性交的行為及其使用的器官如此醜陋，倘若沒有面容的美，親歷者煥發的光彩和迸發出來的無度的激情，自然便毀掉了人類。－列奧納多•達•芬奇－

   在將熱情狂囚禁於絕路的普通人和從絕路中覓得出口的色情狂之間，還是後者對自身狀況的真實性和邏輯性了解得更加透徹，他有最深刻的理解力，能夠通過幫助普通人改變一切理解的條件來幫助他理解自身。－莫里斯•布朗肖－

二、關鍵概念

1.總體性(totalité)

  最卑微和最不文明的人有一種關於可能性乃至可能性的總體性(totalité)的經驗－此種經驗就其深度與廣度來說，接近偉大的神祕主義者的經驗。

所謂的整體性要求正視色情:將性行為放在一個具體而堅實的總體性範圍內進行考察，在這個總體性中，色情世界與理智互相補充，地位平等，沒有她們的協調一致，全體性就無法完善。但色情世界與思想世界是不和諧的狀態，蔑視色情生活的一個理由，他們否定這個可惡的表象，從蔑視轉為庸俗：宣稱本性中沒有任何骯髒的東西。即便心理分析，也是將性慾和思想處於互相對立的地位，心理分析接受了性的因素，但這只是在心理分析的發展將性淪為抽象物的條件下實現的，而抽象物中的具體事實還是清晰可辨的。

以揭露禁忌來反對禁忌是徒勞的，禁忌的不存在只能意味著：獸性。思想是無性慾的：我們看到這種限制與自主權、與一切自主的態度是對立的－它使理性的世界成為一個乏味的、從屬的世界，這個世界充斥了有用的和孤立的東西，這個世界的法則是艱苦的勞動，它要求每個人都應按照一種機械的規則行事。在這個世界中，思想只有在唯一的條件下，才表現它的對象(它的唯一對象)，即具體的總體性，這個條件就是思想不再高居具體的總體性之上，而是成為總體性的一個組成的部分，消融於其中。

即談到色情，我的看法無法脫離對精神世界的思考，同樣，對精神世界的思考也無法脫離色情。甚至連－保爾•薩特的思想也無法輕而易舉地解決性慾問題。或者說，他的輕巧是有條件的：借助一種極端的厭惡－這種厭惡即便不把色情置於無意義的境地，至少置於一個壓抑的世界中；令人奇怪的是，相應地，還借助罪惡感的缺乏－罪惡感的缺乏也就是禁忌感的缺乏，也就是造就人類的禁忌必要性感覺的缺乏，同樣是違背必要性感覺的缺乏；沒有這樣的感覺，不可把握的色情是一種不受歡迎的構造：這就是我要在書中說明的。

   其論色情的架構是: 動物的性成為人類的色情，應從整體視角把握。對性的恐懼與厭惡和對污穢排泄、死亡的態度是相似的。但人的反感是模棱兩可的，對破壞的力量很寬容。色情可能再次引入拒絕期待的貪婪、狂熱和暴力。為我們展現毀滅與死亡的焦慮，總是與色情相連；我們的性活動將我們束縛在令人焦慮的死亡形象中，對死亡的認識使色情的深淵深不可測。

v.s 林芳玫 《色情研究—從言論自由到符號擬象》 自然的博大表現與既可怕又迷人的暖昧的總體性     女人比男人更是色情的中心。如果沒有孩子負擔，她是惟一一個可以獻身的人。而男人幾乎首先是勞動或戰爭的動物。不過，我基本上是以男人的名義談論色情的。 「女性裸體的溫存，豐滿，乳狀的汁液，預示了一種流逝的感覺，這種感覺本身面向死亡，如同一扇窗面向庭院。」

2.神聖獸性 (神聖色情)

