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2022/05/26 17:07:32瀏覽225|回應0|推薦0 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
《二十四尊得道羅漢傳》論析 所謂「阿羅漢」,是聲聞解脫道的極果。《佛光大辭典》: 斷盡三界見、思之惑,證得盡智,而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘,然一般皆作狹義之解釋,專指小乘佛教中所得之最高果位而言。……阿羅漢三義,為自古以來最常見之說。即:(一)殺賊,賊,指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑,故稱殺賊。(二)不生,即無生。阿羅漢證入涅槃,而不復受生於三界中,故稱不生。(三)應供,阿羅漢得漏盡,斷除一切煩惱,應受人天之供養,故稱應供[1]。 這個解釋若放在整體佛法中,更能了解其修證境界及實質內涵。一般而言,佛法的實證之道可分為三乘菩提或二主要道: 佛法可依覺悟的內涵的不同,來分爲三乘菩提,也就是說,分爲:聲聞菩提、緣覺菩提還有佛菩提。而所謂的菩提就是覺悟的意思,也就是因爲覺悟的內涵各不相同,所以分爲三乘。[2] 佛法之內涵,唯有二主要道--解脫道與佛菩提道,除此以外,無別佛法。解脫道者謂:斷除我見及我執,於聲聞法中即是初果至四果所斷之煩惱也。初果所斷之煩惱為三縛結,即是我見、疑見、戒禁取見;二果所斷煩惱為減低欲界煩惱之貪著,令貪瞋痴淡薄,名為薄貪瞋癡;三果所斷煩惱為五下分結,即是欲貪、瞋恚、我見、戒禁取見、疑見;四果所斷煩惱為五上分結,即是色界貪、無色界貪、掉舉、慢、無明。 佛菩提道者謂:修證法界實相之智慧,即是第二、三轉法輪所說之般若也。般若分為總相智、別相智、種智;總相智及別相智即是大小品《般若經》及《金剛經、心經》所說之般若也,種智即是第三轉法輪所說之八識心王一切法,即是唯識學也。[3] 二乘的解脫道,雖然能夠使人證得解脫果,出離三界生死,但因其法義不以實證法界萬法實相為內涵,所以不能使人生起實相般若之中道智慧,亦不能使人獲得一切種智,不能畢竟成佛。 大乘成佛之道是以佛菩提智慧為主,除了涵蓋二乘菩提之解脫道外,尚包括第二轉法輪之般若系諸經所說實相,般若總相智、別相智,以及第三轉法輪諸經所說如來藏妙義、一切種智、道種智等增上慧學;以親證萬法根源如來藏心體中所含藏——切種子,已具足故,名為成就一切種智;含般若總相、別相之智慧,以及一切種智之智慧,方可名為成佛之道。[4] 成佛之道的果位修證總共有五十三個:從初信位到佛位,其中的前五十二個階位都稱為菩薩。如是果位修證,具載於《華嚴經》及《菩薩瓔珞本業經》中。[5] 從上引資料的補充,對「阿羅漢」的修證內涵及其在三乘菩提/二主要道的定位就很明確了。聲聞菩提依其修行次第及所證果位雖有四向四果之分,嚴格言之,唯斷除五上分結(三界愛我慢)[6],自知自覺自作證:我生已盡、梵行已立、所作已作,自知不受後有。(《雜阿含經》卷2)的四果,乃稱為阿羅漢。又可分為三種: 這樣的四果阿羅漢可分為三種:慧解脫阿羅漢、俱解脫阿羅漢、三明六通阿羅漢。[7] 如上就佛法的實證,何謂阿羅漢是確定而可驗證的;若從學術上探討,就可能有一些部派的異議如:在家居士是否可證得四果[8]?阿羅漢性格上的特質、在人類社會中的角色功能、及可能導致羅漢退法的五種因緣[9];以阿羅漢為終極目標的解脫道,被斥為小乘、焦芽敗種[10],或如「大天五事」所謂阿羅漢猶有漏失[11]之類的爭議……。這些思想問題較複雜,本文先略過。此處轉從民眾信仰的立場看,成就「阿羅漢」最重要的意義及作用是什麼呢?除了個人受用的「殺賊、無生」,跳脫輪迴、親證菩提之外,與大眾利益有關的就是「應供」:受人天供養、作眾生福田。但是,佛教早期的阿羅漢,除了部分協助佛陀弘法之外,每有厭世自了,甚至有先於佛入滅而取涅槃者。然而,大乘菩薩道(佛菩提道)宣說一切眾生皆有如來藏,皆能成佛,佛弟子當以佛法成就眾生,於是有了佛滅度後受佛咐囑而不入涅槃的住法羅漢[12],其後,北梁.道泰譯《入大乘論》、唐.湛然《法華文句記》引《寶雲經》又有四方各四位的十六羅漢;而玄奘譯出《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》才有了較詳細的緣起、姓名與事蹟[13];但也只是隱居深山古洞,深入禪定,為末世福田而受供養;並無在世間活動的事蹟。 中國佛教信眾對這些源自印度的阿羅漢,又加入本土化的思想與創造,而有所謂印度羅漢的「中國化」歷程;以下即從中國歷史上羅漢圖像的演變及羅漢小說的出現,討論「中國羅漢」的造型與傳說。 一、羅漢圖像的結論:十八、五百 如前所述,印度定義的阿羅漢隨著佛教傳入中國之後,有什麼改變呢?呂宗力說:「在大乘佛教中羅漢是僅次於菩薩的品位,但中國人並不注意這些繁瑣的等級,而一概視為神仙中人,如《一切經音義》釋羅漢為真人,且傳說羅漢們常降生人間護教弘法;故每有某異僧為羅漢化身之說。」[14]事實上,中國高僧甚多,由他們身上所顯現的特殊氣質如:超離情欲、禪定深入、預言靈驗、及遊行人間,頗受民眾的敬信;而羅漢形象的中國化主要在歷代繪畫家與雕塑家的巧思中完成,劉澤亮說:「在繪畫時,又有將《法住記》作者與譯者慶友尊者和玄奘大師加進去的,於是十六羅漢就變成了十八羅漢。」[15],是說印度流傳的十六阿羅漢,在漢地的繪畫中增編為十八位之後,更中國化了;且由於經論中關於這些阿羅漢的生平資料不多,給中國藝術家更多發揮想像力的空間,而創造出一個個活潑任性而平易可親的中國羅漢。陳清香說: 在藝術的創作上,除了將羅漢塑成出家人比丘的面貌,以表示四智中的梵行已立之外,其他含義(我生已盡、所作已辦、不受後有)的表現,均無法具體的顯示出來。………貫休所畫的羅漢像,除前面所提三大特徵(脫離世間、醜怪變形、流露禪機)之外,最大的貢獻是創出了脫離世間的形像,在醜怪、變形中,表達自我的意念,由於自身就是位禪僧,將禪家深邃的含義,表露在羅漢像的舉手投足之間。………自從中唐武宗毀佛以來,佛教諸宗式微,佛教受到嚴重打擊,幾乎一蹶不振。唯有禪宗卻能獨樹一幟,將深奧的哲理、修行的法則帶到日常生活來,沖淡了宗教嚴肅的一面,美化了刻板的教條理論,因之深受士大夫的喜愛,也影響了藝術的創作[16]。 又,與「十八」羅漢並世流傳的,還有另一種組合:「五百」羅漢: 五百羅漢的事蹟雖很早就隨著佛教經典而流傳下來,但是影響美術的創作,卻遲於十六羅漢,………兩宋以後羅漢創作邁入輝煌期,無論繪畫或雕塑,五百羅漢創作均能捕捉羅漢內心的感情和神韻,且融合了禪家的精神與文學的逸趣,風貌獨特。………歷代五百羅漢畫像的內容所顯示的羅漢特性是﹕1.修持禪定,以求佛道。2.悲智雙運,化導眾生。3.閒適自在,不囿於物。4.侍者隨身,接受供養。5.展現神通,變化多端。這些特性中,兩宋以前的作品,多偏於前面幾項,尤其是修持禪定、化育眾生,既表現羅漢的本分,也具有很深的教育意義,比較容易令人起信。至於元明以後,其表現重心漸移向後述數項,羅漢多有侍從人員,也加上了各式各樣的人間相,憑添了幾分寶貴氣息。尤其在明清之際,創作者更好展示羅漢的神通,甚至誇張神通,把端端正正的羅漢像表現得怪異離譜,對於原有「紹隆佛種,上行下化」的含義,反而不太被闡揚[17]。 上引兩段文字所總結的中國佛像美術史上「羅漢」的造形、特性與演變,頗有見地,特別是「誇示神通」「與中國禪宗的關係」這兩點,在本論文所將討論的「羅漢小說」中,有極顯著的表現,雖然在中國小說中出現的羅漢群組與形象描述,與這些流傳的羅漢圖像似乎沒什麼相互影響的關係,卻有上述特徵的相似性。
二、《二十四尊得道羅漢傳》的版本、內容 所謂羅漢小說,即是以阿羅漢為主角的小說作品。徐靜波云:「羅漢小說的形式多樣,多以故事體、寓言體、及章回體的面目出現……事實上,有關羅漢的故事,也只能作為神怪小說來看。」[18]且不談散落在文史筆記中的短篇文言故事,只就章回體寫作而見於著錄,標榜阿羅漢者有數種: 1、 多體合傳:明.朱星祚《二十四尊得道羅漢全傳》六卷、清.周蓮:《五百羅漢志》十二卷。 2、單體個傳:明.清溪道人《新編掃魅敦倫東渡記》20卷100回、明.朱開泰《達摩出身傳燈傳》4卷70則。另:《濟公傳》系列 個傳的小說卷帙較大,所涉及的人物事件較複雜,當另以專書研究。《五百羅漢志》又太繁瑣重複,不易卒讀。本文只就合傳中較具代表性的《二十四尊得道羅漢全傳》做初步的討論。徐靜波說: 全稱《新刻全相二十四尊得道羅漢全傳》,全書凡六卷,不分回。 書內正文實際上只有二十三尊,或許為刻版時遺漏。 作者朱星祚,是江西撫州人,生平事蹟不詳,明神宗萬歷年間在世。 有明萬曆三十二年楊氏清白堂本、萬曆三十三年書林聚奎堂重印本。書為中型,版式上圖下文,正文每半頁十行、每行十七字。[19] 又胡萬川說: 明代原刊本僅存於日本內閣文庫,孫楷第30年代訪書日本,首先著錄該書………。今該書原本已微卷複製影印,1990年由上海古籍出版社刊行,標點重排本亦同年刊行。誠如影印本前言所說,該書題名不一,「封面說《羅漢傳》,卷首題《新刻二十四尊得道羅漢傳》;內封牌記則署《全像十八尊羅漢傳》,並標明十八尊羅漢名為:長眉、伏魔、聰耳、抱膝、捧經、降龍、戲珠、飛錫、杯渡、振鐸、施笠、持履、伏虎、換骨、浣腸、現相、賦花、卻水。」可是書中所述,又只有二十三尊羅漢,缺第二十尊。[20] 「上海古籍社」刊行本之外,又有林辰、段文桂主編,巴蜀書社1989年12月第一版的《中國神怪小說大系-神佛卷》排印本,按二十四尊順序排列,不分卷、無圖。茲列詳表如下: 【二十四尊羅漢姓名籍貫師承表】
