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| 2005/05/13 22:41:02瀏覽298｜回應0｜推薦0 | |
| 20世紀中國知識分子的自覺問題(二) (點計數：270)
作者：西方學人 http://www.pen123.net.cn 2001-7-3 13:52:51 士柏咨詢網 作者最新論題 ·奧斯特羅姆：東方和西方 (05-01 22:11) ·亞歷山大：《朝鮮，我們第一次戰敗》后... (04-27 10:26) ·美帝國的早期歷史淵源 (04-23 23:14) ·阿道夫‧希特勒：狂人如何成功讓一個國... (04-19 10:07) ·羅伯特‧貝拉：《心靈的習性》 (04-04 09:35) 作者文集 20世紀中國知識分子的自覺問題(二) ──一位外國學者的看法 就這四個問題而言，英美思想的主流，都比較悲觀，覺得規範性的知識不可能跟科學一樣客 觀，評估一個文化的標准很難確定，完美的文化不是很合理的觀念，建立一種完整的體系是 不可能的，而知識分子對文化的影響力十分有限。中國知識分子則多半持相反的看法22 。哪一個看法正確我們現在暫且不談。然而，所有有自覺的知識分子當然需要好好考慮關 于這兩個看法的理由。而中國知識分子有沒這樣的自覺? 就第一個問題而言，很多中國知識分子覺得文化的演變應該有一個方向才是正確的。而這個 唯一的方向可以很詳細地確定。然而假如我們接受這種看法的話，我們找不到一個及格的學 說。換句話說，這個對文化演變的看法不一定配合文化演變的事實。比方說，1935年十教授 的《中國本位文化建設宣言》所引起的批評，多半來自于內容的不夠詳細，宣言中強調“應 該 吸收歐美之文化。但須吸收其所當吸收，而不應以全盤承受態度，連渣滓都吸收過來。吸收 的標准，當然決定于現代中國的需要”，即是“此時此地之需要”。然而很多人批評，說“ 此時此地的需要是什麼，並未說明”。 同年，張君勱提到梁漱溟的《東西文化及其哲學》而說：“出版之時，已十余年矣，國家之 形 勢愈危岌矣。凡念及吾族之將來者，莫不對于文化之出路問題，為之繞室彳 旁徨，為之 深思焦慮。”23而且，到現在為止，中國知識分子還是為文化問題“深思焦慮”。 然而，這樣處在“深思焦慮”之時，中國知識分子尋找什麼?假如尋找的是關于“此時此地 的需要”，一種既詳細又完整的定論，他們是不是尋找不可能存在的東西?文化發展這個過 程，怎麼有這種預定的藍圖?何況社會各階層的看法不同，而決定“取舍”之時，人人都有 某種程度的自由。同時，關于文化演變或社會問題的觀念，有事實性的知識，也有規範或應 然性的觀念，而這些知識或觀念不一定都能跟自然科學一樣地客觀或精確。這樣一來，我們 怎麼對文化的演變建立一個既客觀又詳細的標准，而十二億人的社會怎麼只有一個文化發展 的方向而已。不錯，文化發展還是需要一種一般性的方向，像“繼往開來”這個口號。然而，這種比較籠統的方向，不正是十個教授、孫中山、梁啟超(在《新民說》)以及不勝枚舉的 中 國人所孜孜不倦地強調的嗎?總而言之，假如要找到一種既詳細又完整關于文化演變的公式 ，我們好像在尋找一個不可能找到的東西。 勞思光教授對于這些認識論問題也有很樂觀的看法。他很有自信地比較了知識分子關于社會 問題的知識與醫生關于病態的知識，最近在談到本人與陳其南教授的辯論之時，勞思光教授 反駁本人對台灣正負兩面應兼顧的說法而說：“陳氏原旨是在檢查台灣的社會病態：正如一 個醫生在診病的時侯，他主要的任務是要指出受診病人的器官機能有帶菌不正常的地方需要 如何診治，而不必列舉那些正常無病的地方。”而且，在講“中國之路向”之時，勞教授也 強調這個醫學的比喻24。 我們當然能從很多方面談到這個比喻。例如，醫生是不是只注意到病症而已，而不考慮到人 整個的體格?