巴塔耶認為一般的獸性是本能的服從未被人性否定過的原始自然，而神聖獸性卻是通過對世俗的拒絕反抗，重新向先前的自然性與動物性逆向回溯。

巴塔耶區分兩種神聖性：它們的共同性就是脫離和超越世俗世界。

一種神聖性的脫離路徑是向先前的自然性和動物性充滿矛盾地逆向回溯，這種回溯是向下的，它適應於對動物性的直接衝動及它們所體現出來的不潔、骯髒和巨大慾望，我們在薩德那裏，在那種神聖色情中看到了這種神聖性的返歸。人類這種神聖獸性的返歸顯然對人性(主體)構成了巨大的威脅性的挑戰，於是，作為一種替代方案，通過死亡、獻祭以及隨之而來的體制化的宗教所湧現的另一種神聖性的脫離路徑出現了

與前一種截然相反，它是向上的，向著純潔、乾淨、無慾和靈魂的方向邁進，這種神聖性在獻祭的宗教中體現出來。前一種神聖性被直截了當的慾望所統治，它的驅力是色情；後一種神聖性通過啟示和信仰來完成，它的驅力是死亡。無論是慾望還是啟示，都超越和擺脫了理性推算所主宰的世俗世界，都擺脫了外在的事後功利性目的，都是對人類古老的未分斷的連續性的緬懷性追溯。「神聖形式的二元性，是社會人類學的重大發現之一：這些形式必須分布在對立的兩個階層之中，卽純潔的事物和汙穢的事物之中。」[1]

3有限經濟 同 / 異質社會

    與神聖性相反，世俗世界的特徵是具體的現實功利性生產，巴塔耶稱之為有限經濟。而他持續不斷的寫作正是對這種功利性的世俗世界──它同時導致了主體的謀劃思維──保持著不倦的批判。這樣一個世俗世界的強烈形式是同質性社會。而同質性的社會“是個生產的社會，卽實用的社會。一切沒有用的要素都排除在社會的同質部分之外[2]。”同質性對應於邏輯式的可測度性，而異質性對應於非邏輯性的混亂；同質性世界將所有要素納入到一個秩序井然的有效運轉機器中，而異質性世界則將社會無法同化的東西囊括其中。異質世界是同質世界的剩餘物，它“包括了為同質社會當作廢物或者當作高級的先驗價值來拒絕的一切”顯然，神聖性(超自然力量、禁忌、未知物)屬於物質世界；身體的排泄物、色情、夢、情感和無意識屬於異質世界；暴力、瘋狂、殘酷屬於異質世界。資產階級是同質社會的主體因素，而暴民、鬥士、詩人、貴族、瘋子、領袖以及底層的社會貧民──他們因為貧困而受到了侮辱，由此而表現出發洩式的粗野和暴力──則是異質社會的主體要素。這些人的共同特徵就是另類性、不可通約性，就式處在整個生產的邏輯鍊條之外，處在盤算的有限經濟學之外。他們不是被謀劃的功利斯為所宰制，而是被情感、被無意識、被盲目的自主力量所支配。他們享有自身的主權。

三、論色情

1.亂倫

人的性慾對象，激發這種慾望的對象是無法確定的。從形式上來看，它一向是精神的一個任意觀念，如同一種理智的反覆無常：但它是普遍存在的！這個亂倫的規則是普遍的，其型態各異，惟有它能令我們感到較熟悉。形式上的色情世界是虛構的，它類似於一個夢想，人們對於這種怪誕無所適從，除非看到一個敵對世界的任意限制得以形成，在這個敵對世界裡，性慾是受到禁止的。

他對列維－斯特勞斯《親緣關係的基本結構》(Structures élémentaires de la parenté)的回應:

1.列維－斯特勞斯「亂倫禁忌構成了基本的手段，多虧了這個手段，通過這個手段，尤其在這個手段中，才完成了從自然到文化的轉化」

涂爾干在對氏族成員，對這個氏族的血統－進而對婦女的經血－的禁忌(tabou)中看到了禁忌的解釋，這個禁忌拒絕婦女嫁給本氏族的男人，而對其他氏族的男人來說，禁忌則是不存在的。這樣的解釋在邏輯應該是令人滿意的，但是它的“弱點”在於如此建立的關係是脆弱的和隨意的這個事實上……(第25頁)佛洛伊德在從動物向人轉化的根源之處，放置了一個所謂的兒子謀殺父親：在佛洛一得看來，互相嫉妒的兄弟彼此之間維護著一個他們的父親規定的禁忌，這個禁忌禁止他們碰他們的母親或姊妹。列維－斯特勞斯他成功地分析的，不是文明的開端，而是文明的現狀：對母親或姊妹的慾望，對父親的謀殺和兒子們的悔恨，毫無疑問，與任何事實或全部的事實無關，這些事實在歷史中佔據一個固定的地位。或許它們(慾望、謀殺、悔恨)在一種象徵的形式下，表現了一種持久又古老的夢想。

