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| 外在奴役下的內在自由 (點計數：1142)
作者：叢日云 http://www.pen123.net.cn 2002-1-21 10:03:11 士柏咨詢網 作者最新論題 ·西方政治思想史研究的百年歷程(下） (01-13 08:41) ·西方政治思想史研究的百年歷程(上） (01-13 08:41) ·外在奴役下的內在自由 (01-21 10:03) ·論古典自由主義的個人主義精神 (01-18 10:37) ·如何面對進入全球治理時代的聯合國？[... (01-18 10:07) 作者文集 外在奴役下的內在自由 ──基督教對自由觀念的貢獻 內容提要：基督教通過對人的二元解析，發現了人的內在世界並將其劃歸上帝的領地。它要求“外在的人”要服從世俗社會秩序，“內在的人”則獨立于世俗秩序，只受上帝支配。它申張人的內在精神生活的獨立性和自主性，拒斥外在國家權力的幹預，這是西方個人自由觀念的原初形態。內在自由是完整的自由的一部分，也是其由以生成的基點。它雖然在中世紀受到教會的桎梏，但在宗教改革后其本來意義又得以恢複。 關鍵詞：基督教 自由 內在世界 貢斯當有一個著名理論，即認為古代的自由是政治自由，現代自由是個人自由。政治自由是對政治權力的分享，個人自由是對私人獨立的保障。“在古代人那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關系中卻是奴隸。……在現代人中，個人在其私人生活中是獨立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權者。”[1]雖然這一見解在哈耶克那里受到了爭議，[2]但我們認為，貢斯當所說大體不錯。在古典城邦時代，雖然出現過個人自由的萌芽，但在城邦整體主義社會結構中，它只是作為政治自治(民主)的付產品出現的，且命脈微弱，很快就凋零敗落了。 我們這里要討論的是：現代的個人自由是如何出現的？ 一、人的內在世界的發現--從斯多葛派到基督教 A。布萊克(Antony Black)指出，“將人的自由作為某種本質的要求和有價值的東西的觀念”和“作為目的的個人自主的概念”能夠在西方如此流行，並在社會、法律和政治思想上取得主導地位，有多種因素起作用，包括古典的遺產、斯多葛派的觀念、羅馬法思想和日耳曼民族的傳統等。[3]但是，他認為，在這個問題上，“基督教也許給人們的觀念帶來了革命”。根據它的教義，基督已經既解放了人類整體，也解放了人類個體。基督的拯救使一個人從死亡走向新生。特別在保羅那里，拯救被表述為從罪中得到解放，“這意味著基督徒首先的和超越一切的是自由人”，他們獲得了“上帝的兒子的自由”。[4] 在城邦時代，所謂自由的核心是公民自治。[5]當專制的世界帝國取代了作為公民自治團體的城邦，公民的自由也隨之喪失的時候，斯多葛派轉身向人的內在精神世界尋求自由。[6]城邦時代公民的自由只是少數人的特權，當所有的人都淪為專制帝王的奴僕的時候，塞涅卡卻說，所有的人在本性上都是自由的。他這里指的是人的精神自由和道德自由。斯多葛派將以往相互滲透渾然一體的人的內在世界與外在世界判然兩分，從而肯定了人的內在世界的自由。在塞涅卡看來，奴役只有兩種：外在的奴役僅涉及人的肉體，人的精神仍然可以是自由的；內在的奴役是人成為自己情欲的俘虜，這是真正的奴隸。所以，一個披枷戴鎖的人可能是自由人，一個驕橫的帝王卻可能是奴隸；一個奴隸可能有自由人的精神，而主人卻可能生活在“自己造成的奴隸狀態”中。在政治權力與公民集體的同一已然消逝，政治權力日益蛻變為外在的專橫力量的時代，斯多葛派祭起人類的良知作為最高法則，任何人類的權威如果有悖于它都是無效的。 基督教在此基礎上，將人的內在世界劃為上帝的領地，賦予其彼岸命運，從而將人的內在世界的自由“視為人類彌足珍貴的禮物和最高的目標”，[7]並賦予其在斯多葛派那里所沒有的精神力量。斯多葛派的內在自由只是少數知識分子的奢侈品，而基督教卻使它成為全體信徒--在基督教成為國教后，也幾乎是全體國民--的生存狀態。黑格爾曾說過：“東方從古到今知道只有‘一個’是自由的；希臘羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。”[8]從“有些”到“全體”的轉變主要是基督教帶來的。 雖然斯多葛派已經將人的本質理解為一種精神的存在和惟一寶貴的東西，將軀體視為靈魂的重負、枷鎖和刑罰。