「西天二十八祖」的順序、及入滅年代,乃依《景德傳燈錄》所述,多有舛誤,僅供參考。
考察這本小說所列二十三羅漢的姓名來歷,與前述《寶雲經》、《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所述十六阿羅漢、或中國禪畫的十八羅漢系統全然無關,而可能是取材於中國禪宗傳說的「西天二十八祖、中土六祖」祖師傳承。小說家取這種隨機組合的方式,而另編一套,也是創作。本書列舉二十四位,並無文獻根據;陳清香說: 多體羅漢在唐代便已肇其端………在京洛等地的寺院壁畫內,也常有「傳法二十四弟子」………不過,京洛或四川的寺壁,早已淹滅,現存最古的多體羅漢造像,當推洛陽龍門東山擂鼓中洞的二十五體,………這二十五尊羅漢是「付法藏因緣傳」中的二十五位祖師。………北魏吉迦夜與曇曜所譯的《付法藏因緣傳》,記述著印度佛祖以下嫡傳付法的事蹟,自第一卷載初祖摩訶迦葉起,依次為二祖阿難、………二十三祖師子。師子後遭殺害,付法師承一時斷絕。依智顗的《摩訶止觀》第一上,謂付法藏二十四祖。道原的《景德傳燈錄》則在彌遮迦之下加上婆須蜜多,師子之下再加上婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達磨,總稱為禪門付法西天二十八祖。[21] 合理的推斷,二十四的數目或許是從《付法藏因緣傳》來(共二十三代,二十四人);但入選的名單則是《寳林傳》西天二十八祖傳承中的三祖商那和修、四祖優波菊多、七祖佛陀難提、九祖脅、十一祖馬鳴、十二祖比羅、十三祖龍樹、十六祖僧伽難提、十九祖闍夜多、二十二祖鶴勒那、二十七祖般若多羅、二十八祖菩提達摩,計12位;另外11位除了梁武帝、大梵、佛圖澄之外,也都是禪宗史上著名的禪師,如:二祖慧可、丹霞天然、仰山慧寂、古靈神讚、普化、智威、誌公等。至於為什麼是這二十三位入選?書中並無任何說明;且二十三位各自成篇(就如其他傳世的多體羅漢組合:十六、十八、五百),看不出彼此有什麼關係。 這二十三尊者對中國讀者而言,多半是陌生的;除了少數幾位由於歷史的表揚與傳說的附會而有獨立的地位,如達摩、誌公、梁武帝,餘者或為印度佛教人物、或為中國禪宗祖師,多有特異的能耐與事蹟而為人傳誦。其次是這二十三位羅漢的外號,是前此佛經中的十六、十八羅漢所沒有的;這些都說明這是一本嘗試性另撰的小說,從不一樣的立場向中國讀者介紹所謂的阿羅漢,也就是在印度經論登記有案的十六(十八)、五百之外,而另創二十四;更妙的是這二十三位多數是被中國禪宗承認的祖師級人物;重點又在於從師學道與擇徒傳法的血脈上,較少描述他們「度化眾生」的事蹟,這似乎與菩薩「慈悲濟世,聞聲救苦」的形象有區別了。 三、二十三位尊者的個別探討 以下分別探討這二十三位尊者的詳細內容。祖師傳承的十二位依順序而排列,其餘十一位則按可考的年代敘次;生平事蹟則主要根據《付法藏因緣傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》--以下簡稱《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》--及《高僧傳》《神僧傳》等,以與小說情節作「虛實」的對照。[22] (1)第一尊--長眉羅漢 案:西天第三祖商那和修,《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》都有他的傳記,但不曾提及任何有關「長眉」的資料;小說雖云:「尊者多歷年數,眉長數寸,髮白如霜。」卻也不足以號稱長眉[23]。整體而言,小說的內容與史傳記載相似的不多,除了姓氏國籍及久孕不生之外,另有二處:1、佛陀預記商那和修證果後,於摩突羅國之「青林」說法度生;2、度化優波毱多及其五百弟子[24]。小說中師徒的「對話」及「付法偈」內容皆與《傳燈錄》同,唯調伏五百徒眾之事,小說的敘述完全相反:「尊者親見優波毱多五百從游之徒,兢兢依教奉行。」 除上兩段之外,餘乃小說另撰,而有漢化的趣味。例如說:「胡人貌雖古怪,言雖侏儒,而心性則一。」又因為商那處胎多年,有比丘來化緣,引中國傳說云:「獨不聞太上李老君八十年在母腹耶?但老君之母感火星入懷而孕,或云天之精魄,原始氣化所儲也。」於是教他夫妻持齋把素、布施錢鈔,並授以「瑞應先聲咒」;胎滿六載而生:「嬰兒下地,碩大聲宏,雙手即能合掌作禮佛狀。」因為是「夫妻唱和修行之報」,乃取名為「商那和修」[25];長大後:「每堂中嬉戲,好為佛事」,且隨口應答,盡是「佛語禪機」,父母乃決定讓他出家,宣揚佛化;接下去便是「青林」說法之事,阿難尊者見商那坐禪入定,乃誦偈以啟之:「賓中之賓,人中之人;主中之主,塵中之塵;一片雲橫谷口,莫惑塵隨馬走,休疑水逐波流。八萬哪吒喚處,一條索牽烏牛;烏牛烏牛,何時改變毛色?早脫不用人收!」又說:「凡聖本來不二,悟迷豈有殊途?終日吃飯,未曾咬著米粒;一世穿衣,未曾掛著絲頭。如此妙悟,方能變大地為黃金,攪長河為酥酪也。」[26]這兩段用的全是禪家語,包括臨濟、《十牛圖》、雲峰文悅等,拼湊成文,把印度解脫道的教法改為中國禪門的手段。商那證道之後,行化四方,遇優婆毱多,授之以法;而後功成緣滿,化火自焚。[27] (2)第六尊--捧經羅漢 第四祖優波毱多,在印度佛教界號稱「無相好佛」,《阿育王傳》即有許多相關的故事,後來錄在《因緣傳》卷第三,《傳燈錄》《正宗記》也都提到此事。[28]小說卻濃縮這些事蹟而說:「周時人,生吒利國,人物伶俐、智慧聰明,在提抱時,聞人頌讀經典,即能曉解其意;嘗為鄉中耆老講明如來妙旨,號為神童。」年十七,往謁和修尊者,得傳其宗旨。「遂奉教隨方行化,至摩突羅國,大顯慈悲,廣行勸喻;凡度一人,石室中即添一籌,………男女得其濟度者,凡二十萬餘人。」由於他所化度的人太多,驚動了魔王波旬,於是有:「妄將纓絡繫如來,花鬘相酬解不開;腐爛蟲蛆憂惱大,害人未害自為災」的故事,在《因緣傳》《傳燈錄》皆有紀錄,而以《正宗記》最為近似;[29]但這段佛魔鬥法的情節,在小說中俗化了,如魔王皈依佛道後,尊者戒之曰:「倘原惡不悛,故態復萌,皮外花鬘雖脫,皮內花鬘猶存;腐穢蟲蛆,能識人心臧否,心稍不減,不唯外食汝體,且能食汝心也。」 其號為「捧經」羅漢的因緣是:「曾捧經歎曰:泥紙上之塵言,比比皆是;會箇中妙意,戚戚無聞。………意者,經塵迷目,學者之明鏡未拂拭乎?不然,必六出飛花,未遇紅爐所點化也。」以這偶然的言行而定其外號,似在暗示禪宗「不依經教,直指人心」的風格。至於傳法弟子的人選,所取是《正宗記》:「有長者子曰香眾。」的內容[30]。 (3)第三尊--聰耳羅漢 第八祖佛陀難提,史傳載有師徒三代傳法的事蹟,小說只部分採用,餘皆自撰。如云:「生時頂有肉髻,相貌殊常。」後遇「中華雲遊道人,精風鑑」,說他煞氣太重:「越十五歲,不紹父事,自當崛起為一班人。」果然,父母去世後,便自削髮為僧,因參訪「演教寺悟空長老」,得其指點而開悟。[31] 關於「聰耳」的外號,書中如是說:「或曰:毋壅汝聰,欲新汝聽歟?對曰:新耳曷若新心?耳聽莫如心聽(莊子.人間世)。人間私語,天聞若雷(增廣昔時賢文)者,以天聰不為物所壅耳!……吾人緝熙亹亹,正欲聽於無聲(禮記.曲禮)也。有詩為證:偃蹇常將耳竅聰,不令緣業障真空;修行參用儒家術,六十依稀耳順通。」這段話雜用了幾部中國儒道古書的詞語,顯然是和會三教的思想。 後半段是度化伏馱蜜多的故事,大致根據《正宗記》,說「伏馱蜜多,年已五十,而口未嘗言、足未曾履」[32];而小說又加以發揮,說出一段因果:「此子昔受靈山佛祖法戒,悲願廣大,只慮汝二人年老,情愛難捨;恐言則機泄,故五十不言;恐行則實睽,故五十不步。」其父母聽了,願將此子隨師出家,並叮嚀曰:「出家人以慈悲為念,以濟度為心,化人強硬、拯人厄難。……閻浮行一分善念,即庭帷篤一分孝恩也;修百念令德,即顯父母百世令名也。」這段話乃漢人移孝作悲的觀念,陀難提卻嘆曰:「我佛如來傳燈祕言,不外是矣!」 又借用了大量的禪語,如:「我有明珠一顆,久被塵勞關鎖;今朝塵盡光生,照破山河萬朵。」[33]「佛不在人,心即是佛。」「凡見花香草色,會做明心生意;聞鶯啼燕語,悟為見性天機。」「至道無難,唯嫌採擇。」之類皆是。 (4)第十九尊--跨象羅漢 脅尊者,小乘有部的傳說他是佛經第四次結集的發起人,而在中國流傳的佛教史傳重點不在此。小說提到他本名「難生」,因為其母「懷孕六十年」乃生,經仙人指點:「此兒若非仙風道骨,終當為菩提法器。」其父乃攜他前去參謁毗舍羅,落髮受戒。因為「給侍毗舍羅左右,晚睡脅不貼席」,所以稱為脅尊者。