即使醫生只注意到病症，針對社會問題的知識分子應該模仿他嗎?還是應該把社 會所有的得失盡可能地用客觀方法加以分析?哪一個評估社會政治的方法最能讓輿論開明化 ，讓政府改進? 然而最重要的是醫生關于病症的知識與知識分子關于文化的知識是不同的。醫學到某程度是 以自然科學為基礎，可是研究文化的學者沒有那麼客觀的方法學(methodology)。尤其是在 醫學方面，知識的對象與知識這兩個東西是分開的。這就是說，很多癌症患者自己缺乏有關 癌症的知識，而很多具有癌症知識的醫生，自己沒有癌症。可是中國文化與一位中國知識分 子關于中國文化的知識不會那麼分開的，反而常常會糾纏不清。同時外國漢學家的知識常常 與一些西洋文化的成見糾纏不清。 勞教授的醫生比喻也牽涉到怎麼研究一個社會或文化的問題，即是規範性與描寫性方法之問 題，勞教授和很多中國知識分子一樣完全是用規範性的方法，即是覺得評估中國文化的標准 既客觀又明顯，然后直接地確定中國文化這一部分是有“價值”，是“好”，是“正常”， 是“文化的精華”，是“開放”的；而另一部分是“沒有價值”，是“不好”，是“病態” ，是“封建遺毒”，是“封閉的”。 然而，這種規範性的方法與葉啟政的“忠于理想”的知識分子這個範疇一樣地牽涉到客觀特 征的問題。這就是說，“正常”、“病態”等的區分好像很明顯，可是他們一旦要以這種區 別去評估事實，就馬上遇到麻煩。例如，祭拜祖先是個沒有理性的封建遺毒，還是個與理性 配合而有宗教性意義的行為? 很明顯的，一個文化或社會哪一方面是正確，哪一方面是病態，要看用什麼標准來評估。因 此，如果標准不明顯而有辯論余地的話，就不能馬上知道哪一部分是病態，而如果不知道哪 一部分是病態，就不能說“我現在不要談正常方面，只要跟醫生一樣談病態”。 就是因為評估一個文化或社會這個問題那麼需要“全面深入的反思”，所以很多學者，尤其 是英美學者，研究一個社會或文化，並不直接地用規範性的方法。無論這個社會是孔夫子的 中國或希特勒的德國，他們會以人類學的角度，盡可能地拋開自己的評估，而很虛心地描寫 研究對象所有的特征。描寫之后，才有辦法考慮到哪一個特征是正常，哪一個是不可避免的 毛病，而哪一個又是個非除去不可的病態。何況因為一個社會架構各方面的互相關系那麼複 雜，在還沒有澄清那些關系以前，談病態更成問題。 然而，很多中國知識分子卻很自信地用規範的方法來直接地確定一個文化，哪一部分好，哪 一部分不好，然后很樂觀地建立一個完美文化的目標。例如：杜維明教授說中國人“要發揚 代表中華民族文化認同的優良傳統精神，要徹底揚棄在中國為害甚深的封建遺毒，要引進西 方文化中最精彩、深刻的東西，同時也要認清與之俱來的一些浮面現象，清除一些必須清除 的‘污染’”25。 然而，這種目標除了一種理所當然的善意之外，不一定有價值，因為一方面牽涉到上述的關 于規範性方法的問題，而另一方面則有烏托邦主義之嫌。 除了這種很樂觀的文化目標以及對政治或規範性知識很樂觀的看法以外，很多中國知識分子 對知識的構造有比較樂觀的看法。杜維明教授在談儒家傳統與西方文化的對照之時，已經注 意到“在儒家的傳統中，本體論、認識論、道德修養是合而為一的”。而且杜教授很了解這 種“合而為一”的看法與英美思想主流有衝突26。然而，有自覺的知識分子怎麼處理 這個衝突?知識應該有什麼構造?儒家在這方面的看法合理不合理?英美知識分子多半強調分 門別類的工夫，像上面所提到的把描寫與評估文化盡可能地分開那個主張，而常常不要直接 地找到知識或思想的“大頭腦處”，或“綱領”以建立一種體系。這種認識論跟中國古今的 思想不同嗎?還是殊途同歸?不同的話，哪一個角度合理?而“合理”又有什麼定義?有自覺的 知識分子當然需要針對這個問題，而不能只將創造體系之目標視為天經地義的真理。 最后，中國知識分子對自己的角色及其已有或應有的影響力，也有十分樂觀的看法。