要求克服情欲的攪擾，擺脫肉體的負累，使靈魂獲得自由。[9]但斯多葛派的超越主義屬于“內在超越”，即在人自身實現超越。它不依賴于人格化的上帝，而是依賴于哲學，依賴于智者的沉思活動和道德修為。這種內在超越主義沒有基督教那種外在超越主義的精神力量，由此產生的生活觀念最多是消極遁世，而不會導引出天國與塵世鮮明對立的出世的價值取向。所以它所謂的自由也只有消極意義，沒有主動和積極的精神。真正使這種超越主義價值取向具有政治意義的是基督教。正如別爾嘉耶夫指出的：“很久以前，基督教曾完成一場偉大的精神革命，它從精神上把人從曾經在古代甚至擴散到宗教生活上的社會和國家的無限權力下解放出來。它在人身上發現了不依賴于世界、不依賴于自然界和社會而依賴于上帝的精神性因素。”[10] 二、基督徒的自由 基督教的自由有二重含義：其一是免除原罪，靈魂得到拯救。保羅就是在這個意義上理解自由的。他說：“基督釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得穩，不要再被奴僕的軛挾制。”“主的靈在那里，那里就得以自由”。[11]對此L。斐爾德解釋道：基督徒的自由意味著“免除由于原罪、死亡和詛咒而帶來的邪惡，意味著拯救”。[12]其二是人的內在精神世界脫離外在秩序的獨立性，不受社會關系的束縛和世俗權力的控制。在保羅那里，一方面，他勸誡僕人敬畏服從肉身的主人，並且特別強調從內心而非外表忠誠和服從。他說：“你們作僕人的，要懼怕戰兢，用誠實的心聽從你們肉身的主人，好像聽從基督一般。”[13]另一方面，又聲稱基督的信徒是重價贖回的，不是要作人的奴僕，而是作神的奴僕。這里，對外在命運的順從接受與對人的內在尊嚴的強調並存不悖。要安于作人的奴僕，因為奴隸地位僅涉及人的外在方面和此世命運，不涉及內在世界和來世命運。[14]但又不作人的奴僕，不僅是來世，而且在今世也不作人的奴僕。在涉及來世命運、內在信仰和精神生活方面保持著自已的獨立，不作人的奴僕。不作人的奴僕，意味著作神的奴僕。作神的奴僕就是精神的自由。 所以，基督教的自由是以對人的內在方面和外在方面的區分為前提的。“內在的人”(inner man)與“外在的人”(outer man)的關系問題在《新約》中就已進入基督教的論域。前者與上帝相聯系，后者通過激情和錯誤與世俗世界相聯系。艾戈巴德(Agobard of lyons)詮釋說：“上帝命令人以其肉體互相服務，但他並沒有允許任何內在的人(inner man)屈從于上帝以外的任何人。內在的人是自由的。”(15)所以自由僅涉及人的精神世界和來世命運，與人的肉體和現世處境無關。早期教父提圖里安(Tertullian)也說：“沒有人生來為別人，這些人自身也是必死的。”“基督徒的頭與基督一樣自由，因為基督就是基督徒的頭”。[16] 三、內在自由與外在奴役的悖論 這里人們要問，當人的外在方面受到屈辱和殘酷的奴役的情況下，要人們建立起對內在精神自由的信念和許諾給人們彼岸世界的自由有什麼意義嗎？我以為，這個問題首先應該這樣提出：彼岸世界的自由和內在世界的自由存在嗎？ 當然，彼岸命運屬于信仰的領域，對于不信者，彼岸命運是空虛無根的；但對相信的人，它卻構成人的內在世界實實在在的一部分。對基督徒來說，終極目標的確定和對彼岸世界的信念構成他們內在世界的主要支撐。由于這種信念，他們對世俗社會秩序及其他們與這個秩序的關系就有了不同的態度。他們對內在世界尤其珍重，對內在世界的固守變得特別堅強。 無論人是否有一個彼岸命運，人的確有一個內在的世界。在西方歷史上，這個內在世界主要由于基督教的影響才浮現上來，並與外在世界判然分離。基督教將“內在的人”與“外在的人”剝離開來，肯定前者的自由特性，或不如說，使其得到自由。特別是由于將人的內在世界劃歸上帝的領地，使它具有了神聖意義。為上帝守住這個內在世界的獨立(即自由)，構成基督徒人格尊嚴的基礎。耶穌教導他們說：“那些只能消滅你的肉體但不能毀滅你的靈魂的人，毋需怕他；那位能夠將你的肉體和靈魂都打入地獄的，你才該懼怕。”[27]內在世界獨立的意識使基督徒不可能再在宗教事務上接受政治社會的權威，精神和道德生活應該脫離政治權威而獨立的信念使他們在頭三個世紀里與羅馬帝國發生了嚴重衝突。這個衝突在思想史上具有劃時代的意義，它是新的良心自由原則、內在精神世界不受世俗國家幹預原則與傳統社會秩序的衝突。而君士坦丁的“米蘭敕令”則標志著世俗政府對這一原則的承認。[28] 別爾嘉耶夫指出，人的個性自由不能由社會賦予，就其根源和特征而言也不可能依賴于社會，它是屬于作為精神性生物的人的。