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| 2005/06/10 00:16:26瀏覽67｜回應0｜推薦0 | |
| 救國：被拋棄的"上帝" (點計數：1110)
作者：張光芒 http://www.pen123.net.cn 2002-10-14 8:21:50 士柏咨詢網 作者最新論題 ·再論道德形而上主義與百年中國新文學 (06-04 09:46) ·“反腐文學熱”的背后 (07-01 08:36) ·公眾人物隱私權的文化解讀 (07-01 08:36) ·五四精神與知識分子的“行動主義” (06-19 08:31) ·誰濫用了“情感主義”？ (06-25 09:26) 作者文集 救國：被拋棄的"上帝" 任何一種理論或思潮之產生都必不可少地要為自己確立一個目標，一個要探討或者要解決的問題，這個問題或目標對特定時代社會特定文化環境的作家來說並不是他頭腦中固有的，不是他憑空創造出來的，也不是先天地被確立的，而必然地與時代的某一層面的內在需求相契合，或者說是被某一時代性的本質需求激發而形成的。那麼中國近現代啟蒙主義之產生的時代需求是什麼呢？回答似乎早有定論--是"救國"二字，其潛在的邏輯是：通過適應救國的強烈要求，終于尋找到"立人"這個惟一途徑，而通往立人的最佳途徑又莫過于文學，這樣文學成為立人的手段，立人又成為立國的手段，啟蒙主義文學思潮由此展開，而啟蒙主義的目標即在于救國。然而，如果我們仔細想想，"救國"真的就會必然導致啟蒙嗎？其實不然，救國、立國與啟蒙主義之間在任何時代和民族那里都不具備邏輯聯系的必然性，如果說西方啟蒙主義發展的這一事實尚不足以得出這一結論，那麼從中國近現代文化發展的歷史事實來看又是怎樣呢？ 從救國要求所直接導致的文化思潮來看，鴉片戰爭失敗，外國列強入侵之下的亡國危機所帶來的是近代國人科技意識的覺醒，繼之是政治制度意識的覺醒，落實到行動上就是洋務運動與維新變法、辛亥革命。眾所周知這兩次覺醒或運動其特點在于，它們是自上而下的改良運動或革命行動，甚至有時僅僅是上層與中層的變動；主要涉及器物制度層面，而未深入至心理、精神文化的層面；其行動的直接動機和目標即在于強國救國；尤為重要的是這里的科技意識還不是科學意識，政治改革意識亦未上升到現代意義上的政治哲學意識。這樣的思潮顯然不能說屬于真正意義上的啟蒙主義思潮的範疇，有人籠統地稱其為科技啟蒙和政治啟蒙，是不確切的。近代時期那些具有啟蒙意義的較為深層地涉及到理性與民主、自由與法制的現代性理論探討，以及對中國封建文化傳統的批判思想，如嚴複的"俱分進化論"、"依自不依他"理論，康、梁的政治、法制思想等，實際上是在與改革運動相對保持距離時才真正深入下去，這時其思想論述中即使有"愛國"、"救國"、"強民"的字眼也與其內在的邏輯缺少必然聯系。有人曾指出近現代時期有這樣一個奇怪的現象，即在啟蒙思想上常常是改良主義者比革命者做得更多，而改良主義者中，更具有保守傾向的嚴複等人比激進者梁啟超等做得更多。其實這現象並不奇怪，因為所謂改良主義、保守主義、激進、革命等概念是后人"愛你沒商量"硬送給他們的"身份証"；而且長期以來，這些概念已被賦予了一系列研究主體思維框架中固有的價值論意義與政治傾向性。正如后現代思想家霍依在《福柯：現代或后現代？》中指出的："歷史的中斷不是同時發生在每一個人身上的，也不是同時發生在所有地方的。同一個人、同一種紀律或設置在某些方面可以是傳統的，在某些方面可以是現代的，在另一些方面可以是后現代的。"