這段敘述是根據《傳燈錄》卷二,而《大唐西域記》卷二另有說辭[34],但不為史傳及小說採用。 至於外號「跨象」的由來,小說云:「至華氏國,道逢白象,前來拜舞;尊者為講經說法,其象馴服,尊者即跨之而去。」後小段則是收徒(富那夜奢)付法的故事,師徒問答的內容,與《傳燈錄》略同[35],小說只於最後一次問答改為:問「汝非諸佛,何以言佛?」曰「諸佛是汝,何以言非!」 (5)第二尊--伏魔羅漢 馬鳴菩薩是印度佛教史知名人物,是梵文古典的早期作家[36];有許多傳說依附在他身上[37]。在中國流傳的傳記又分兩個系統:一是《馬鳴菩薩傳》,二是《因緣傳》卷第五,及《傳燈錄》卷第一、《正宗記》卷第二。而歷來學者對他的「師承」「與大月氏王的關係」「名字由來」等問題多有爭議[38]。 但小說對這些內容都沒採用,前半段只說:「夜奢見其遠來意誠,遂納為門下。」他「將師道心解力行,積久,扃有妙悟。」夜奢很滿意的說:「不意此子勘破真宗,度越尋常……又曰:離朱有意,白浪徒爾滔天;象罔無心,明珠忽然在掌。」[39]馬鳴後來到華氏國聚徒演教,收服魔神迦毗摩羅,也就是「伏魔羅漢」的由來。這段於史傳有據[40],小說只增改對話的內容,如迦毗化龍作亂時,馬鳴「只巍然經筵端坐,……不必誦經作法,卒而魔事熄滅。」迦毗便發揮說:「聞釋家之道,以習定為入門,目中不見外頭景物,太宇忘卻面前變態,始為真定。」「經云:見五蘊皆空,方深般若;得一心寂滅,乃大涅槃。」這是對於外道神通之不敵「佛教禪定」、而如來正法乃在「般若涅槃」的正見說明也。 (6)第七尊--降龍羅漢 據陳清香考證,傳說中的降龍羅漢有世尊、沙曷比丘、末田地、舍那婆斯、商那和修等,迦毘摩羅也是其一:「在印度蟒蛇和龍是同一類,迦毘摩羅為大蟒授三皈依,便是首度的降龍,再度付法於龍樹,使龍樹得以教化五百龍眾,也是間接的降龍。」[41]《傳燈錄》卷一、及《正宗記》卷第三的本傳記載略同[42],而小說情節也大致仿此,只是改採禪宗語法,如自作悟道詩云:「此岸到彼岸,相離才一線;纖毫關捩子,誰解通身轉!」又為大蟒受三歸依法云:「不從三心亂,無由一念迷;有無俱盡處,那裡是菩提。」更直接稱迦毘為「禪師」,又迦毘猜中龍樹的心語時說:「此至誠如神之道,得之馬祖者也。」 (7)第十八尊--現相羅漢 龍樹菩薩,在印度被稱為「佛陀第二」,在中國則是「八宗共主」。《龍樹菩薩傳》[43]《因緣傳》所錄幾乎全同;而《傳燈錄》《正宗記》也有他的傳記,但內容不全然相同。歷來龍樹學的著作也有關於他生平事蹟的考訂,可自行參閱[44]。 小說所採較近於《傳燈錄》《正宗記》所載,承接前一節迦毗摩羅的傳承[45]。龍樹得法後,率徒往南印度行化,為彼國人示現「地湧白蓮座」的神通,唯「迦羅提婆」獨見而嘆曰:「今日尊者謂汝輩苦求見證,故現出佛相形體,昭示我等,蓋以無相三昧,形如滿月。……佛性之義,廓然虛明如此。」眾人聞而感悟,龍樹乃為他們剃度受戒。這即是「現相羅漢」名號來源;亦如《正宗記》卷第三所說[46];但是,小說改動後文:龍樹獨衷於提婆,引起眾人的忌妒,不讓提婆入壇聽講。而龍樹為大眾講明宗旨:「汝等欲為無上禪師,須息三焦之火。」只提婆心會其意,龍樹乃為他說偈而傳法。 (8)第四尊--抱膝羅漢 小說云:(僧)伽難提「□筏城國王子也。國王初亦艱於嗣息,禱求神明、布施功果……佛祖如來奏過天曹,始抱尊者送國王夫人投胎。」這頗似中國民俗傳說;又,七歲能行,而「食惟菜茹、衣惟布素」,「護附儀衛悉斥去,不令伺候門牆,惟抱膝獨坐齋中而已。」這是「抱膝羅漢」名號的由來,接著是史傳所載父母許他在家修行,及上天助他得法的故事[47],小說卻編造了大段父子間的儒佛之辯,表達了中國人對佛教部分觀念與行事的疑忌(可參看第二十二尊「焚佛羅漢」及第二十三尊「賦花羅漢」類似的對話): 國王曰:「千乘之子,承大統、主大祀、弘大化……何得忘君親而不忠不孝,避租稅而游手游食?」母曰:「吾素佈施禱求,為汝父承繼統緒,非為如來承繼衣缽也。汝若出家,則父母乏祀,祖宗血食從此斬矣。……假令修得佛來,不過是一大雄寶殿,令眾信禮拜慈容、眾僧誦讀經懺而已。」 尊者曰:「人生世間,少者必老,生者不能不死,理勢然也。………兒若出家,得為釋家弟子,子貴親亦貴、子仙親亦仙。」 國王曰:「新君繼位,明能理民,使老幼得所;幽能祀神,使怨恫罔生;即此便是修行。明無人非、幽無鬼責,即此便是成佛。……何如色相皆空、意識俱忘,入定於寂滅之地、面壁於杳冥之鄉,在人民不稱惠,在社稷不歸誠;一日圓寂,神魂飄散,絕倫滅祀,負天地所生,辜祖宗所望。……且佛在西方,左道害民。」 尊者見父不令其出家,默默無言,終日不食,惟抱膝長歎而已。 後來終得父母同意,而往「禪利多」寺中為弟子。某日,於僧房中見天光下照,十里外有一石窟:「尊者遂燕寂其中,性靈參見如來,遂受法旨,且為之授記,令其還生行化。經十年,其尸宛然如昨,未有朽壞。」這段雖是從前引《傳燈錄》脫化而來,卻少了「羅睺羅」的點化[48]。尊者成道後,行化至摩提國,度脫伽耶舍多,茲不贅敘。 (9)第五尊--勸善羅漢 小說云:「闍夜多尊者,中天竺人。鐘秀氣所生,質極聰慧,……若生在中國,加之學問,可以超凡入聖矣。」「其家世代欽祀如來三寶,不惟不能脫化作佛,其祖與父母因患瘵疾而死。」鳩摩羅多「在天竺國講三生過去未來,談作善造惡因果」,尊者年方幼沖,徑往謁之,得其開示「諸法如幻、業報不失」之理而悟道。這三段大致是根據《傳燈錄》卷二[49],惟小說加一句:「儒者純心為善,初不忘報,亦猶是也。」和會了儒釋理趣。再來就是闍夜多得法後,「在天竺國講談因果,發明三時報應之理,勸人純心為善。」因而被稱為「勸善大士」。稍後,又往羅閱城度化婆修盤頭:「但從言語文字上覓宗旨,則博而寡要、泛而無實。……儒者高堅、前後之妙,亦從心處得來也。」「靈台湛然,無所希求,庶幾於道」;盤頭於言下心曠神怡,闍夜多於是為他說偈並傳法。 (10)第八尊--緋衣羅漢 小說云:「鶴勒那,姓婆羅門,年七歲,不俟出家為僧,受得道比丘點化,即能超悟佛旨。」嘗遊行聚落,見民間所崇奉淫祠,則入廟中,指其神斥之:「手一指揮,鬼神護之,風雨飄搖,廟宇即為傾圯。」這些傳聞大致是根據《傳燈錄》卷第二;但小說不提他的師承(摩拏羅),是個缺失。長大後,到中印度行化;國王崇佛,待為上賓,「俾左右大臣、卿士大夫、齒德耆民,各就公館,聽其講說。」中間穿插了日月天子降臨,求解精義的故事,就是他稱為「緋衣羅漢」的緣由。最後則是度化師子比丘的過程,且預告日後被殺的業報[50]。 小說禪化之跡頗明顯,如國王說:「朕聞有道禪師,講經降猛虎,說法墜天花。」尊者曰:「心無不存之謂照,欲無不泯之謂忘,……瘦竹長松滴翠香,流風踈月度微涼;不知誰住原西寺,每日鐘聲送夕陽。」 (11)第九尊--戲珠羅漢 小說云:「般若多羅,宋明人,生東印度國;早年出家,有志克繼佛事。」前後繼事三位比丘:其一「粗能料理支費,而於經義漠無知識」,其二「頗能訓解文字,而於經義尚有依回」,他認為這兩位「非吾師也」而捨之。其三「道超頓悟,可稱上上乘」,可惜「從遊未幾,師即逝去」;於是自嘆命厄數奇,而決定自修自證:「精思之極,神明通焉,夢寐之中,有得道比丘揭其奧妙以告之。……遂作悟後詩云:藏身無跡更無藏,脫體無依便廝當;古鏡不磨還自照,淡煙和霧蘊秋光。」[51]這一大段事蹟的來歷不明,且說他夢中得道,並無人間師承(不如密多)。接下便是行化南印度,吟詩點化某僧人:「夜來簫聲一爐香,終日凝然萬慮忘;不是息心除妄想,都緣無事可商量[52]。」而與國王應對,王施以無價寶珠;接著便是借珠為題,勘驗三位王子,並選定「達摩」為付法弟子[53],亦即「戲珠羅漢」的來由。 (12)第十四尊--持履尊者 菩提達摩在中國已是家喻戶曉的人物,依禪宗的譜系,他既是西天第二十八祖,又是東土初祖,有許多傳說附會在他身上;本論文只就小說提供的情節,略尋史傳之出處,並討論他作為「羅漢」的形象。