2列維－斯特勞斯在婚姻的古老制度中指明了一個分配的交換系統的角色。得到一個女人就是得到一宗寶貴的財富，女人的價值甚至是神聖的：這種財富的分配提出了極其重要的問題，這些問題是規則應予以解答的。異族通婚的法則，婦女的贈與及其分配由慷慨的原則主宰著這類的交換，這類交換總是具有一種儀式的特徵：某些財產不能用於普通的或有用的的消費。這些通嘗是奢侈的財產。

香檳酒是在某些場合喝的，或者，照規矩，是用來招待客人的。從它最簡單的形式來看的確如此：在生理上，性行為是一種旺盛精力的贈禮。從它最複雜的形式，從婚姻及婦女在男人之間的分配法則來看的確如此。香檳酒本身因普遍感情洋溢的活動而有了生命力，而且它是充滿活力的鮮明象徵。我們來看看列維－斯特勞斯的論斷：父親娶了女兒，哥哥娶了妹妹，這與擁有香檳酒的人很相似，這個人從不邀朋友，他一個人獨自喝他的窖藏酒。父親應該把同等於女兒的財富，哥哥應該把等同於妹妹的財富，放入一個儀式性的交換流通中；他把她當成禮物送出，但是流通要求在一個既定地點被承讓的一整套規則，如同遊戰需要規則一樣。“禮物”，他寫到(67頁)“要麼是即時交換的等價財物，要麼是被獲益者接受的財物，獲益者在以後的某個場何必須回禮，回禮的價直往往超過贈禮的價值，但回禮也顯示了日後接受新禮物的權利，新禮物的本身的奢華超過了以前的禮物。

    這些婚姻形式肯定迥異於我們在其中看到人道的聯姻、我們希望雙方自由選擇的婚姻形式，然而前者並沒有把婦女置於交易和買賣方面，而是令她們更接近慶典，接近香檳酒……此處的婦女，“首先並不是作為一個社會價值的符號，而是作為一個自然的刺激物”而出現的(第80頁)馬林諾夫斯基指出，“在特羅布理群島，男女支付的馬普拉(mapula)代表了一種回贈禮金，用以補償婦女以性滿足提供的服務”(第81頁)在亂倫禁忌中受到否定的，不過是一種承讓的作用罷了。與其說嫁出姊妹的兄長否定與自己血緣相近的姊妹發生性行為的價值，不如說他承讓這個姐妹和另一個男人、他自己與另一個女人結婚的更高價值。在以慷慨為基礎的交換中比在直接的享樂中有更深的交流。更確切的說，慶典意味著引人運動，否定個人意識，進而拒絕吝嗇具有的至高無上的價值。性關係本身就是交流與運動，它有節日的性質，正因為它基本上是一種交流，它才從一開始就要求一種排泄的運動。

3.表面隨機的不同禁忌形式的禮物交換特徵

亂倫的禁忌與其說是一個禁止娶母親、姊妹或女兒的法則，不如說是規定把

母親、姊妹或女兒嫁給別人的法則。它尤其是贈禮的法則。這個常常不被接受的特徵有助於理解其特徵。人們在母親、女而或姊妹的本質中尋覓能夠阻止與她們結婚的理由。於是人們就被生物學的因素所吸引，因為只有從生物學的角度，而非社會的角度，母子關係、兄妹關係或父女關係－如果可以這樣說－才是被考察的個體的特徵，但是，從社會的角度來看，這些名稱不能被看作孤立的個體的定義，而是被看作這些個體與所有其他人的關係的定義。