這種"身份"的自相矛盾或者說多元整合，不僅反映著歷史客體的複雜性，更體現了歷史主體的複雜性。有鑒于此，只要我們不錯誤地把政治運動視為時代精神最高境界的標志，啟蒙主義思想的相對獨立性和內在邏輯就會明晰起來。我們還可以從相反方向來論証這一問題。如果說是救國導致了啟蒙，那麼"救亡"又怎麼會壓倒"啟蒙"，甚至成為五四落潮后時代文化的主旋律呢？而且假如這一說法是正確的，那麼幾乎所有的文化保守主義者也都可視為啟蒙者了，因為他們幾無例外都有強烈的愛國心，其思想觀點也都是為了救國保民。如梁濟（梁漱溟之父）即強調曰："立憲足以救國，何必革命？" 這顯然是自相矛盾的。 當然，更多的論者所持的觀點是中國近現代啟蒙主義思潮的直接目的在于立人，間接目的在于救國。這種說法也是極為籠統的，因為一般意義上的救國、立國與立人在表面上是因果關系，實際上卻是缺乏必然聯系的並列關系。就國家觀念之內涵來看，不同的知識分子在這同一概念上有不同的理解。對于民族主義者來說，救國就是排滿，后來是抗日；對于近代革命派知識分子來說，救國就是實行共和制；對于堅持維新政治的人士而言，救國就是理想的君主立憲或"虛君共和"之推行；對于20年代末文壇的左傾幼稚病患者來說，救國就是通過吶喊口號式的"革命文學"創作，號召人們起來推翻腐敗的政權。在這樣的思想框架內，救國是不需要立人的，或者說這里的立人不是真正意義上的立人。這些都不能代表中國近現代啟蒙主義的真正深度，也不是其特質之所在。魯迅也追求由"沙聚之邦轉為人國"，有論者曾試圖說明其"人國"在魯迅思想體系中即指資產階級民主共和國，而實際上魯迅不但對封建主義的"非人"之國著力加以抨擊，即使對資產階級共和國也未曾心向往之，他斥其民主政體不過是"借眾以陵寡，托言眾治，壓制尤烈于暴君"的專制。在他看來，所謂人國乃是一種伴隨著所有人的自由解放而自然產生的一種聯合體，即"人+人+人+等等"這樣一種自由人的聯盟。 如果說人的真正自由是人的內在精神世界的解放，那麼國家作為與人的內部世界相對應的外部世界也就自然而然地成為人國，以李大釗的說法就是"夫國家之成，由人創造，宇宙之大，自我主宰。" 由此我們可以看到，在魯迅等啟蒙者這里，"立國"本身即已包含了對普通意義上的救國、立國思想的否定，此時立國與立人是一致的，或者說是同一體的兩面；也只有在這時二者的因果關系才具有邏輯上的必然性，即可以把立人看作一個過程，而立國是這一過程的終點。由于這樣的人國只是一種極為遙遠的理想，一個終點，因而對于現實中的人和具體的歷史、民族來說，立人才是惟一關鍵的問題。而從本質上說，立人的過程就是近代啟蒙意義上的現代化過程。 這種立足點的確立並不只屬于魯迅。康有為早就有過關于"大同世界"的設計；五四時期李大釗高呼："我們現在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的家園、階級、族界，都是進化的阻礙，生活的煩累，應該逐漸廢除。" 陳獨秀甚至明確地把"國家"列為應予"破壞"的"偶像"之一。他們深感近代狹隘的愛國主義常常帶來群眾的盲動，盲目的排外主義，尤為嚴重的是其對個性與自由的剝奪，因而自然地將個人主義與"大人類主義"聯系了起來。即令對于梁啟超，我們過去也往往只注意了他作為政治家的一面，即發動啟蒙運動以促進政治革命，通過"新民"實現救國的強烈功利性；而忘記了，實際上梁氏亦明確地意識到，"在一個沒有言論和集會自由、民眾大部分是文盲的國家里要孕育一場政治運動將會出現下列危險：這個運動會被政客和政黨為自身之目的所操縱。