……人的不可剝奪的規定著社會權力在人身上起作用的界限的權利，不是由自然界決定的，而是由精神決定的。“而基督教就發現和肯定了人的這種精神性因素。他說：”如果沒有上帝，沒有高踞于世界之上的真理，那麼人就整個地服從于必然性和自然界，服從于宇宙或社會、國家。人的自由在于，除愷撒王國外還存在著精神王國。上帝的存在在人身上的精神的存在中體現出來。……可以說，上帝的存在是人的自由的特許狀，是在人為爭取自由而與自然界和社會的斗爭中對人的內在辯護。……精神王國和愷撒王國之間的二元論，是對人的自由的完全必要的確認。[29] 別爾嘉耶夫是一個基督教的存在主義者，他不是從政治學而是從哲學上定義“愷撒王國”和“精神王國”之間二元論的，在他那里，前者包含權力、國家、必然性、現世等與人的內在精神相對待的整個客體化世界。他認為愷撒王國與精神王國之間的矛盾關系比神權與世俗權力在中世紀的對立要深刻得多。根據別爾嘉耶夫，似乎沒有基督教就不會有人類的自由，這里反映了他的偏狹的基督教立場。但如果把他的說法作一個限制，我們可以肯定，從歷史上看，西方人的自由最早主要是由于基督教的影響而出現的，它的原始形式是人的內在世界的自由，即人的精神生活的自主性和獨立性。 無疑，這里的自由只是內在的自由，沒有直接的社會法律意義。保羅的訓誡在承認人的內在自由的同時，也肯定了人的外在奴役。他的思想是雙刃劍，既可以用來緩解奴隸制的嚴酷，並推動對奴隸制的廢除，也可以為奴隸制的延續提 供合法性。它的實際作用取決于歷史的發展和社會實際狀況。 我認為，對外在奴役的接受並不能否定內在自由的真實性，畢竟人有一個內在的精神世界，它可以脫離外在世界而得到獨立。[20]內在的自由只是完整的自由的一部分，但這卻是至關重要的一部分，也是其完整的自由得以形成的基點。在普遍奴役的世界里，或外在的奴役不可避免的世界里，內在世界最初構築起抵御權力的堡壘，在這個堡壘里，養育了人的最初的自尊和獨立意識。人的自由的感受和欲求就是在這里形成，並終將衝出壁壘，擴展其範圍，達至人的整個領域。比較文化學的研究告訴我們，沒有對內在自由的承認和對終極目標追求的文化，發展不出對自由的強烈欲求。 四、教會的僭越--內在自由喪失與恢複 但這里的問題是，基督教從世俗秩序中為信徒爭取內在自由，並將人的內在世界交給了上帝，而教會又在世間代行上帝的權力。結果，人的內在世界就從世俗社會和國家手里轉交到另一個世間組織教會手里。教會被稱為信徒的“挪亞方舟”。教父奚普里安(Cyprian)稱：“不論是誰和無論他是什麼樣的人，只要他不在基督的教會里，他就不是基督徒。”[22]教會負責人的精神生活，掌管信徒的來世命運。特別是在基督教成為國教后，它能夠運用國家權力對信徒的精神世界實行強制。教會以精神自由的名義向世俗國家爭取的自由是“教會自由”，而不是信徒的個人自由。教會在它的權力範圍內對信徒的內在世界實行著最嚴厲和最嚴密的控制，它代表上帝對信徒的信仰和道德進行監督指導。中世紀末期的宗教裁判所握有不僅判斷和懲罰人的行為，而且判斷和懲罰人的意圖的權力。其權力透入個人內在世界的程度是任何一個世俗國家都難以企及的。 H。J。繆勒在論述西方自由傳統時指出：“在西方歷史的大部分時期，正統教會並沒有為爭取自由而斗爭。相反，它迫害猶太人、異教徒、異端分子、持異議者，基本上，只要它有權力，它就否定良心自由、言論和出版自由，打擊非正統的科學理論和思想解放的代言人。”[22]這樣一來，基督教信仰為信徒劃出的內在世界就被教會攫去了。 所以，基督徒並沒有得到“內在自由”，所謂“內在的自由”只是相對世俗國家而言。它的積極意義在于否定了世俗國家對人的精神生活和彼岸世界的幹預，但教會從世俗權力那里爭取自由，為的是拒斥世俗權力對這個領域的侵奪，保証教會壟斷對教徒的精神控制權，從而窒息信徒的自由。直到26世紀宗教改革后，教會控制人的精神生活的權力被否定，人的內在自由才真正實現。然而，宗教改革並非在基督教傳統之外發起革命，而是從基督教自身的靈性資源中汲取了能量。它從上帝的領地即人的內在世界中驅逐了教會，將其還給了個人。在砸碎了教會的枷鎖之后，基督教的自由恢複了其本來意義。 注釋： [2]邦雅曼‧貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，商務印書館，2999年，第27頁。 [2]參見弗里德里希‧馮‧哈耶克：《經濟、科學與政治--哈耶克思想精粹》，江蘇人民出版社，2000年，第328頁。 [3] Antony Black， Guilds and Civil Society in European Political Thought， from the Twelfth Century to the Present， Methuen & Co。Ltd。2984，p。42。 [4] Antony Black， Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present，p。42。 [5]有關希臘政治自由的解釋參見拙作《西方政治文化傳統》[修訂版]，大連出版社，2996年，第276-290頁。 [6]黑格爾說：“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發現自己，為了能夠回複自己。只有這才是自由。”黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，2983年，第一卷，第28頁。 [7] Lester L。Field， JR。， Liberty， Dominion， and the Two Swords： On the Origins of Western Political Theology[280-398]，University of Notredame Press，2998，ⅩⅢ。 [8]黑格爾：《歷史哲學》，上海書店出版社，2999年，第220-222頁。 [9]塞涅卡：《幸福而短暫的人生--塞涅卡道德書簡》，上海三聯書店，2989年，第22頁，第238-242頁。 [20] H。A。別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》，浙江人民出版社，2000年，第34頁。 [22]《聖經‧加拉太書》，Ⅴ。2.；《聖經‧哥林多后書》，Ⅲ。27。 [22] Lester L。field， JR。，Liberty， Dominion， and the Two Swords： On the Origins of Western Political Theology[280-398]，ⅩⅦ。 [23]《聖經‧以弗所書》，Ⅵ。5。 [24]保羅是以末世論的眼光看待人的現世命運的。“各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。”(《聖經‧哥林多前書》，Ⅶ，20-22。)因為“時候到了，一切都將過去”。 [25] See R。W。Carlyle， A。J。Carlyle， A History of Medieval Political Theory，6vols。 W。blackwood & sons，2903-2936，vol。Ⅰ。，p。202。 [26] See Lester L。field， R。，Liberty， Dominion， and the Two Swords： On the Origins of Western Political Theology [280-398]，p。27。 [27]《聖經‧馬太福音》，Ⅹ。28。 [28] R。W。Carlyle， A。J。Carlyle， A History of Medieval Political Theory ， vol。Ⅴ。，p。453。 [29]H。A。別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》，第34頁，第22-22頁。 [20]自由主義思想家洪堡把人的“內在的生存”視為“構成人最固有的本質的東西”。威廉‧洪堡：《論國家的作用》，中國社會科學出版社，2998年，第27頁。 [22] See Lester L。Field， JR。， Liberty， Dominion， and the Two Swords： On the Origins of Western Political Theology [280-398]，p。32。 [22] Herbert J。Muller， Freedom in the Western World， From the Dark Ages to the Rise of Democracy， Parper & Row。 Publishers， 2963， p。5。 |
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