藏，從假有的角度出發，在他的《大乘玄論》中提出淨土並非單一清淨之土。它可以分別為「一淨、二不淨、三不淨淨、四淨不淨、五者雜土」五種。他說「淨土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸。總談佛土，凡有五種……所言淨者，菩薩以善法化眾生，眾生具受善法，同構善緣，得純淨土。言不淨者，若眾生造惡緣感穢土也。……言雜土者，眾生具起善惡二業，故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起，應名眾生土。但佛有王化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然。」 淨土佛教大師迦才在其《淨土論》捲上也談二種報土：「報身淨土者，有其二種：一者實報土，二者事用土。實報土者，亦人土同體。謂始起萬德為其土體。如《攝大乘論》『十八圓淨』中云：大空無相等為門，三慧為路也，及《維摩經》中：總持之園苑，無漏法林樹等也。……言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等為所住土體，故《攝大乘論》云：淨土以蓮華王為依止也。大定大悲妙色相好等為能住人體……謂地即上下之別，見亦粗妙之異也。」這裡「報」來源於眾生之業感，「應」則是如來所現。換言之，眾生自業所感的報土，有淨不淨等五種差異；而佛並無三界內外的惑業，故佛無土[12]，唯入眾生報土施化，故名為應土。即是說對於佛，並無真的依報之土；佛土是針對眾生來的，是人生自己的報應結果！ 佛土觀同樣經過了從早期佛教到大乘的發展。部派當中說一切有部等認為，佛土只是佛誕生之土。佛誕生於娑婆世界中的南閻浮提。此娑婆世界是有漏而雜穢的，所以佛土是穢而非淨。二乘中人厭色心，無論依正，汲汲乎求灰身滅智，他們沒有必要追求界外受生，他方佛國無論淨穢，意義都是不大的。但被稱作大乘先驅的大眾部等部派則立佛身無漏之義，邏輯上說，佛所居之土也就是無漏清淨的了。 聲聞、緣覺二乘與菩薩的見地差別也表現在有關佛國報土的問題討論上。《維摩經·佛國品》中形象地顯示關於佛土的兩種見地，它從一切唯心所現的角度來評判二乘與大乘菩薩的高下差別。深著般若思想的該經上來就說「唯心淨土」：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」經的前面先有舍利弗與螺髻梵王討論他們所見的佛土。舍利弗以為所見的娑婆世界「丘陵坑坎，荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿」，分明是穢土。但螺髻梵王斥責他說：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土有不淨耳!」最後，佛祖出面肯定梵王的見地，又以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清淨的面目，並說：「我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳!」從般若的立場出發，世界就是一個，娑婆也可以是佛國，染穢或者清淨，取決於觀察者的心性！這本來是二而一的東西。堅持徹底的般若立場，可以不承認有他方的佛國淨土，如竺道生就乾脆說「法身無色」、「佛無淨土」。但既是佛教徒，還得隨緣隨俗，還得讚歎佛身，讚歎佛土。因為贊佛贊法贊三寶，也是得到功德的行者實踐之一。《八十華嚴》中講，由於稱讚釋迦真身——毗盧遮那，佛獲得了讚歎佛陀的清淨依報——華藏世界海。這樣的例子是不勝枚舉的。 淨土佛國的種種差別說，其實只是佛教中間從來就有的兩大傳統的差異的結果。原始的佛教認為佛與眾生並無本質差別，從部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位與功德的傾向。這樣的兩種佛陀觀，也就反映為主要差異為兩種的佛身與報土論。應該承認，有關佛土的討論完全是佛教的經院學問的內容。佛土的真實相狀如何，不是世俗經驗層面上的事，不能由此見聞覺知。除了佛教的修行者，一般人無法通過六根覺識認識或者把握。在很大的程度上，報土佛國是體會與證悟的境界。達到淨土佛國的方法有兩種：一是憑藉願力，一是積功累德。淨土唸佛就是一種修持，修此法門的行者憑著瑜伽的功夫，以直覺的方式，可以獲得「佛立現前」從而得往佛國淨土。佛土，顯然是宗教實踐的目標，而不是宗教哲學討論的內容。我們所以把她放到這裡考察，只是因為佛學當中，關於報土的理論，實際上已經成為佛學不能置之不理的內容。[13] 最後，我們就佛教解脫哲學的結構作一簡述：從原始佛教到大乘，從印度到中國，佛教的核心觀念始終是解脫。解脫起碼涉及到：誰解脫？從哪裡解脫？解脫後到哪裡去？解脫的依據是什麼？關於「誰」是解脫主體的討論，是佛教哲學的基本出發點，緣起論、無我論、無常論、業力論都從這裡衍生出來。關於從此世間解脫的討論，同樣引發了佛教的三界論、六道論這樣一些我們稱之為世界觀認識的疑問。解脫即是成佛，成佛後要到涅槃佛國去。成佛涉及佛身論，涅槃佛國的相狀與性質正是報土理論的核心。成佛是要有條件的，內在的需要一定的依據，外在的需要滿足一定的條件。那依據就是佛性論，也是如來藏說；那條件就是路徑，也就是修行的理論。這種理論，原始時期有佛教三學，進入大乘以後則仍是不離三學原則的宗學與教學。佛教哲學是一個龐大的體系，但這個哲學大廈是依據解脫的需要的邏輯骨架建立起來的。就佛教的宗教解脫目的言，佛教不是哲學。就解脫是一個包括理論和實踐在內的漫長修持過程言，佛教是教說或者教學。以後的宗師們要對教說有所詮釋，佛教又不免是哲學。因為它免不了有自己的理論體系，也就免不了有內在的邏輯性。本文試圖簡明勾勒的就是這套理論體系的邏輯走向。 註釋： [1]《中論·觀業品》有「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說」。關於這種主張是不是龍樹菩薩的正面說法，後人有爭論。呂澂先生在他的「略述正量部佛學」中專門討論。這裡我們認為中觀派在業力說上，從世法相待不空的角度是同意原始佛教以來的倫理原則的。 [2]余契經中說有二諦：一世俗諦，二勝義諦。問：世俗勝義二諦云何？有作是說：於四諦中前二諦是世俗諦。