大多數民眾將不會有那麼大興趣參加，或者即使參加了，也將受一種烏合之眾的情緒而不是理性思考的支配。" 也就是說，他極為看重民眾從情感到理性的人格結構的全面更新。那麼，梁啟超們為什麼又對政治革命持有那麼高昂的熱情呢？他對此特意作過如此的解釋：（1）在民眾沒有政治自由的不利政治條件下，要推進改革運動、甚至文化運動都是不可能的；（2）中國民眾對于公眾事務太被動、太麻痺，如果沒有一場政治運動，就不能把中國社會改變為一個有生氣的社會，社會改革也不能實現；（3）國民沒有政治常識和興趣而要開展一場真正的政治運動是不可能的，當然如果不使國民與政治活動接觸，他們的政治常識和興趣也不可能增強；（4）政治運動可能提高中國民眾團結的意識和自治的能力。 從這番思考來看，梁氏之重視政治運動，並不是完全著眼于政治本身的價值和意義，而是看重了它能從外部帶來"文化運動"、"政治常識"、"團結意識"、"自治能力"等屬于人的文化心理與思想理性等方面因素的迅速提高。從這個意義上說，它甚至接近于已將我們通常認為梁氏從立人到立國的思路"倒果為因"了，即使仍然認定在梁氏的骨子里啟蒙思想的最終目標是救國，那也是很遙遠的事了。在梁氏看來，通過政治運動提高國民的文化素質，進而通過文化素質的全面提高為"將來"真正有效的政治革命提供一個社會的文化的"基礎"，--這是過渡時代的首要的任務，而所謂"過渡時代"恐怕即使梁本人也不會預期的太短，這個過渡時代的主題更是十分鮮明的。 在這里還涉及到對啟蒙運動中政治層面與思想層面的關系的重新評價問題。杜威曾指出，"民主是信念的問題，對生活的觀念的問題，而不僅僅是政府組織形式的問題。"因而，他要求進行"普遍的教育"，而實現這種普遍的教育的第一步就是把口語作為書寫語言。他在1919年談到辛亥革命的"相對失敗"時斷言，這個失敗是"由于政治改革大大領先了思想和精神上的准備；政治革命是形式的和外在的；在名義上的政體革命兌現以前，需要有一場思想革命。"故此，中國的建設只能通過"發展民主教育，改善生活水平，發展工業和消除貧困"來進行。在另一場合，他在對中國的西化歷史進行了分析之后得出了相同的結論，即"沒有一種以思想改革為基礎的社會改革，中國就不能變革。這場政治革命失敗了，因為它是外表的、形式的，只觸及了社會行動的機制，但卻沒有影響對生活的觀念，而這種觀念實際上是控制社會的。"中國要做的另一件事是向西方學習治學方法。 根據這種觀點，他進而斷定，學生運動和改革潮流不是政治運動。杜威說1919年5月4日的學生造反"雖然從其外表表現來說是最有政治性的，但卻不是一場政治運動。它是青年男女的一種新意識、一種思想的覺悟的表現，這些青年男女通過他們所受的教育，意識到必須有一種新的信仰，一種新的思維方式。不管其外衰退表現形式如何改變或破裂，這個運動是堅定不移的。" 他不但認為這個運動不是政治性運動，還進而斷言，從更深的方面看它是對一切政客的一種抗議，抗議一切依靠政治作為社會改革的直接手段的做法。 從這個意義上說，雖然啟蒙運動在中國近現代半封建半殖民地的社會環境中不可避免地與政治糾纏不清，但並不意味著啟蒙運動就成為政治運動的一部分，或者說救亡壓倒了啟蒙，等等。相反，啟蒙運動的政治化傾向反而恰恰說明了它的反政治意識--不僅是反對封建政治，更在于反對政治本身。 與"立人"這一出發點不無關聯的是無政府主義思想一度在新文化運動前后形成一大高潮。在"無政府共產主義同志社"的宣言中，明確宣布了這樣的社會目的："主張滅除資本制度，改造共產社會，且不用政府統治者也。質言之，即求經濟上及政治上之絕對自由也。" 