    弗雷澤已經的一個看到，“表親通婚以簡單而直接的方式而且在以聯姻為目的的姊妹交換的完全自然的縫隙中進行”。在堂親通婚中，集團沒賠沒賺，表親通婚達成了一個集團與另一個集團的交換。一種互惠的結構建立了，依這種結構，獲益的集團應該補償，而出讓的人應該索取……(第178頁)。列維－斯特勞斯說(第560頁)，“只要一個人類集團宣布與母親兄弟的女兒通婚的法則，就夠了，這樣就在所有同代人和所有世系之間建立起一種廣泛的互惠輪舞，這種輪舞與生理或生物的法則同樣和諧而不可抗拒；而與父親的姊妹的女兒通婚則無法擴展婚姻交易的鏈條，無法以一種生動的方式達到一個總是交換需要相關的目標，這個目標是姻親關係與權力的擴展。

亂倫規則的多樣性與性禁忌對象的普遍變化特徵

   淫穢是一種關係，但是這完全不是一個物，而是一個物與一個人之間的關係。如果我們不能提出亂倫的普遍性，我們就不能輕而易舉的指出人類淫穢禁忌的普遍特徵。亂倫是人與色情及肉慾的獸性的否定之間的基本關聯的第一個證據。

2.婚姻

婚姻通常看起來是色情的對立面。

婦女交換節日(異族通婚)是將令人垂涎的對象贈與他族的日子。

某種意義上，婚姻將利益與純潔、肉慾及其禁忌、慷慨與吝嗇相統一。從它的最初活動來看，它與獸性相悖，是贈禮。什麼構成了贈禮的本質：贈禮本身是放棄，是對獸性的、直接的、無保留的享樂的禁止。這種放棄反而強調了我所說的對象的誘人的價值。但它有助於創立人類社會的氛圍，在這種氛圍中，尊敬、困難和保留佔了暴力的上風。它是色情的補充，色情中許給貪欲的對象獲得了一種更高的價值。如果沒有被禁止價值的尊重，就沒有色情。但是，如果色情的歧途既不可能也不誘人，就沒有充分的尊敬。尊敬不過是暴力的迂迴。一方面，尊敬安排了人道化的社會，在這個社會中暴力遭到禁止；另一方面，尊敬為暴力提供了侵入它不被接受的領域的可能性。禁忌沒有改變性行為的暴力，但是他在建立人類環境的同時，造就動物不知道的東西：違反規則。

    既然贈禮與節日相關，贈物總是與奢侈、豐富與無度相連，所以贈禮的部分在婚姻中能夠突出婚姻，婚姻與作為一個違反時刻的節日的混亂相連繫。但是婚姻的違反特徵必定是模糊不清的。最終，婚姻更確切地說是性活動與尊敬的一種折衷。它尤其具有後者的意義。婚禮的時刻，從動物到人的轉化，只是模模糊糊的保留了某種違反的東西。禁忌所創立的人類的純潔－母親、姊妹的純潔－慢慢地、部分地轉移到變成母親的妻子身上。

 以生殖為目的的經濟結合的特徵變成了婚姻的主要特徵。如果婚姻的法則起作用，那麼它們應該早就已經以性生活的整個過程為目標，但是最終，事物發展到彷彿它們的唯一目標是有用的財富分配。婦女具有了生殖和勞動的意義。色情一旦被婚姻屏棄，婚姻就傾向於只體現一種主要是物質的特徵，列維－斯特勞斯指出了這種物質特徵的重要性：因為保證令人垂涎的婦女－物(femmes－objets)的分配規則保證了婦女－勞動力(femmes－force de travail)的分配。