小說云:「菩提多那尊者,姓剎帝利,南印度國王幼子。」前段故事即上一篇「戲珠羅漢」中所述。而「菩提達摩」之名,說是其師般若多羅所改[54],達摩得法之後,先在本國演法,眾皆仰信之,唯其侄子異見王獨立門戶,謂「寂滅之教,當擯之宮牆之外;虛無之道,不容於名教之中。」達摩乃命弟子波羅提去為國王說法[55];異見王悔悟,迎請王叔入宮,誓願欽崇三寶。達摩留在國中演教六十餘年。一日,促裝入海,船行三年乃到中國廣州,由蕭昂引見梁武帝,而有「並無功德」「廓然無聖」兩段對話[56],及潛過江北面壁少林等故事。這些情節也多是根據《傳燈錄》改寫的,小說只增加了一些插曲,如:梁武帝見達摩南來,龍顏大悅,沐浴齋戒,自出都城迎接,且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」,顯然是民間高推中國禪宗第一祖的用語。 再來是接引慧可的故事:「神光者,平日博覽經書,講談玄理;聞西天竺達摩尊者,現在嵩山少林寺面壁。」乃親往參謁求教,但達摩全然不聞,於是有「立雪過膝」及「自斷左臂」兩段故事,感動了達摩:「此子非好為是苦節,其志欲為如來傳衣缽也;倘非法器,前不能當積雪,後不能斷左臂。」於是為他改名「慧可」。接著是「將心來,與汝安」的公案,以及達摩令四位弟子各陳所得,而傳法於慧可之後,端居而逝,葬於熊耳山。兩年後,宋雲遇之蔥嶺,開棺視之,唯見一隻革履………。小說情節到此結束,但歷史上作為禪宗祖師的達摩之相關傳說及學術考證,仍有許多可討論的空間,本文限於篇幅,不能深入探討[57]。唯達摩以下,中國禪宗成立,而仍以「羅漢」稱之,是所謂羅漢的禪師化也。小說所寫「西天二十八祖」一脈單傳到達摩仍有根據;慧可以下的人物則是作者自選,卻不知何據。 (13)第十六尊--換骨羅漢 小說云:慧可尊者,姓姬氏「其母一夕夢見異光照窗,遂感而有孕;及生,遂名曰神光。」自幼神識邁人,一覽便解;故不局於儒業,而酷好「如來左道」。案:慧可以下的禪宗祖師,都是出生中國的漢人,因此他可說是中國禪宗第一人[58],所以出現在他們身上的漢文化描述,也就自然多了。小說又云:初年別母出家,受戒於香山寶靜禪師;終日冥目宴坐,於虛無寂滅上用功。然後是神人指點他南行求道,且為他「換骨」,其師見他頭頂「五峰秀出」,讚嘆說:「此子骨格迥異、慧質殊常,不是塵中侶,當為上界師。」於是鼓勵他前去參謁達摩,得傳其宗旨,並繼其法門[59]。再來是度化僧燦的故事,大體上於史有據,而略加增飾;如僧燦問:「從何修為,異日得成羅漢?」但小說卻沒有傳法的咐囑與偈誦,就接入「因記達摩遺言,謂己某時當有宿累;遂韜光斂跡,變易姓名」,或隱入酒肆、或寄寓屠門,混世塵以擺脫身中之累。但最後還是「被同類所誣……遂坐以非法。尊者知宿累莫逃,不為分辨,怡然委順而逝。」[60] (14)第十七尊--浣腸羅漢 佛圖澄,在中國佛教史上,以「神通靈異」聞名,《高僧傳》《神僧傳》都有他的傳記。釋大睿云: 中國本具儒家思想等深厚之文化傳統,因此佛教的弘傳實屬不易,故教義闡揚除借重「格義」之功外,西域僧侶的神奇行止,亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟,使得統治政權者,深信其法術可為己禳災求福,為國祚求久安。……此在梁‧慧皎《高僧傳》中,便有許多相關記載。[61] 對這位在中國佛教社會影響深遠(加上弟子道安、僧朗、法雅等) 的西域僧人,小說把他納入「羅漢」的行列,並取《僧傳》的內容而潤飾之:「狀貌魁梧、資姓敏慧,且深於學問,弘雅有識。………明解三藏之經、博覽六經之旨,天文圖讖,綜涉無遺。」其次,提及他的某些特異功能,如:「左乳旁肉孔,常以綿絮塞之;夜欲讀書,拔其絮,一室光明如晝。遇朔望日,則至水邊,引腹中腸胃滌之。」「善持經咒,又能作法,役使鬼神,俱有靈驗。」這些在兩本《僧傳》皆有記載,也是他之所以是「神異僧」的本事。 接下去,都是與後趙石氏相關的史錄,小說取《僧傳》現成紀錄而加油添醋,以便於通俗閱讀。故事最後,因「見石氏殘虐不仁,氣數垂滅;曰……變生而始去,非見機之智;國滅而與俱,非保身之道。吾未待亂,當先化矣!」乃圓寂於鄴宮,享年117歲。 記錄在《高僧傳》的神異故事還有很多,小說只能選取部分內容,但是重點大多談到了,且情節中滲透著漢人的意識與情感[62]。 (15)第十尊--飛錫羅漢 小說云:「尊者,本姓朱氏,不知何許人。少年出家,止道林寺,從悟玄比丘修禪習定。」這段來歷,與史傳所載略似[63],唯所依止的師父應是「鐘山沙門僧儉」。有關學法得道的經過,兩本《僧傳》不載,而小說云:比丘為他說「八解脫」與「五戒」,前者「能於數者常提醒,見性明心上乘師!」後者「遵了沙門嚴約束,從容得道上西天。」尊者得了修持大要之後,就出外遊方:髮長數寸、跣足而行,手中持一錫杖,「或為長篇短篇歌、或為五言七言吟,歌吟中語詞歷歷,皆未來讖記。」這樣的形象及應驗,漸得士庶的敬重;而衛道之士卻上奏彈劾之,梁武帝鉗於正議,乃捕之下獄:「尊者不為辯,服法受治,械獄中數年。有人見其時常在市提化。」及高帝繼位,乃下詔還其自由,並躬執弟子禮,以「國師」稱之。 以上大段,《高僧傳》《傳燈錄》《神僧傳》皆有記載,而詳略不同;小說則錯置了年代與帝號(拘禁志公的是齊武帝,而釋放他的是梁武帝),且有「齊高帝天監六年的」失查。 最後是,尊者與白鶴道人爭取「舒州灊山」為練性養老之處:「道人之鶴振羽而飛,將至山麓,忽聞空中錫飛聲,鶴遂驚,止他所,而錫乃卓於山麓。」這段只《神僧傳》有之,可能是後來的傳說。小說還有續文:「閒居無事,則一人明心見性、一人修心煉性,各在山中自精法術。」志公在中國是被傳說為「菩薩」轉世的,且多有神通、讖驗的事蹟,與佛圖澄、傅大士、杯度等,號為當代神異僧。宋《碧巖錄》卷一載有他向梁武帝說破達摩是「觀音大士,傳佛心印。」[64]這可能是後人附會的,增加他的神祕性。 (16)第十一尊--杯渡羅漢 杯渡,《高僧傳》及《神僧傳》有其傳[65],對他的來歷都只是簡略帶過,小說則加以發揮:「慧性圓融,即會悟無上法旨,有識者曰:此少年得道羅漢也。人見其常乘杯渡水;………雖頓悟釋氏正宗,其實不矜細行,在冀州破戒不羈,好飲酒食肉,與俗人無異,人多輕慢之。」根底深厚而形象鮮活。 接著是兩本《僧傳》所載「竊人金像」的故事,小說更詳細:「嘗寄宿於念佛人家,窺見其家神座上供養一尊金佛」,乃竊之而去。失主拍馬追之而不及,曰:「此必神人,………以俗輩不知其異,故冒不潔之名,使人知其得道不凡也。」 再來有「取餧魚放生、化二牛碎網」,及「蘆圌顯神異,李家勤供養」兩段,也是取自兩本《僧傳》,小說又戲稱他是「香如來」。最後則是於郊外示寂:「前後皆生蓮花,異香逼人。」李乃厚殯之;數日後,有人於北途遇之;啟棺而視,唯存靴履而已;這個異跡與達摩傳類似。有學者認為他是後世《濟公傳》的人物原型的,姑存其說,以待考察[66]。 (17)第十三尊--施笠羅漢 梁武帝蕭衍一生在政治上全力推行「皇帝菩薩」的理念與政策,創建他誓願中的「佛教國家」[67];他以政權力量所推動的建寺、度僧、說法、捨身,及誓斷酒肉、編製寶懺等,對中國佛教頗有影響;因此有傳說他最後修行成道,且納入民間流行的十八羅漢群中--他自稱菩薩,卻被民間視為羅漢,真是始料未及。 除了《梁書》武帝紀、《南史》梁本紀所載的生平事蹟之外,另有許多野史傳聞的附會[68]。而作為「帝王」羅漢的形象,頗為特殊,小說云:「初尊者投胎,下符地瑞。」誕生後,易為撫養;稍長能行,卻「足不履地,浮空一二尺」。後遇不知名胡僧曰:「此兒前生,曾笠我佛如來也。」接著,是「昭明太子」開東閣,延攬天下賢士,彼胡僧薦他入幕[69];尊者在東宮數年,「恃太子寵愛,恐來忌者之口」,遂外補為刺史:「權威日重,士庶歸心。」而從兄蕭懿因「坐不軌誅之」,並籍其家。蕭衍於是起兵:「廢其昏亂之君、立其闇弱之子;未幾,……即天子位。」以上小說的敘述與正史略有出入[70],但其重點是解釋梁武帝的佛教因緣、崇佛舉動,及最後的成道內容。他即位後:「前世因笠如來,今世獲為天子,……遂深信佛法有靈驗、薄施有厚報也。」於是下詔各地,廣建佛殿、設齋供僧,並寫經頒賜臣民:「國帑錢糧,半為佛家靡費」;而他個人「專意乞靈於佛,甘為廝役僕隸;捨金不足而又捨身;……三次贖之,費不貲矣。」小說對此事作了批評:「梁武帝徼福心勝、媚佛心誠,捨(身)之時,若有真佛受之;贖之時,若有真佛還之也。甚哉!梁武之愚也。……據佛之設教,重在明心見性,區區皮囊,且欲其脫化;方寸性靈,且欲其歸空;不能了悟真宗,而唯以肉身作佛,亦徒然矣!有詩為證:捨身事佛亦何愚,三受三還只自誤;借使捨身能作佛,世間黎庶盡如如。」 與達摩的對話之後,增飾了部分情節:「遂詔臣民妃嬪,戒酒斷葷。……又詔:宗廟祭祀,用麵為牲。」而皇后郗氏矯詔開葷,恣意宰殺,陰司乃嗇其壽數,病亡投胎為蟒;武帝聽從「寶志禪師」建議:「親疏睿思,撰摭諸經,編成十卷,名曰梁王水懺。」藉此功德,郗后得轉蛇身還人天;而梁武也因「搜經作懺,天牖其衷,耀然證悟如來宗旨。」而那位胡僧勸說梁武帝:「修證有得,翌日可為西天羅漢,但須經侯景之難,始得升天。遂勸之,勿為富貴所羈靡,當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」;梁武帝遂「不以天下國家為意」,而致權臣叛國,他被侯景大軍困在台城,卻清心讀誦《老子北斗經》,功德圓滿之日:「見紫雲一朵接捧梁王,直上玉京金闕。俗人不識,乃謂梁武餓死台城者,非矣。」最後這段故事,似與史實不符[71],或只為了證明:梁武帝過去世曾施笠於如來,今生該得羅漢位;而佛道相淆、福慧不分,讀來牽強也!但這也是唯一宣稱以「帝王在家之身」得阿羅漢果位者! (18)第二十四尊--卻水羅漢 按:這位羅漢的法號,小說誤寫為「智威」,從所敘之籍里事蹟,應是「智巖」--在《傳燈錄》卷四,列為「金陵牛頭山六世祖宗第二世」,但部分學者有不同看法[72]。小說內容取於史傳而略作增飾:「智(巖)尊者,身長七尺六寸,智勇過人;幼年亦從事儒業,以韜略事煬帝,拜中郎將;才智足以統眾、威望足以服人;億兆稱為保障,朝廷目為干城。」小說極言誇張他的道德功業風評:「黎庶不曰良牧,則曰仁侯。」唐高祖得天下,徵為守宰,但他厭薄功名,於是掛冠而去。前往舒州皖公山參謁寶月禪師(二祖慧可之旁出法嗣),由於精進參學,得悟本來。某日,在谷中宴坐,忽然洪水暴漲,排山倒石,而尊者習定,化身為中流砥柱,而屹立不動。少頃,洪水退去,身裳絲毫不漬,這便是「卻水羅漢」的由來。