聖經批判：聖經的常識方法

運用我們的批判能力來研究聖經，提出有關其起源、背景和體裁的問題。

批評托拉？

「聖經批判」一詞是一個不幸的術語，因為它給人的印像是，實踐這個術語的學者是在敵對的意義上批評聖經。事實上，就像相關術語「文學批評」一樣，它不是指對文本的敵意，而是指運用批判能力來閱讀文本。^[1]這個術語似乎出現於十七世紀，指的是在閱讀古代文本以及《聖經》時運用人文見解。^[2]

從歷史上看，這涉及到三個問題：

1. 起源──聖經文本是如何產生的──何時、何地、為何？
2. 背景－這本書來自什麼樣的思想世界：它的預設和心理背景是什麼？
3. 流派－任何特定的聖經書卷（或聖經書卷的一部分）屬於什麼類型的文學（什麼流派）？

古代人有時會問這些問題，但巴魯克·斯賓諾莎（Baruch Spinoza，生於 1632 年）似乎是第一個系統地處理這些問題並將其作為全面解讀《聖經》的基礎的人。他的理性主義方法使他被逐出阿姆斯特丹的猶太教堂，並被宣佈為異端，因為它挑戰了猶太教（和基督教）的一些基本原則。

斯賓諾莎與妥拉的去神聖化

對斯賓諾莎來說，作為猶太社群的一部分，批判性方法與傳統信仰之間直接且最明顯的衝突與《摩西五經》的作者身份有關。拉比猶太教教義「來自天堂的妥拉」確認托拉是上帝傳給摩西的文件。傳統的基督徒經常有類似的做法，聲稱它是摩西在神的指導下寫的。^[3]

一旦我們將《妥拉》的起源——它的創作地點、時間和原因——作為懸而未決的問題來討論，我們就已經提出了這樣一種可能性：它似乎不是來自天堂。有些神學家發展了複雜的理論，根據這些理論，《聖經》既可以是人類的產物，又可以同時是神聖的啟示， [4]但對於更正統的宗教思想家來說，這種方法常常^感覺不夠。

另外兩個問題也導致古典信仰有問題的方向。斯賓諾莎可能是第一個強調潛在思想世界的思想的思想家，它經常強調聖經思維方式的某些特徵與我們自己的思維方式根本無法相通。

體裁問題意味著聖經書籍可以像任何其他文學一樣被評估和分類，這也可能被認為破壞了它們作為神聖交流的獨特地位。這解釋了聖經批評家和傳統信徒之間普遍存在的緊張關係，以及許多傳統正統基督徒和猶太人的共同感受，即聖經批評家「拿走了聖經」。然而，猶太社區對聖經批評的懷疑還有一個額外的原因，這與方法本身無關，而更多地與它的特定版本有關，或者更準確地說，與特定學者對它的使用有關。

朱利葉斯·韋爾豪森的理論

朱利葉斯·威爾豪森（Julius Wellhausen，1844-1918）也許是十九世紀末新教聖經批評家中最偉大的，但也是最具爭議的。威爾豪森的著作，特別是他的《以色列歷史序言》^[5]，集中在《妥拉》的起源和年代以及其各個組成部分所居住的思想世界（問題 1 和 2）。

他繼承了這個理論，儘管他也進行了極大的提煉，並進行了精彩而簡潔的總結，即摩西五經是四個潛在來源、較舊的書面文件編織在一起的產物，最終的編輯將這些文件分階段組合起來，產生了一些雜亂無章的敘述，其中還包含大量法律的集合。這種編輯或修訂的結果就是《六經》、《妥拉》和《約書亞記》，就像我們現在或多或少擁有的那樣。

韋爾豪森主要關心的是從《出埃及記》中間開始，一直到《利未記》最後到《民數記》中間的法律部分的日期。現在它通常被稱為 P，祭師Priestly 源（Wellhausen 稱之為 Q ^[6]）。先前的批評者大多認為這是托拉最古老的部分。即使它不是字面上的“來自天上”，它也是古老的，猶太人和基督徒都可以確信它是古代以色列生活和實踐的基礎。

但韋爾豪森做了一件簡單而明顯的事情，卻產生了巨大的影響。他查閱了《聖經》的歷史書籍，以及流亡前的先知書（《阿摩司書》、《何西阿書》、《以賽亞書》等），尋找以色列早期祭司製度盛行的證據，他發現沒有任何證據。相反，只有在被擄後的文本（《以斯拉記》、《尼希米記》、《歷代誌》、《但以理書》）中，我們才能找到明確的暗示。