婚姻中性的缺乏

1.婚姻與習慣

被轉讓婦女的經濟價值有助於縮小轉變的色情特徵，而且在這個方面，婚姻取得了習慣的意義，習慣削弱了慾望，將樂趣化為烏有。

2婚姻的暖昧特徵

在獻祭中進行的謀殺在根本上是被禁止的，同樣，在婚姻中進行的性行為從根本上也是禁忌的物件：禁忌就是規則——婚姻是一種違反。

供奉物的毀壞、破壞或燃燒是違反的最驚人的形式，但是它們奢侈用途總是附與它們一種價值，在生產財富方面，損耗也具有這種價值。總在著違反是俗生活、違反有用之物秩序的事情，在這個秩序之中，功利性的規則占統治地位。

婚姻中，父親、兄弟出於違反的目的獻出一個女人，這種婚姻將父親或兄弟與這種違反結合起來。但他們通過獻出他們的女兒或姐妹，遠離了指向違反的直接責任者的危險（詛咒）。因此亂倫禁忌比較清楚地指出了涉及性欲的不安的普遍意義：性欲本身會有某種如此骯髒、如此危險、如此模糊的因素，人們接觸它的時候無法不加倍警惕和轉彎抹角。這就是婚姻的規則追求的目標。

3倒退和關於婚姻的新觀點

在性活動的含混階段，婚姻是一種簡化的違背形式，是最低程度的違反；相反，狂歡是一種普遍化的違反，是違反的一種劇烈狀態。但是在婚姻中如同在狂歡中一樣，沒有物的位置。刺激是直接的，這是身體的接觸賦予睡眠行為的刺激。婚姻的原則是在黑暗中的交配。顯然，夫婦的結合沒有保留將妻子變成慾望的常用對象的可能性。因此，應該讓妻子退出一般的生活活動，如同妓女一樣。妻子的特徵無法具有色情意義：它是有總體上的夫婦共同生活的特徵。因此，已婚婦女的裸體對於丈夫具有我現在試圖說明的價值是不可想像的。

3.個體的愛與文學

    愛情不需要文學（很可能，文學起初就是對愛的不信任），但是文學無法避免將個體的愛所承擔但無法實現的豐富可能性與文學本身固有的豐富可能性聯繫起來。

1)費德爾情結

    拉辛Jean Racine，1639—1699的費德爾

    費德爾的例子具有與性慾和亂倫禁忌相關的特徵，亂倫禁忌在一個明確的情形內，將這個例子視為犯罪。

拉辛取材自希臘神話所寫出的《費德爾》。費德爾愛上了丈夫與前妻所生下的王子依包利特，為了要掩示她心中違背道德的愛意，她不停找王子的麻煩，用各種方式苦待他，就在丈夫戰死遠方的消息傳來後，她大膽對王子示愛，解釋過往之所以對他那麼殘忍，是為了想要澆息內心的熱情。然而，王子心中早亡有意中人，而且絕對不允許自己背叛父王，所以，他只好匆忙逃出國境，想要藉由出走逃避這個令人難堪的局面。沒想到，繼母費德爾聽從了奶媽的勸告，為了維護自己的聲名，以及報復王子的拒絕，她向意外存活並且返鄉的國王告狀，說他的兒子意圖不軌，悲劇因而邁向它宿命的旅程。

2)腐屍的吸引力

原始人傾向於認為，死亡不是自然發生的：在死人面前，應該假設某個魔法或巫術導致死亡：應該追查罪犯。我們能夠設想，屍體中的一種吸引力，與我們慾望的一種暗中契合，與我們深惡痛絕的對象無關，而是與謀殺有關。暴力回應腐朽，腐朽呼喚暴力；腐爛的虛無與沉醉於混亂的激情相比，更接近悲劇放射的這個神聖恐懼的光暈。

v.s 沈從文「豆腐店的女人」、郭沫若《殘春》

4.個體的愛

個體的愛具非歷史性特徵，個體的愛的條件產生於資源的相對富足時。個體的愛與國家的根本對立，愛情本身也是對既定的主流秩序的一種反對。它反對這個秩序，如同個人的存在反對社會的存在一樣。社會並不是普遍的真理，但是它對每個個人來說具有這樣的意義。無論在個體的愛還是在無個性的色情中，一個人是直接處於宇宙之中的。個體的愛在達這一點上還是類似於肉慾的色情中，因為主體與客體的融合是個體的愛的意義。