又,中間插入「二虎守穀,感化縣令」的故事,不見於史傳,或許是為了增添他的傳奇性而編借的。最後提到,兩位昔日的結拜兄弟,入山訪之,尊者答曰:「我狂欲醒,君狂正發!………嗜色耽聲、貪榮怙寵,依然世味中人,輪轉於生死之塗!」這段情節大致是依《傳燈錄》卷四改寫發揮[73];而《續高僧傳》卷二十則詳載入山尋訪的「四人」姓名與對話。 (19)第十二尊--振鐸羅漢 小說云:「普化尊者」的名姓、出家、師承,「俱失於查考」;但他不拘繩檢,放蕩於禮法之外;每提化街中,見人便振鐸一聲,乞求施予。嘗作證悟之偈曰:「佛體本無為,迷情妄分別;法身等虛空,未曾有生滅。有緣佛出世,無緣佛入滅;處處化眾生,猶如水中月。………」又七言詩:「寂滅無為瞞目人,不除妄想不求真;無明實性即佛性,幻化空身即法身。」這兩首悟道詩,都是從別處借來的[74];作者是誤植,或故意的呢? 接著便是與臨濟、道吾兩位禪師有關的五則故事:「不明不暗時如何」、「遮漢大似一頭驢」、「汝擬去什麼處」、「乞一箇直裰」、「臨濟小廝兒,卻具一隻眼」,後來都成了常用的禪門公案。這五段本來各自語意完足,且雙方默契於心;小說卻強作解釋,反而失了原味[75]。整體言之,普化禪師所示現的是一種游化隨緣、歌啼自在、生死一如的氣概。 (20)第二十二尊--焚佛羅漢 丹霞天然,錄在《傳燈錄》第十四,文義極生動,小說取其中三段故事:一、尊者初習儒業,於應舉途中遇一禪客,得其點化;尊者曰:「往長安選官,上致君、下澤民,光先祖、裕後昆。」禪客問:「後日復得上升乎?」曰:「金榜勝似登仙,進士即同禪化。」接下去又問了「選官長生不老乎」「閤家受用乎」「萬世長享厚報乎」「富貴常保無虞乎」?經由兩種不同生涯的比較反省,禪客總結說:「選佛較選仕尤甚。三千舉子進場,英雄入彀者幾人?若作佛,不待掄選則舉世皆羅漢矣!」並推薦他去參謁馬祖;馬大師又轉荐他去參南嶽,依例讓他執役三年[76]。二、接著是「鏟草、剃髮」的公案;小說卻杜撰云:眾人見師欲傳他衣缽;遂欲謀害之。石頭乃遣他回江西。馬大師曰:「子來見我,忘卻相逢鏟草後之言耶?」於是「尊者大悟,拜伏求度,馬師遂謂更名天然。」這段情節純屬虛構,且錯植了其開悟、得名的因緣。三、又關於「焚佛取暖」的故事,小說附會云:「稍頃,座上木佛儼若新裝;眾乃嘆服。」為了顯示神異而盡失禪味! (21)第二十三尊--賦花羅漢 仰山慧寂,是溈仰宗的開創者之一,其事蹟昭在史傳,小說卻把他寫得通俗易解。如云:尊者想出家,父母以「吾利汝為聖門弟子,不利汝為沙門羅漢;……只見讀書朝北闕,哪聞念佛上西天?」「彼釋家者流,去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義,立人之道,忠孝節義四者而已,無此四者,是禽獸也。」「不盡性於親,而欲見性於佛。汝何說之詞?」反對之。這幾番話表達了儒家教化下的父母對於人子「出家學佛」的疑慮。而尊者的回答卻訴諸夢境:「前生許下事佛願,今世合當酬之。」並咬斷二指自誓曰:「一指誓必出家、一指誓不忘親;所謂指日成功、指日報效。」家人只得順從,出家後師事「通、耽源、溈山」三位禪師而悟道;但所錄開悟偈:「三十年來尋劍客,幾逢落葉幾抽枝;自從一見桃華後,直至如今更不疑!」其實是「靈雲志勤」禪師所作[77],小說不但誤植於他,且以此給他「賦花羅漢」的外號。接著是與溈山「高處高平、低處低平」的對話;並穿插了香嚴智閑的傳記,小說幾乎全抄《傳燈錄》[78],只添入一段夢境,南陽忠國師為他說偈:「法法(上)法,原無法;空空(上)空,亦非空。靜喧語默本來同,夢裏何勞說夢。……」[79]而香嚴悟後與仰山應答的「去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。」小說卻錯寫為:仰山回答溈山的詢問,而溈山判說香嚴未得祖師禪:「詞雖抑揚,實乃深喜之。」真是將錯就錯,另撰新解。 (22)第二十一尊--拊背羅漢 古靈神贊,《傳燈錄》卷第九有他的小傳[80];小說增加許多情節,如云:「生而狀貌奇偉,頂骨山立,聲若洪鐘。……尊者亦昂然以意氣自負曰:吾異人,當為異事!功名身外物,富貴似浮雲,何足羨哉?」沖齡弱冠,即不習儒業,只在家中頂禮如來。曾投「大中寺」聽習律乘,但覺「費百倍勤勞,而未聞一毫玄祕」,於是離寺遠遊,遇百丈禪師而得悟,仍回本寺。以下即是《傳燈錄》所載的師徒問答:「好所佛殿,而佛不聖」[81]及「鑽他故紙,驢年去得?」尊者兩次借題發揮,並登座說法:「靈光獨耀,迥脫根塵;……但離妄緣,即如如佛。」其師有所感悟。作者對此總評曰:於尊者見其善學,於其師見其善悟,於百丈見其善教,一事而三善備焉,亦曲成之意也。本篇的重點似在表現大修行人得道後,以佛法回報師恩的情義與方便:「蒙百丈和尚……開我愚昧為我指引一箇歇處,某才知所證悟。今欲奉報慈德……。」 (23)第十五尊--伏虎羅漢 關於伏虎羅漢的姓名來歷,據陳清香的研究,入選的有憂波毱多、賓頭盧、豐干等[82]。小說卻在此之外另撰:「大梵尊者,莊嚴國人。」但不知是何國、何年,何許人。據說:他善談如來妙理,且慈悲普濟,於是遠近頌其德。他道偏於老氏,而心向儒宗,又:「欲解脫為佛,又欲羽翼乎儒者也。」這可說是唐宋以下讀書人「和會儒佛」的心情吧。後因慈悲普及、行滿功成,得高人點化而超悟宗旨,遂領徒行化。某次,以丹丸化羊,降伏了崖下老虎,這便是「伏虎羅漢」的根由[83]。 後來他被國王迎請歸國,拜為攝政;繼而讓位給他,他乃代相權而行君事,每夜焚香告天,祈求福佑:「以故,天心用眷,時和年豐、民安物阜;………雖偏安一隅,庶幾富庶之效也。」從結局看,作者借小說完成了「儒者學佛」的終極理想--行菩薩道而致大同世。而這種「兼善天下」之理想,卻由「羅漢」成就之,也是小說家的狂想吧! 四、羅漢形象中國化的部分特色 中國既然是大乘佛教的化區,且已建立多位「佛、菩薩」為崇仰學習的對象,又何取於小乘自了的阿羅漢?劉澤亮說: 大乘佛教教義與中國儒道文化在哲學思想、倫理思想、傳譯方式等諸多層面均具有某種程度的暗合。儒家文化認爲應當立己立人、講究忠恕之道,而大乘佛教則主張應當慈悲爲懷、以普度衆生爲已任;道家文化認爲本體的道只可意會、不可言傳。大乘佛教則用以心傳心、不立文字作爲重要的傳釋手段。正因爲此,中國古代在內地流行的主要是大乘佛教,然許是受密宗供奉曼陀羅的影響,因之又在殿堂供奉佛、菩薩之外;更塑羅漢像以爲烘托。[84] 這是認為:羅漢為了成全整體佛教的完整性,而以「配角」的身分、「烘托」的作用,而出現在大乘佛教的殿堂;但是在中國美術史上,僧家與居士所作的羅漢畫,卻可以是獨立成圖,且展現了「佛菩薩」造型之外的另一種趣味,如前引陳清香所說「融合了禪家的精神與文學的逸趣,風貌獨特」,深受文人雅士的喜愛與詠贊。黃河濤則說:
魏晉南北朝以來,佛與菩薩造像的形式已基本定型,並逐漸類型化。而羅漢造像的流行,大致從玄奘《法住記》譯出後開始。案《佛法記》的說法,羅漢是正在修道的高僧,其形象應該「隱蔽聖儀」「同常凡眾」;這就為民間工匠們的創造發揮,大開了「綠燈」:他們可不受佛教造像儀軌的束縛,完全以現實中的老幼胖瘦、高矮俊醜的和尚為模特,根據年齡不同、型態動作,充分發揮自己的想像,刻造出一個個異常生動活潑、更富人情味的羅漢形象,也更易為中國普通老百姓所接受。宋以後,當石窟造像基本絕跡後,寺廟中的羅漢塑像仍然不衰,這是一個很重要的原因。[85] 也就是說,中國羅漢的各種造型,多半是中國工匠與畫家們的自由創作,直接取材於中國僧人,因此強化了中國百姓的認同與親切感;成為與佛菩薩莊嚴肅穆的造像並行而互補的作品,深入民眾的佛教信仰中。
至於小說,則另有表現;由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教,所以描述阿羅漢的故事不多;除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢之外;曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說,如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳」的作品,其形象則不純是小乘,而近於禪師;例如,流傳最廣的《濟公傳》,即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名,現出家相而行菩薩道,以神通救難、隱語諷勸來度化世人;所表現的特徵是:行持簡易、神祕靈隱,及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。 從以上《二十四尊得道羅漢全傳》二十三位尊者個別事蹟的考述,及諸多學者的研究考論,可綜合幾個重點:羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流,而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點: (一)