因此，韋爾豪森發現自己同意卡爾·海因里希·格拉夫（Karl Heinrich Graf，1815-1869）的觀點，即「法律晚於先知」（lex postprophetas）。P不是古代以色列的基礎文獻，而是流亡後猶太教的基礎文獻。它不僅不能追溯到摩西，而且也不能追溯到以斯拉之前：它是公元前六世紀或五世紀的作品。。

以先知為特徵的古代以色列和第二聖殿時期律法主義的祭司宗教是兩個不同的東西，從後者發展而來的猶太教不能聲稱擁有真正古老的根源。我們幾乎可以說，它是由流亡後的思想家發明的。

判斷猶太教是律法主義的、非精神的

韋爾豪森的觀點遠遠超出了年代確定的問題，反映了對P的價值判斷，他認為P代表了一種基於規則的宗教的引入，這不利於我們在偉大先知身上發現的精神自由。例如，在序言的末尾，他寫道（第 508-509 頁）：

要找到對猶太教特徵進行宣示的觀點並不容易…。它存在於過去的商店中，但它不僅僅是以前獲得的東西的總和；它充滿了新的衝動，並且具有與古代希伯來人完全不同的面貌，以至於很難找到相似之處。

猶太教在歷史上隨處可見，但它充滿了矛盾。我們對《智慧書》和《詩篇》的某些章節中思想的自由飛翔和情感的深沉感到震驚；但是，另一方面，我們卻遇到了一種迂腐的禁慾主義，這種禁慾主義一點也不可愛，而且帶著虔誠的願望，其中的貪婪是難以掩飾的。這些無益的特徵是該系統的主要特徵。

一神論的目的是為了實現其最深遠的後果，同時也服務於最狹隘的自私……天地的創造者成為了一個小小的救贖計劃的管理者；永生神從寶座上下來，為律法讓路。法律無處不在；它命令並阻礙通往天堂的道路……它盡可能地使靈魂脫離宗教並破壞道德。

韋爾豪森繼續遵循這一脈絡，並在下一段中向我們展示了他的去向：

福音發展了舊約的隱藏衝動，但它是對猶太教統治傾向的抗議。

韋爾豪森是一位浪漫主義者，也是一位路德教徒，對他來說，自發性和不受法律約束的自由是真正宗教的一部分。猶太教——傳統路德會術語中的法律宗教——代表著從流亡前的以色列宗教信仰的衰落到對詳細而嚴格的法典的狹隘遵守。 

在這一點上，韋爾豪森與他的基督教同時代人並沒有太大區別，^[7]但之前沒有人以如此無情的一致性思考過這對以色列和猶太教歷史的影響。毫不奇怪，這個結論冒犯了許多猶太人。所羅門·謝克特（Solomon Schechter，1847-1915 年），回想起來被認為是美國保守黨運動的創始人，他在 1903 年發表的題為“更高的批評——更高的反猶太主義”的演講中有力地闡述了這一點：

這種高級反猶太主義的起源部分（儘管不完全）與所謂的《聖經高級批評》的起源同時發生。韋爾豪森的《序言》和《歷史》充滿了對猶太教的惡毒攻擊，你毫不奇怪他獲得了普魯士政府授予的最高勳章之一。

韋爾豪森其實反對猶太教作為一種宗教體系。儘管如此，他並不是仇恨猶太人或希望他們受到個人或集體傷害的反猶太主義。此外，他的著作中的猶太教常常是天主教的佔位符，天主教的教規和儀式似乎違背了許多新教徒心目中的純粹宗教精神。也就是說，猶太讀者不理解這些細微差別當然是可以原諒的。

將經驗方法與價值判斷分開

韋爾豪森對猶太教和天主教的輕蔑態度必須與他的學術思想分開來判斷，即根據希伯來聖經中其他書籍的證據來檢驗 P 的古代性。我相信他令人信服地表明，僅舉一個例子，八世紀末七世紀初的第一以賽亞並不與P生活在同一思想世界，也不熟悉祭司製度。

例如，以賽亞反對犧牲（1:10-15），這與 P 是他宗教情感的基石的任何想法都很難調和。任何想要以不同的方式看待問題的人都必須在經驗基礎上滿足韋爾豪森的理論。

許多學者（並非全部是猶太人）試圖反駁韋爾豪森的假設。最近，揚·喬斯滕（Jan Joosten）和羅納德·亨德爾（Ronald Hendel）從語言學角度論證了《托拉》中P 材料的語言與歷史書中的語言一樣古老，因此P 是流亡後的理論就是以此為基礎建立的。^[8]先知所譴責的獻祭可能是按照某種規定進行的，這可能與 P 中的規定沒有什麼不同。