男女行住及瓶衣等，世間現見諸世俗事，皆入苦集二諦中故。後二諦是勝義諦，諸出世間真實功德，皆入滅道二諦中故。復有說者：於四諦中前三諦是世俗諦，苦集諦中有世俗事，義如前說。佛說滅諦如城如宮或如彼岸，諸如是等世俗施設滅諦中有，是故滅諦亦名世俗。唯一道諦是勝義諦，世俗施設此中無故。或有說者，四諦皆是世俗諦攝，前三諦中有世俗事。 [3]如是世尊說諦有四。余經復說諦有二種：一世俗諦，二勝義諦。如是二諦，其相云何。頌曰：彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。頌的大意說一旦憑感知(覺)瞭解其破壞便知道它歸於「無」，通過理性可以分析這類事物都是一樣的，最終歸於「無」，如瓶水這樣的世間物都是如此。與這一類相反的則都是勝義諦範圍內的。 [4]至於攝山和嘉祥是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理」。同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫做世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫做第一義諦。這名為於諦。如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說：「如來依二諦說法」，所依是於諦，說法是教諦。不善瞭解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。智顗《法華玄義》卷二下云：「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他境約四假明二諦。」約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云：「凡有四門：(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。如此等等，不一而足。」 [5]S/anti, Vol.12, 196.6:341.8. Mahabharat (English version), University of Chicago Press, 1990. [6]經量部的消極涅槃觀，可見眾賢《順正理論》卷五八：「上座作如是言：二諦皆通世俗、勝義……唯滅諦體不可說故，同諸無記，不可說有。」這裡的「上座」(Sthavira)，指經部室利邏多(!rīrāta)。詳見印順之《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁560，台北慧日講堂版。另外，世親《俱舍論》卷六說「經部師說，一切無為皆非實有，(不)如色受等別有實物。」 [7]吉藏在其《二諦義》卷下中這麼提到僧叡的《喻疑論》主張：「何故大品明空,涅槃辨有?彼云：大品為除虛妄,涅槃為顯妙有故也。」然此兩語相成，要除虛妄妙有得顯，亦妙有得顯虛妄即除。雖復兩經相成，要前洗於虛妄，妙有方顯也。然此即是。今家涅槃有所無無所有義,洗妄即涅槃有所無義；顯有即是涅槃無所有義。故經云：空者二十五有，不空者大般涅槃也。……一往如此，再往皆無。故經云：智者見空及與不空。智者既了生死空不空，即知涅槃有不有。斯則顯諸法非空非有、非生死非涅槃也。」 [8]《高僧傳·慧遠傳》說遠公已持泥洹常住之說。其文曰：先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：「佛是至極則無變。無變之理，豈有窮耶!」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」 [9]《思益梵天問經》也說：「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳,此中實無度生死至涅槃者。所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」 [10]竺道生關於頓悟的論述已不可見。湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說到《涅槃集解》卷一有道生序文之言，其曰：「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易?不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。」僧慧達《肇論疏》轉述了道生公主張頓悟的依據：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智恚釋，謂之頓悟。」認識或體悟的對象是一個整體，不可分割開來，一點點地把握。只能是要麼把握，要麼不知道。這是頓悟說的認識論原則。 [11]吉藏《淨名玄論》卷八云：「夫淨穢諸土，不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復土。今有土者，皆是應物，名為應土。故《仁王》云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。此明三賢十聖有三界內外報土，佛則無也。」 [12]或者只能像迦才說的：「若論能住人者，即總攬萬德，成一佛人也。此人及土，一切下位乃至金剛心菩薩，亦不得見，唯佛與佛自相見耳。」 [13]中國佛教各宗派對於佛報土的理論是非常繁複的，本文不擬在此討論。大致說來有以下這些：對於佛土的解說與能居佛身的規定，大小乘諸家所說不同，茲略述如下：三論宗的五種淨不淨報土；法相宗的法性土、受用土、變化土等三；天台宗的凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四；華嚴宗的約因果二分而別，就果分言的不可說之國土海，就因分說的國土世界海，世界海復分三，即蓮華藏世界、十重世界、無量雜類世界；當然還有最重視此佛國報土的淨土法門,此宗人說，阿彌陀佛有法、報、應三身，因之有法身土、報身土、應身土等三。西方淨土即是報身佛所居土。如是等等。 |
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