隨著佛教東來,長期漢化的過程中,「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」;如前所說,這本小說二十三位羅漢的文獻根據,主要是《付法藏因緣傳》及《景德傳燈錄》《傳法正宗記》的祖師傳承系統,而《因緣傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[86],中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論,在思想與歷史上似不宜混同;但就外顯的形象看,中國著名的禪師多現出家相,且隱遁山林、自耕而食、急求證悟、不遊人間;凡此種種,與原始佛教偏重獨處靜慮,及素樸簡約的氣息較相近。然而,禪宗所致力的明心見性,與「阿羅漢」的趣向涅槃,其內涵不同[87],且度眾的悲心與方便也有差別。在前引史傳(因緣傳、傳燈錄、正宗記)對「西天二十八祖」的描述,多稱他們「悉皆解脫得阿羅漢」「便於座上得羅漢道,三明照徹,六通無礙。」而圓寂時多示現「飛騰虛空,作十八變,還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」,其弟子則「收舍利,起塔供養。」小說直接稱這些得道者為「尊者」「禪師」,或說修行證道的果位是「羅漢」,並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒;這種羅漢與禪師的融合,或許是中國佛教文學的另類特色。書中反覆出現的情節是:尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩這十二位祖師都有「付法偈」的印可,而其餘的禪師也大致指明他們的師承與法脈;這也就是中國禪宗所重視的師徒傳承:「法有所本」的特色。 (二)
又,分析這二十三尊的來歷,則達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」,都是印度(西域)僧人,其師承與果證由印度經論判定,較無疑議;其餘都是漢人,而「志公、杯渡」列入神異僧傳;「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」錄在禪宗燈錄,這八位在中國佛教史也是公認的悟道解脫者,雖然他們的風格示現多樣化。較有問題的是「梁武帝」與「大梵」--在小說中,兩人同樣示現「帝王身」:前者是以開國建朝的帝王而佞佛、護法、捨身、造懺,在中國佛教史上的功過與修證仍未可論定;後者則是修道有成之後具體展現在以佛法治國的成效,但其姓名經歷似屬虛構而無可查驗。林辰說:「《二十四尊得道羅漢傳》作者在宏揚佛法的同時,很注意佛教的中國化宣傳;因之專題記述了中國土生土長的羅漢;……不僅使舶來的佛教中國化了,且使信徒們相信:中國佛教徒中也有修成正果,而獲得羅漢品級的。」[88]也就是說,在這二十三位羅漢中,有印度人、西域人、中國人,有出家比丘、在家居士;世俗身分有婆羅門(鶴勒那)、帝王(梁武帝)、王子(僧伽難提、達摩)、國師(佛圖澄)、將軍(智巖)、詩人(馬鳴),以及非人類的魔神(迦毗摩羅);佛教史分期有小乘(十一祖富那夜奢以前)、大乘(十二祖馬鳴以下);得道後的示現有:度眾無量(優波鞠多)、辯才無礙(脅)、降伏異類(馬鳴、迦毗摩羅)、現相說法(龍樹)、因果勸善(闍夜多)、神通濟世(佛圖澄、志公)、異行化人(杯渡、丹霞)、機鋒自在(普化)、禪門恩義(古靈、仰山)……;可說是包羅萬象! (三)
其次,這部小說所述情節,雖多半於史傳有據(特別是《傳燈錄》及《高僧傳》等),卻又「借題發揮」加油添醋,或「離題另撰」穿鑿附會,尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人,且雜入「儒、道」觀念與傳說,如商那和修、佛陀難提、馬鳴、龍樹、闍夜多;更精采的是幾場「儒佛」之辯(僧伽難提、丹霞天然、仰山慧寂),集中而充分的表達了儒家倫理薰陶下的漢人,面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說,而作者是飽讀詩書的傳統文人,如何兼顧個人信仰並說服一般讀者,這就須費心作意了。 作者大致歸納了魏晉以來儒佛爭論的重要議題:「出家學佛」與「處世做人」的衝突,雙方各自持之有故而言之成理,不相關涉;但佛教傳入後,與中國文化也經歷了千餘年的辯證與調和,因應於現實的需求,儒佛的界線似漸模糊,而有了較多轉圜的餘地;即以這部小說為例:起初,反對佛教的理由,如(持履羅漢)異見王謂:「寂滅之教,當擯之宮牆之外;虛無之道,不容於名教之中。」(抱膝羅漢)國王云:「佛在西方,左道害民。」「何得忘君親而不忠不孝,避租稅而游手游食?」(賦花羅漢)父母云:「佛乃左道,惑世誣民,游手游食、不忠不孝。」「彼釋家者流,去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義,立人之道,忠孝節義四者而已,無此四者,是禽獸也。」這對於佛教是很嚴厲的指控,尤其是「剃髮出家」而遺落了人倫的忠孝節義,在儒家看來等同於禽獸;若進一步說,如(抱膝羅漢)國王云:「新君繼位,明能理民,使老幼得所;幽能祀神,使怨恫罔生;即此便是修行。明無人非、幽無鬼責,即此便是成佛。」(焚佛羅漢)丹霞曰:「金榜勝似登仙,進士即同禪化。」這種類比,對默契於佛教而志在出家的人,立基於儒家倫理的觀念,是不具說服力的,佛教僧寶或由宿世因緣(伏馱密多、僧伽難提、梁武帝、慧可、仰山),或因看破紅塵(智巖),或被高人勸說(丹霞),最終都出家修行且成就極果,證明了佛教確有超乎世間而又不違世間的可貴之處,於個己之道業、於眾生之利樂,兩得圓滿;小說的這種理想的歸趣,完美的表現在純屬虛構的「伏虎羅漢大梵尊者」篇中。 (四)
最後,關於中國羅漢的外號,是印度經論中所無;為每個人物取外號,似乎是小說家的偏好。胡萬川談到這部小說對羅漢傳說中國化過程中的作用是: 不在於書中如何編出眾羅漢們的故事,而在於給每一位羅漢冠上意象鮮明、各具特色的中國式名號。………《二十四尊羅漢得道傳》的「二十四羅漢」雖然因為與十六或十八羅漢的印、中傳統說法不合,而終於沒有成為後來習慣指稱的羅漢成數,但該書以「降龍」、「伏虎」或「長眉」、「勸善」等傳統漢語習慣用語,為羅漢名稱或代號,正是讓「羅漢」中國化的一個重要過程。因為原來十六羅漢的漢譯名號,對中國人來說實在很不容易記認,因此,名字本身就不免造成隔閡的疏離感。如果再加上他們的事跡不具明顯特色,則羅漢對於大多數的信徒來說,便也只能是遙遠又陌生的存在。因此,在《羅漢傳》將「羅漢」和人們早已熟知的「降龍」、「伏虎」這一符碼結合之後,「羅漢」在一般中國信徒的心目中終於有了更為親切的意涵[89]。 劉澤亮也說:「其所虛擬之名號,………盡力避免印度梵文,而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧,然自有五百羅漢名號和繪像始,其名號稱呼與形象裝束業已漢化,且已無佛教本然的莊嚴肅穆,而流溢出濃鬱的生活氣息。」[90]關於外號的來由,此處就其性質,略分為幾類:外顯特徵(長眉、跨象),特異行跡(焚佛、浣腸、振鐸、抱膝),示現神通(伏魔、卻水、持履、降龍、伏虎、飛錫、杯渡),借境顯理(現相、捧經、聰耳、戲珠、拊背、賦花),宿世因緣(施笠、換骨),其他(緋衣、勸善)。對照其內容,這些外號有的很巧妙、有的很勉強、有的是誤植;有的與一般習稱的不同,如:長眉、勸善、降龍、伏虎……,或作者自創而增入,如:賦花、施笠、緋衣………等,可參照其他文獻及民間流傳的組合名目[91]。 五、結論
從上對這部小說提出的分析討論,大約是:佛教經論中「阿羅漢」的定義與位階、羅漢形象在中國美術史上的創作與演變,中國羅漢小說的幾部作品、《二十四尊得道羅漢傳》二十三位羅漢的文獻根據、就史傳記載與小說情節分別探討這二十三位的生平事蹟,並綜述這部小說在「羅漢傳說」中國化過程所展現的作用與特色。這些問題仍有繼續研討的空間,本論文只做了初步的提示而已。至於文學上的評價,各有看法,如胡萬川說:「由書名篇目之粗疏已大略可見該書非精審之作。……孫楷第《日本東京所見小說書目》,頁87:所述半文半白,殆不足以為小說,僅淺短之記述而已。」也就是說:「以小說藝術的觀點,該書真的是頗為不足。」但若從「傳說」的方面看,有其重要的功用:「印度傳來的羅漢,是一些對於中國人不親切的譯音姓名,也沒什麼有趣的行誼傳說;但他的位階卻比佛菩薩更近於凡夫。」所以:「羅漢信仰在中國若要普及,免不了經過本土化和世俗化的過程;……就是讓他們具有中國式的名稱或代號,並以世俗大眾習慣的認知或記識的模式來講述。」[92]這些評語可說是公允之論。 而徐靜波對本書及相關類型小說有專業的研究,他的意見應更值得參考[93],如云:「是一部頌揚羅漢得道,教化眾生宏揚佛法的記傳體小說集,每尊自成一篇,故事偶有聯繫,情節卻絕少雷同。」(頁130)「在作者筆下,羅漢形象生動、性格殊異;浣腸羅漢的神通廣大、抱膝羅漢的清貧質樸、捧經羅漢的神機妙算、卻水羅漢的淡薄功名;……梁武帝、慧可等中國皇族羅漢的粉墨登場,也使這幅羅漢圖中西融貫佛道兼顧。」