劉師複在《無政府共產黨之目的與手段》一文中較完整地闡發了他的無政府主義理想。 不過，在救國與自由問題上，他們與魯迅等採取的則是相反方向的思路。對魯迅來說，立人、"個性張"、自由問題是根本的，這些問題的解決是無法靠某種外在的制度形式完成的；而無政府主義者則把無政府之實行視為個性解放與獨立自由之人格的前提保証，正所謂"政治革命一日不克奏功，更何問男女革命，更何問無政府革命"。 這樣破迷信、倡科學、行"孔丘之革命"就不僅僅是目的，而且又是必不可少、必須立行解決的手段，因此無政府主義者往往既是紙上談兵的空想家、理論家，更是四處奔走、從事暗殺暴動活動的實踐家，尤其是其"殺盡孔孟教之徒，使人人各現其真性，無複有偽道德者之跡" 的口號、"擒賊先擒王"的鼓動以及"二十四小時實現無政府"的誓言等，更是適合了當時進步知識分子的口味和脾性。李澤厚曾指出這一時期中國的無政府主義的流行，表現了"小資產階級知識者的狂熱" 。的確，他們比激進派更激進，比革命派更革命，但所謂"狂熱"也主要應該是指這種政治傾向及行為層面上；就其關于道德革命、個性解放思想及國家觀念而言在當時無疑起到了極大的啟蒙作用。無政府主義思想的先驅者施蒂納曾這樣總結自己的結論："我是我的權利的所有者和創造者……除了我以外，我不承認其他任何的權利來源--不論是上帝、國家、自然、人、神權、人權等等。"國家權利的存在來自我對自身的不尊重，隨著我對自身的力量的意識的確立，國家等外來權力便自然歸于烏有。 這種觀點與思維方法給魯迅等人與無政府主義者以深刻啟發。但中國的無政府主義者先天就不像他們的西方"導師"那樣灑脫，他們既將其作為理論、理想與信念，又將其應用為手段；作為工具手段的無政府主義后來很快被馬克思主義所取代，而作為人文主義理想和精神的無政府主義卻在某種程度上深入人心（如巴金）。從這一意義上說，盡管中國的無政府主義者並不是完全從施蒂納那種個人--"惟一者"意義上來探討現代化進程的，但就立國與立人之關系而言，我們從中可以清楚地看到從無政府主義到五四先驅者在啟蒙思路上的承傳、接續與鋪墊作用：由于無政府主義在其烏托邦的世界中實質性地將"國家"、"政府"除去了，世界成了更純粹意義上的"自由人的聯盟"，那麼剩下的就只是"人"，即"立人"的問題了--這就是中國近現代啟蒙主義的根本出發點，是歷史為啟蒙者准備的一張考卷。何幹之曾批判五四啟蒙運動者"只求個性的解放，而不求社會的解放" ，也可謂歪打正著。 盡管近現代知識分子與作家總是不可避免地把自己的思想探討納入"救國"的大文化語境中，但這並不意味著無法離開救國而去談立人問題。就如同康德在自己的哲學體系中規定了一些"不可問"亦"不可証偽"的邏輯前提一樣，在中國啟蒙主義的體系內，救國問題、政治制度問題僅僅是一個極外圍的問題，它在啟蒙哲學精神的建構中，是可以在某種程度上被拋開的。在康德的哲學體系內，有一個"第一推動者"--上帝，但康德又是一個哲學與宗教問題上的"不可知論者"，他認為上帝已超出了人類理性的極限，因此他又費盡心機地要從理性體系中卻除掉。換句話說，在康德看來，上帝可能是存在的，如果他與我的理性一致，那麼不妨相信上帝；如果上帝的意志根本上不是一種善良意志，與我的理性不相一致，那麼我完全可以不相信上帝，因而在他那里，上帝僅僅是一個懸設。從這個意義上說，在中國啟蒙主義的框架中，救國、立國正類似于那個似乎永遠"在場"而又被拋棄的"上帝"，因為在啟蒙主義思想體系中，理性本身是不能通往救國的。 |
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