國家（至少現代的、完善的國家）不會讓消耗活動放任自流，沒有消耗活動，資源的無限積累以一種否定的方式，將我們置於宇宙之中，如同癌瘤長在身體之中。完全相反，個體的愛的對象從一開始就是宇宙的形像，這個形象面對的是在宇宙面前無限消耗的主體。愛的對象本身就是消耗，因為消耗有吸引力，這個物件為愛她的主體所做的是向宇宙敞開，不再與宇宙區分開來。在愛的結合中，在普遍性事物的含混但非常具體的總體性和這種愛的物件之間再也沒有距離：在愛之中被愛的人本身就是宇宙。

    儘管劇烈的消耗與豐富的資源相關，仍會引起厭惡和恐懼。對於主體而言，被愛的人具有過度消耗的意義，比如一個女人令喜歡她珠光寶氣出席盛宴的男人傾家蕩產:於是，通常只有焦慮對情人而言才具有消耗的意義。一般地，情人的消耗嚴格來說是在協調一致中通過可能性來衡量的。但是愛情將情人們連結起來只是為了消費，為了從樂趣走向樂趣，從享受走向享受:他們的社會是一個消耗的社會，與致力於獲取的國家對立。

從情人的消耗社會到夫妻的獲取社會 情人們的性活動，即使其目的不是為了生殖和家庭的增長，其結果也是如此。事實上生殖保證了穩定，但是這樣持續下去的結合與前種結合不必然是相同的。從此，這或許成了一個純粹的獲取社會。它是在家庭依照孩子數目而壯大意義上的獲取社會；通常，它也是進行財富積累的獲取社會。

    承認愛情結合與父母結合的一致性都是徒勞的。結合從來只在表面上是穩定的……恰恰相反，一切都向我們表明，愛情的結合從來不是在持續性中產生的。它並不真正持續下去，它只是假像，除非它從一種欲望中誕生，而這種欲望本身也不斷地從灰燼中再生。

    個體的愛尤其是一種無限存在的方式，但是它要麼無法保持其純潔性，要麼受其附屬物之累，每次都消失在（或陷入）一個非自身的世界，一個意義被限制的世界。因此，我們在愛中所譴責的是我們的無能為力，但它從來不是愛提供的可能性。

5.神聖的愛、(神秘主義)

極端色情的兩個方向：性虐狂或無節制的色情與神聖的愛

薩德侯爵本人在巴士底獄的無盡孤獨中所創立的形式下，這是無節制的色情的頂點和實現。

肉體的擁抱是愛的終點，在熱情的擁抱中愛人的選擇獲得了圓滿的意義。只有混亂或色情模棱兩可的特徵有可能摧毀與個體對立的障礙;相應地，享有一種過於隱秘、過於陰鬱的快樂的性夥伴從一開始就意味著愛的可能性。但是，對愛的禁止肯定有利於增強色情享樂，或——其意義相似——愛情降低了對享樂懷有的興趣。兩個基本的方向以這種方式出現了。色情與人想融合在宇宙中的願望多麼契合。

    神聖的愛從個體的愛出發並朝著相反的方向前進，它擴展了總事在擁抱之中進行的對另一個人的追尋。它擴展了這種追尋並最終賦予它我所展示的深刻意義。但是為了自始至終地追尋另一個人，神聖的愛擺脫了偶然因素，偶然因素總是把真實的人與骯髒不堪的現實聯繫在一起。

從《雅歌》到偉大的神秘主義者的無形上帝

    只有色情才能在違背的沉默中，將情人們帶入這種虛空之中，在這種虛空中，不連貫的話語本身也是懸而未決的，再也沒有可以理解的話語，再也沒有另一個人，只有色情所指明的宇宙的本質和限度的不在。相反，純粹的愛是與喋喋不休密切聯繫的。但是無論如何，充滿色情的因素都有可能促使我們願意從一個自然的粗糙外表中看到另一個人的純潔。