然而， 他們這個樂觀主義也是很成問題。例如，葉啟政教授覺得古今中外的知識分子“對此‘文化 象征’擔當有‘正當化’(legitimization)的任務”，而他們“在指導和實踐整個社會的變 遷過程中……往往居著決定性的地位”27。然而，“正當化”的過程不一定如此。正 當化是指國民的一些評估制度的觀念或感覺。這些評估因社會階層而異。所以John Dunn把 這些評估性的思想或“政治理論”分成三種：官方理論(像官方的三民主義)、知識分子的理 論(像杜維明、勞思光或葉啟政的思想)、以及“老百姓的理論”(像小市民的思想)28 。那麼“正當化”的過程很可能就是這三種理論互相影響或比賽的結果。我們不能先天地決 定知識分子的理論一定最有影響力。何況“往往居著決定性的地位”的知識分子是哪一種? 是有“道德勇氣”的知識分子?還是政治化的知識分子?后者的影響力怎麼跟政治核心的影響 有清楚的區別? 這就是說，社會變遷的動力是什麼?葉教授是把社會分成三個“群體”，即是知識分子、其 他的精英分子(包括“政權擁有者”在內)和“普遍大眾”29。可是按照他的文章， 在社會變遷中，除了有“道德勇氣”的知識分子以外，誰都沒有創造性。 其實，東周社會變遷也好，宋代的都市化也好，台灣的現代化也好，在社會變遷中知識分子 以外的創造性動力也重要。可能會有人說：雖然實際上知識分子以外的動力常常很重要，但 有“道德勇氣”而“把文化問題全面深入地反思”的知識分子應該“居著決定性的地位”。 然而我們怎麼証明這種說法?例如，杜維明一方面強調中國的將來是依賴這種“深入地反思 ”的知識分子，而另一方面很羨慕“日本‘明治維新’以后的發展”30。那麼請問， 日本明治時代的成功是知識分子深入反思日本文化的結果嗎?何況，上面已經說過，在一個 社會里面，最能“深入反思”的不一定是最能把握理性道德的；而且替理性道德找定義牽涉 到很多認識的問題。不少思想家很會深入地反思，可是他們的烏托邦主義不一定最適合社會 的發展。 因為中外的知識分子喜歡強調他們實然的還是應然的影響力，也很喜歡把世界問題知識化， 他們常常認為，為了解世界最重要的問題，深入的反思是需要的。然而，很多問題好像只是 “知易行難”的問題，亦即不一定需要很高明的學問，而只需要下決心去做罷了。例如，美 國財政赤字問題的解決需要很高明的理論嗎?還是需要既得利益者的妥協?化解以色列跟阿拉 伯國家間的怨恨變成和諧是否是深入反思的知識分子所能解決的問題?這些了不起的知識分 子能不能說服污染環境的企業家，讓他們尊敬大自然? 杜維明教授覺得20世紀之后，“知識分子群體批判的自我意識，不僅會在學術界出現，而 且會在企業界、大眾傳播界、軍隊、政府等各個地方出現。”這是因為那個時侯是“服務階 層……增加”之時，即是“知識分子”越來越“掌握了知識的資料、知識的信息、知識的系 統，乃至智慧，也就是說，掌握了社會的神經系統”之時代31。然而，台灣的“服務 階層”已經很大，而杜教授很強調台灣思想的“政治化”與“庸俗化”32，何況，美 國的服務階層更大，可是貝拉(Robert N. Bellah)等學者們覺得美國社會在道德危機中33。換句話說，按照定義，知識分子當然是人類最能深入反思的，可是他們的學問不一定 開明，而即使開明的話，就解決人類一些最根本的問題而言，他們高明的學問不一定很有辦法。 總而言之，當代中國知識分子的自覺問題在于他們常常把一種很有辯論余地的樂觀性看法看 成是天經地義的真理34。他們的樂觀主義有以下的特點。他們多半用規範性方法分析 文化或社會，而覺得自己跟醫生一樣能直接地指定一個文化中哪一部分正常，哪一部分是病 態。換句話說，他們多半覺得他們能以基于普遍性的道德理性之標准來評估世界上所有的文 化。這些標准既客觀又詳細。所以按照這些標准，文化演變的唯一正途很明顯，而演變的目 的是個完美的文化，亦即“大同”或“理想中國”。