然而，即使韋爾豪森的歷史結論被接受，也不一定要接受他的價值判斷。人們可以完全接受P 的較晚日期，但認為它絕不代表一種衰落，而是發現了一種新的、美麗的宗教儀式（而不是儀式性的）體系，與當今的拉比猶太教相連續，這是一個值得肯定的寶貴的活生生的傳統，沒有狙擊。

例如，我們在《詩篇》第119 篇中發現的對《妥拉》的喜愛，幾乎可以肯定是韋爾豪森所說的「晚期猶太教」（現在稱為「早期猶太教」或「第二聖殿猶太教」）的產物，但它任何信仰的宗教人士都應該能夠欣賞和積極評價的情感表達。^[9]

聖經中的流派

第三個問題，即確定作品的類型，韋爾豪森普遍忽略了這個問題。例如，在研究歷史書籍時，他似乎只是簡單地假設，即使它們不準確或錯誤，它們也具有史學意圖，並且沒有意識到後來的學者會提出這些建議是故意虛構的或者是古老的民間傳說。

一位將全部注意力集中在這個問題上的重要學者是與韋爾豪森同時代的稍微年輕的赫爾曼·岡克爾（Hermann Gunkel，1862-1932）。貢克爾的大部分作品使他對某些文本的史前史進行了推測，這些文本似乎源自於口頭原型，例如《創世記》中的許多故事和《詩篇》中的詩歌。^[10]現代讀者認為──這當然是正確的──創世記第一章創造世界的故事應該被歸類為神話而不是史學，他們正在追隨岡克爾的腳步。

但在岡克爾系統地討論流派問題之前，又是斯賓諾莎首先果斷地提出了這個問題。在寫到亞當和夏娃的故事時，他指出，「有些人」將這個故事視為字面上的事實，這意味著他自己以不同的方式看待它，將其視為一個說明性的故事，從中無法期待直接的歷史真相。

他將英國詩人菲利普·西德尼（Philip Sydney）總結的情感運用到《聖經》的大部分內容中，簡潔地說：“至於詩人，他沒有任何肯定，因此從不說謊。” 依照這個方法，《聖經》不是那種可以從中提取準確歷史資訊的文獻，而是具有詩意的。

如今，大多數聖經批評家認為這只是部分情況。聖經中既有歷史編纂，也有神話和詩歌。然而，基本觀點很重要：在我們知道我們正在處理什麼樣的材料之前，我們不知道期望它為我們回答什麼問題是明智的。因此，處理體裁問題是《聖經》批評的一個重要組成部分，也是它對欣賞《聖經》本質而非我們所希望的《聖經》的很大一部分貢獻。^[11]

聖經作為人類的產物

有時聖經批判被視為應用於文本的一套程序或方法，概括為「歷史批判方法」。但實際上，批評不是一種方法，而是一種態度。它提出了聖經的常識性問題，對於任何其他文本，我們都會認為這些常識性問題顯然是合理和自然的，但聖經神聖起源的教義往往會排除這些問題。因此，它的結論對於傳統信徒來說可能是爆炸性的。

猶太教可能比某些形式的基督教更容易吸收和欣賞聖經批判。它可以被視為拉比格言的一種實際運用，在《塔木德》的許多地方都可以找到這樣的說法：《妥拉》用人類語言說話（例如，參見 b. Nedarim 3a-b）。此外，拉比猶太教至少比新教基督教品種更少依賴「純正」的聖經，即按原樣解釋。相反，拉比們堅持傳統所解釋的聖經的重要性。天主教在這方面與猶太教相似，儘管它以不同的方式解釋聖經。

在這種情況下，提出有關聖經的起源、流派和思想世界的批判性問題可能會被視為有趣且重要，而不會影響宗教的基本核心。這並不是否認聖經批評者得出的一些結論在信仰背景下可能相當令人震驚，特別是如果特定的信仰被視為特定信仰的核心。^[12]但是，一旦人們看到了提出有關聖經的批判性問題的興奮感，就不可能將這些問題從人們的腦海中抹去。

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約翰‧巴頓牧師 (Rev. John Barton) 教授是英國牛津大學 Oriel & Laing 聖經詮釋榮譽教授，也是牛津大學 Campion Hall 的高級研究員。他擁有牛津大學的哲學博士學位和文學博士學位，並且是英國聖公會的牧師。他的許多著作包括《閱讀舊約：聖經研究方法》（威斯敏斯特，1984 年）、《聖經批判的本質》（威斯敏斯特-約翰·諾克斯，2007 年）、《古代以色列的倫理學》（牛津，2014 年）和《聖經的歷史：聖經》的歷史：世界上最有影響力的書的故事（維京 2019）