    個體的愛到純潔的轉變只有兩種可能的意義：要麼我們承認這種愛淪為平庸（至少這種平庸被孩子的出生或死亡的不斷威脅維持在消耗的光暈中）；要麼我們執意保留在純潔中，但同時保留在對另一個人的欲望中，這個人對我們而言是必不可少的，惟有他能將我們付諸存在的總體性，我們在尋找上帝。

    一旦放棄了色情，我們自己身上只有言語的貧乏。然而，我們遠遠沒有淪落到軟弱無力的境地。我們只需找回在色情的夜晚遇到的迂回曲折；我們應該找回恐懼、焦慮和死亡。上帝的經驗擴展到獻祭的痛苦中而且不大符合實證神學的斷言，它以一種消極神學的沉默反對這些斷言。這是一個死在十字架上的上帝，是對死亡和痛苦的恐懼，神秘主義者在他膝蓋的撕裂中，在他支持不住的時候隱約地看到了這一點。如果他所使用的言語和他從言語中期待的沉默的更徹底流露，遠遠不是神學的話語，而是人類的愛的話語，我們叉有什麼感到奇怪的呢？「眾所周知，」一個信徒說：「《雅歌》在神秘主義者的言語中扮演了什麼角色。如果我們考察《雅歌》的文學意義，我們不難發現，它充滿了愛情的表達。但是神秘主義者在《雅歌》中看到了神聖的愛的作用的最恰當原理，他們不厭其煩地加以評論，彷彿這些篇幅己經包含了他們經驗的預先描寫。」我不想將這些「神秘的狀態」約簡為「性狀態的轉移」。

    將神秘主義約簡為性的色情與通常秘而不宣地將性的色情約簡為獸慾，同樣都是不合時宜的。不管怎麼說，我們否定這些聯繫是徒勞的，它們從兩種不同的愛的形式得出人的一切資源消耗的模式。我知道，神秘主義者在他們的感情流露中只消耗表面看來及其微弱的能量。但是，如果我們不相信他們的話，我們就錯了：他們的生活是熱烈的，他們在消耗生命。這些神秘主義者肯定在他們的感情流露中汲取了支持他們的一切能量，這些能量是別人的勞動帶給他們的。他們的禁欲無法被視為一種增長的模式：這是消耗的一種特殊形式，在這種形式中，淪為烏有的獲取賦予對自身的過度消耗一種極端的意義。

6.無限的色情

    薩德思想的基本特徵是對利益和性夥伴生活的最漠然的否定。（布朗肖對薩德思想的研究將其物件從這無盡的長夜發掘出來，甚至對薩德本人而言長夜無疑也成了黑暗。如果薩德有一種哲學，到布朗肖的著作之外尋找這種哲學實屬徒勞，反之，布朗肖的思想或許是通過與薩德思想的較量而形成的，他們彼此思想的形成要求思想一般加以拒絕的東西，隱隱約約的一致，精神的共謀；——但是這種一致性與薩德的獨特性是互相對立的！）

    性伙伴的否定就是體系的零件。這是因為，色情從根本上就是死亡運動，如果色情將死亡運動徹底地變成和諧，色情就部分地中止了。在這方面，性結合類似於生命的殘存，從其深度上來看，這是一種妥協，是一種權宜之計，是生命的魅力與死亡的極端嚴酷之間惟一有價值的東西。性欲只有與限制它的和諧分離，才能自由地表現出作為其基礎的要求。如果沒人有力量，至少通過寫作來斷然否定使他附屬於他的同類的聯繫，我們就不會有薩德的作品。

    莫里斯‧布朗肖試圖闡明薩德的思想，我現在可以補充一個細節。從薩德的表現出發，可能會看到，溫存無法改變一個基本的活動。溫存利用在這個活動中產生的毀滅，但無法使自己成為其所是的對立面。從最普遍的方式來看，色情與日常行為對立，如同消費與獲取對立一樣。

    在性欲高漲的時刻，我們表現得恰恰相反：我們不假思索地耗費我們的力氣，無節制無益處地喪失大量的能量。享樂與毀滅極為相像，以致我們把它的頂點叫做「小小的死亡」。因此，令我們想起性活動的東西總是與某種混亂相關。於