他們也常常覺得應該有辦法把所有關于 文化演變的知識貫通起來，即是把所有原來很支離的知識或意見變成一個完整的體系。最重 要的是，實際上人類有能力知道哪一些人是把握這種體系的先知先覺者。而且，這些開明分 子應該居于一個有“真平等”之社會的最高的地位，決定政策與文化的演變。另外，這些開 明分子在歷史上已經有這樣決定社會文化的演變者，還是他們在馬上來臨的時代中一定會這 樣做。 這些預設不一定完全不合理。其實，一部分也合乎約翰‧穆勒的思想35。然而，按照 上面所談到的，這種對政治知識以及知識分子本質與能力的樂觀主義還是很成問題。我們知 識分子需要很自覺地考慮到關于這些問題中比較悲觀的方面。沒有考慮之前，這種樂觀主義 會很容易讓我們掉到“尊賢主義”的陷阱之內。我們知識分子深入反思的能力很重要，可是 一旦誇大自己的能力，就變成一種有成見的既得利益者，即是一種不“憂道”而只戚戚然地 關心自己不受到社會重視的精英分子。孔子所謂“知之為知之，不知為不知”還是很根本的 理想，而在20世紀學術界忠于這個理想的知識分子當然需要考慮到很多關于自己本質與知 識的新問題。 以現實方法處理現實問題的困難：三種多元主義誠如上述，這些新的問題，除了已經討論的樂觀與悲觀主義以外，也有牟宗三教授所謂“曲 通”問題，即是怎麼“回真向俗”，怎麼樣一方面培養社會的人文基礎，另一方面建立一個 環繞著工具理性的現代社會，也就是說，怎麼建立一種兼顧“道”與“器”的社會。鄭觀應(1842-1923)跟很多后來中國知識分子一樣，覺得中國的問題在“器”方面，而歐美 是在“道”方面36。這個說法不如說東西文化都還沒有解決“曲通”問題。然而，中 國思想在“器”方面的問題特別大，即是不夠注意到現代化的現實需要。上述勞思光的話完 全有代表性：他“並不從現實需要的角度來談中國現代化”。非常可惜的，梁啟超上述的話 鞭闢入里，卻沒有影響很多中國知識分子。 中國知識分子這種態度一個很重要的表現即是低估台灣在經濟政治上的成就，甚至于覺得這 是“虛假”的。本人另一篇文章中提到很多這樣的例子37。依這種看法，台灣因為在 道德或精神方面沒有突破，所以所有在物質或制度上的進步不太重要。假如社會的進步沒有 把人類的黑暗方面拔本塞源，這個進步是假的。 1985年我在台北之時，一位很優秀的學生曾對我說：“這不是一個理想的社會，所以你怎麼 說我們的社會有進步呢?”1989年台北舉辦的一次座談會中，一位出名的作家說：“台灣這 幾年政 治、經濟的發展過程，對大陸很有啟示--但從另一方面來看，台灣政治經濟成就雖然不 錯，但是在人的精神素質的提高方面卻也乏善可陳--目前大陸上不少人認為窮的讓他富， 不 自由的讓他自由，就可以解決長久的積弊，這種想法忽略了如何使已經殘缺不完全的人成為 完美的人。”38 從我的角度來看，這位先生這個很有代表性的看法非常不合理。雖然中國人總是很客氣地欣 賞別人的成就，這位先生這邊所強調的卻是台灣的缺點，即是跟別的社會一樣，台灣還沒有 找到辦法來完全重建人文精神。那麼低估物質上進步的他跟康有為不同。在《孔子改制考‧ 敘》中，康氏強調聖人之道“不過其夏葛冬裘，隨時救民之言而已”。何況，假如沒有物質 上的進步，怎麼讓教育制度發達，而這些制度不發達的話，怎麼能重建人文精神?假如沒有 物質上的進步，怎麼有都市化以及中產階級的增加?假如老百姓還是靠天吃飯，他們怎麼“ 由己”地找到生活的價值?最奇怪的是，按照這位先生的看法，雖然大陸還是深陷于政治經濟落后的泥淖中，應該有辦法找到比台灣更好的生活。這種看法完全依靠一種先天或先驗的 信仰以確定進步的可行性，因為按照后驗性而從歷史經驗歸納出來的知識，那麼了不起的進 步跟毛澤東的“大躍進”一樣地是不可行的。 |
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