「塑造人物時,善於抓住羅漢一生中極有代表性的典型事例,採用以點帶面的手法,來敘述羅漢追求佛教真諦的一生。」(頁131)「在描寫羅漢法力時,繼承了元朝志怪小說的寫法,將羅漢人物性格化、行為神仙化,與明朝盛行的神魔小說前後呼應。」「對羅漢願行功德的描述,著重宣揚了佛法偉大的號召力(如:伽難提、慧寂、智巖)。……作品還通過佛法與魔法的較量,來體現佛法的神明與威力。」(頁132)「半文半白,較為艱澀;且夾雜了大量的佛教術語、禪語,影響其可讀性;結構形式上趨於呆板,每一篇都遵循這樣的模式:自幼聰慧--拜師學佛--點化(自悟)得道--教化他人--衣缽傳授--奄然圓寂。……不失為羅漢小說中的佳作。」(頁133)這是全面性評估小說寫作的特色與缺失,而不偏於單一簡化的觀點,較可令人信服。 綜合言之,由於這部小說的選材不合常情(二十三位羅漢的選擇與組合,不知何據,作者也沒說明),且每篇獨立而無必要的關係(其中十二位雖有祖師傳承的意義,卻不是緊密相連);又人事與年代的敘述、經論及詩偈的引用,每多錯誤;以及情節鋪排與對話內容之深淺文白不一致、讀者層級也不清晰;……這些明顯的缺點,使這部在舊有的羅漢群組(十八與五百)之外別開生面的作品,並沒有獲得歷代民眾的喜好與流傳,因而在羅漢小說發展史上的影響也似乎不大。活躍在民間宗教及戲曲小說中的仍然是十八(五百)羅漢或濟顛和尚。但是作為極少數的一部根據傳聞而編撰成書的羅漢小說,它在中國佛教文學史中是值得珍惜、介紹的。
[1]見《佛光大辭典》線上簡易查詢http://sql.fgs.org.tw/webfbd/text.asp?Term=阿羅漢 [8]藤田宏達著、釋心益‧高文琦合譯,<在家阿羅漢論>,刊載於台北《現代禪月刊》第20期(1991.1) [9]藍吉富,<灰身滅智與寂滅無為————早期印度佛教的解脫觀>,現代禪網站「十方園地、學者專集」http://www.zennow.org.tw/articles/pastdata/monogra/mono-04.htm [10]溫金柯,<敬答果契居士>,刊載於台北《現代禪月刊》第19期(1991.7) [11]釋悟殷,<論師的聖果觀(一、二、三、四、五)>,台北《佛教弘誓雙月刊》第35、36、37、38、39期,(1998/10、12,1999/2、4、6) [12]《增壹阿含經》第44卷/十不善品:【爾時,世尊告迦葉曰:「吾今年已衰耗,年向八十餘,大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘,汝等四大聲聞要不般涅槃,須吾法沒盡,然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃,要須彌勒出現世間,所以然者,彌勒所化弟子,盡是釋迦文佛弟子,由我遺化得盡有漏。】又,《佛說彌勒下生經》亦載此說。 [13]《入大乘論》:「尊者賓頭盧、尊者羅睺羅如是十六人諸大聲聞散布在諸處……守護佛法。」另《法華文句》:「准《寶雲經》第七,佛陀記十六羅漢令持佛法,至後佛出方得入滅。」https://www.itsfun.com.tw/%E5%8D%81%E5%85%AD%E7%BE%85%E6%BC%A2/wiki-6687566 [14]呂宗力、鑾保群編,《中國民間諸神》下冊,(台灣學生書局1991.10初版),頁1035~1050。 [16]陳清香,<羅漢圖像研究>,台北《華岡佛學學報》第4期,(1981.10),頁351。http://www.chibs.edu.tw/ch_html/hkbj/04/hkbj0415.htm [17]陳清香,<「五百羅漢圖像」研究>,台北《華岡佛學學報》第5期,1991.12,頁416。 [18]徐靜波,《中國菩薩羅漢小說》,(遼寧教育出版社,1992.10第一版),頁100。 [19]同前注12,頁107。 [20]胡萬川,<降龍羅漢與伏虎羅漢--從《二十四尊得道羅漢傳》說起>,收在《明代小說國際學術研討會論文集》頁288~318,上海學林出版社2002年9月第一版。http://www.hss.nthu.edu.tw/~tl/newweb/essayt1/essayt1-5.htm [21]同前注11,頁385。又黃河濤,《禪與中國藝術精神的嬗變》(台北,正中書局1997.8台初版)頁189云:「造於隋代開皇九年的安陽靈泉寺的大住聖窟前壁,有二十四傳法聖師淺浮雕像,實際是二十四羅漢像。」關於禪宗「西天二十八祖」傳承的討論,可參考這幾篇論文: *楊惠南,<中國禪的成立>,收錄於《禪史與禪思》頁57~62,(台北東大出版社1995.4初版):「《付法藏因緣傳》成立約在笈多王朝前期,正統婆羅門復興,佛教受到攻擊;師子比丘後學乃編集此傳:守護佛法,無令漏失。………中國禪南宗也受到北宗類似的對抗與迫害,於是以《付法藏因緣傳》為藍本,增減而成《壇經》的西天二十八祖說。」 *王邦維,<禪宗所傳祖師世系與印度佛教的付法藏系統>,收錄於楊曾文、方廣錩編:《佛教與歷史文化》,(北京宗教文化出版社,2001.1第一刷),頁199——212:「禪宗傳法系統中的印度祖師世系,大部分內容與說一切有部的傳承有關--敦煌本《壇經》西天二十八祖是取《付法藏因緣傳》二十三位,加上《達摩多羅禪經》五位而成,但有同人異名的重複;而唐.智炬《寶林傳》對此做了修正,為五代的《祖堂集》、北宋《景德傳燈錄》所繼承。」 *徐文明,<神會早期史事及其在六祖門下的地位>,台灣中壢《圓光佛學學報》第6期,2001.12,頁148~149:「事實上六祖對於西土傳承………至少講過兩次:一次是在神龍元年獨傳玄覺;一次是在先天二年七月歸新州前傳付法海等大弟子。………<永嘉證道歌>最早立二十八代說,但言其數,不列其名;原本《壇經》則備列祖師名字;後《寶林傳》增廣其事。這是南宗祖統說。」 [22]本論文有關佛教經論的引文,採用「CBETA數位藏經閣大正藏漢文電子佛典」的資料。 [23]一般流傳的長眉羅漢是「賓度羅跋囉惰闍」(Pindolabharadvaja)。因對白衣妄弄神通,為佛訶責,不令入涅槃,使永住於南天之摩梨山,度化佛滅後之眾生。他的形象是頭髮皓白,有白色長眉,中國禪林食堂常供他的像。詳細可參閱丁福保《實用佛學辭典》「賓頭盧頗羅墮」條。 [25]案:No.2087大唐西域記(卷1)梵衍那國T51,p0873b、No.2058付法藏因緣傳(卷2)T50,p0303c、No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第三祖商那和修尊者傳T51,p0720c,所記載三祖之姓名由來,很適合寫入小說,但不為作者所採。 [26]案《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》所說商那本是商主或仙人,得阿難器重而付法,但並未記載說法的內容。 [27]No.2058付法藏因緣傳(卷2)T50,p0304c [28]No.2076景德傳燈錄(卷1)第四祖優波毱多T51,p0207b、No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第四祖優波毱多尊者傳T51,p0721b [29]同前註,云:「尊者即入三昧,察其所以。魔乘其在定,持瓔珞輒縻其頸。尊者定起,知魔所為,乃取人狗蛇三者之屍,化為花鬘,………魔大喜,乃引頸受之,即復為三者,腐屍臭穢。魔甚惡之。」 [30]No.2078傳法正宗記(卷2)T51,p0722a [31]No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第八祖佛陀難提尊者傳T51,p0723b:「年十四乃慕出家,專以梵行自修。及婆須蜜尊者來其國,難提一旦就之發問,遂伏其勝義,則依之為師,尋得付法。」又:佛陀難題與其師的問答,見No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第七祖婆須蜜尊者傳T51,p0723a。小說編造這位悟空長老,不知何據。 [32]No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第九祖伏馱蜜多尊者傳T51,p0724a說:「此子往世明達,於佛法中欲為大饒益,悲濟群生;故嘗自願:若我生處,當不為父母恩愛所纏,隨其善緣,即得解脫。其口不言者,表道之空寂也;其足不履者,表法無去來也。」 [33]No.2077續傳燈錄(卷13)舒州白雲守端禪師T51,p0547c:「(楊)岐一日忽問:受業師為誰?師曰:茶陵郁和尚。岐曰:吾聞伊過橋遭顛有省,作偈甚奇,能記否?師誦曰………。」 [34]詳見No.2076景德傳燈錄(卷1)第十祖脅尊者T51,p0209a;及No.2087大唐西域記(卷2)健馱邏國T51,p0880b。 [35]同前註:「(脅)尊者問:汝從何來?夜奢曰:我心非往。尊者曰:汝何處住?曰:我心非止。尊者曰:汝不定耶?曰:諸佛亦然。尊者曰:汝非諸佛。曰:諸佛亦非尊者。」 [36]可參閱:釋印順,<佛教的文藝大師-馬鳴菩薩>,《現代佛教學術叢刊》第49冊,(台北大乘文化出版社,1978),頁14~15。 [38]相關的問題略說如下: 一、師承:No.2046馬鳴菩薩傳(卷1)T50,p0183b云:「長老脅弟子也。」但部份學者對此有異議,如徐文明說:「據《付法藏傳》,富那奢爲第十代,是脅尊者的直傳弟子,也是馬鳴的親教師。」(見<富那夜奢與付法傳承>http://www.guoxue.com/discord/xwm/flys.htm) 二、《馬鳴菩薩傳》提到馬鳴被當做戰利品送給月氏王的故事。但小月氏國王是誰?印順法師(《妙雲集》下編之九「佛教史地考論」一八、<佛缽考>),徐文明(<「四日併出」只是傳說嗎?>,《法音》2002年第2期,頁25),侯傳文(《佛經的文學性解讀》下篇第八章:佛教文學家馬鳴菩薩,台北˙慧明文化2002.4第一版)有不同的看法。 三、為什麼稱為馬鳴?《馬鳴菩薩傳》與《正宗記》卷二各有說詞,不知何者為是。 [39]這裡所用離朱、象罔的典故出自《莊子·天地》。又所謂馬鳴的妙訣:「孤猿叫落中巖月,野客吟殘半夜燈;此境此時誰會意,白雲深處坐禪僧。」實乃永明延壽於雪竇寺所作;見No.2037釋氏稽古略(卷3)杭州慧日永明智覺禪師T49,p0857a。 [40]No.2076景德傳燈錄(卷1)第十二祖馬鳴大士T51,p0209c [41]陳清香,<降龍伏虎羅漢圖像源流考>,台北《佛教與中國文化國際學術會議論文集》上輯,(1995.07出版),頁115。又胡萬川先生說:「十八羅漢中的最後二位為「降龍與伏虎」,是直到乾隆才給的官方定說,但明白的為羅漢加上「降龍」「伏虎」名號的,卻至少在明代萬曆年間刊行的《二十四尊得道羅漢傳》就已存在。………例如書中「降龍羅漢」的故事,即從《五燈會元》中及《景德傳燈錄》中十三祖「迦毗摩羅尊者」事跡改纂擴大而成。………「龍樹」變成了「大樹龍王」,成了「降龍羅漢」降伏的對象,在此,《羅漢傳》的編者未免「望文生義」得過分些。」同註14。 [42]No.2076景德傳燈錄(卷1)第十三祖迦毘摩羅T51,p0210a;No.2078傳法正宗記(卷3)天竺第十三祖迦毘摩羅大士傳T51,p0726b [44]如徐文明,<龍樹的時代略考>,《中國佛學》1999年秋季號(http://www.guoxue.com/discord/xwm/lsds.htm),萬金川:<第二佛陀--龍樹>,台灣嘉義《香光莊嚴》50期(1997.6). [45]No.2078傳法正宗記(卷3)天竺第十四祖龍樹大士傳T51,p0727a [46]同前註:「即於座上化其身,如一月輪。時眾雖聞說法,而無睹其形,適有長者之子,曰迦那提婆,在彼人之中視之,獨能契悟。」 [47]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十七祖僧伽難提T51,p0212b。 關於「抱膝」名號的由來,有認為借自「半跏思維菩薩像」的,陳清香,<隋開皇三年石刻菩薩三尊像考>(《東吳大學中國藝術史集刊》第13期,1984.02,頁39)云:「自北魏以來,半跏思維形式的菩薩像,大都指彌勒菩薩,但也有部份指太子思惟像,即釋迦未成佛之前為悉達多太子時的形像,主題是描寫太子曾經出遊四城門,見到了生老病死的種種痛苦景況,於是他內心深深的縈迴著人生的根本問題,因而決定出家以尋求解決之方。」http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-MISC/mag12676.htm又據聞:雲南安寧市城東五公里洛陽山麓「法華寺」以石窟藝術著稱,往南崖途中有二窟相鄰,內刻有釋迦牟尼佛苦行圖,右袈左袒,雙手抱膝,低頭沈思。http://www.yncte.com/ynly/smtk/ku1.htm但中國早期的羅漢像已有此位,如武漢「歸元寺」五百羅漢之第十三尊:雙手抱膝,雙唇緊閉,雙眼低垂,雙眉微鎖,一副冥思苦想的樣子。或五代吳越「煙霞洞十六羅漢之一」,拱券形龕內圓雕抱膝羅漢一尊,高1.06米,中年男相,光頭大耳,著通肩袈裟。左腿上屈,右腿盤,赤足露趾,席地而坐,十指相交,合抱膝蓋。http://www.hangtu.com/hzsk/html/xhnx/yxsd/yxd/html/yxdsllh-1.htm或者,是用「仰山圓寂」的典故:「至日午,陞座辭眾,復說偈云:年滿七十七,無常在今日;日輪正當午,兩手攀屈膝。言訖,以兩手抱膝而終。」(No.2076景德傳燈錄(卷11)袁州仰山慧寂禪師T51,p0282b)與本小說第二十三尊重複。以上三種可能,未知誰是。 [48]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十六祖羅睺羅多T51,p0211c。 [49]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十九祖鳩摩羅多T51,p0212c [50]以上數段情節大致是依據No.2076景德傳燈錄(卷2)第二十三祖鶴勒那T51,p0214b改寫。又《傳燈錄》載有鶴勒那的名字因緣,頗具故事性,可惜小說不錄。 [51]此偈出自No.2077續傳燈錄(卷31)T51,p0680b:臨安府淨慈水庵「師一」禪師,參雪峰慧照禪師所呈。 [52]按此乃五代南台守安〈示徒〉詩,但原文第一句是:「南台靜坐一爐香」,No.2076景德傳燈錄(卷24)衡嶽南臺守安禪師T51,p0401b
[53]般若多羅的師承,及傳法於菩提達摩,見No.2076景德傳燈錄(卷2)第二十七祖般若多羅T51,p0216a;「尊者欲試其所得,乃以所施珠問三王子………第三子菩提多羅曰:此是世寶,未足為上;於諸寶中,法寶為上。………。」
[54]同前註,傳燈錄(卷2)般若多羅云:「汝於諸法已得通量,夫達磨者,通大之義也。」
[55]No.2076景德傳燈錄(卷3)第二十八祖菩提達磨T51,p0217a:「波羅提即說偈曰:在胎為身、處世為人、在眼曰見、在耳曰聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔。遍現俱該沙界,收攝在一微塵;識者知是佛性,不識喚作精魂。王聞偈已,心即開悟,乃悔謝前非,咨詢法要。」
[57]以上情節都載錄於《傳燈錄》卷三。又,相關的問題可參考:陳清香,<達摩事蹟與達摩圖像>,台北《中華佛學學報》第12期(1999.7),頁443~478;徐文明,<菩提達摩考>,《北京大學研究生學刊》(94,1、2期合刊)。曹仕邦,<一葦渡江與吃肉邊菜-兩個著名禪宗故事的歷史探究>,臺北《中華佛學學報》第13期,(2000.7.),頁267-280;楊笑天,<關於達摩和慧可的生平>,北京《法音》第190期,(2000.6),頁24-32。
[58]高士濤,<中國禪宗第一人————慧可大師>(上)(下),河北《禪》刊,(2001)1、2期。 [60]慧可大師事迹,小說是據No.2076景德傳燈錄(卷3)第二十九祖慧可大師T51,p0220b以發揮。又,「換骨」之說,在《出三藏記集》卷十四,「求那跋陀羅傳第八」已有之:No.2145出三藏記集(卷14)T55,p0105b,又為《高僧傳》所採用:「譙王欲請講華嚴等經,而跋陀自忖,未善宋言,有懷愧歎。即旦夕禮懺,請觀世音,乞求冥應。遂夢有人,白服持劍,擎一人首,來至其前曰:何故憂耶?跋陀具以事對。答曰:無所多憂。即以劍易首,更安新頭。語令迴轉曰:得無痛耶?答曰:不痛。豁然便覺,心神悅懌。旦起,道義皆備領宋言,於是就講。」(No.2059高僧傳(卷3)「求那跋陀羅傳」T50,p0344a),《傳燈錄》之「神光換骨」說,或許轉借於此;而那跋陀羅所譯四卷本《楞伽經》曾是達摩傳法的重要經典。 [61]釋大睿,<中國佛教早期懺罪思想之形成與發展>,台北《中華佛學研究》第2期,(1998),頁314。 [62]慧皎對神異僧有一段總評:「神道之為化也,蓋以抑夸強、摧侮慢,挫兇銳、解塵紛。………澄公憫鋒鏑之方始,痛刑害之未央,遂彰神化於葛陂,騁懸記於襄鄴;籍祕咒而濟將盡,擬香氣而拔臨危;瞻鈴映掌,坐定吉凶。終令二石稽首,荒裔子來。澤潤蒼萌,固無以校也。」 [63]本篇故事大略來自三個出處:No.2059高僧傳(卷10)3神異下16釋保誌T50,p0394a;No.2076景德傳燈錄(卷26)金陵寶誌禪師T51,p0429c;No.2064神僧傳(卷4)寶誌T50,p0969c。 [64]No.2003佛果圜悟禪師碧巖錄(卷1)T48,p0140a【一】舉梁武帝問達磨大師。 [65]No.2059高僧傳(卷10)神異下杯度T50,p0390b;No.2064神僧傳(卷3)杯度T50,p0961c。 [66]黃允婷 (2018)。被神化的異僧 : 從《濟公全傳》分析濟公形象及其背後意蘊。輯於嶺南大學中文系 (編),《考功集2017-2018 : 畢業論文選粹》 (頁316-344)。香港 : 嶺南大學中文系。同前註12,徐靜波,《中國菩薩羅漢小說》頁131。 [67]可參閱顏尚文,《梁武帝》,台北東大圖書公司,(1999.10初版)、龔顯宗,<從秀才天子到皇帝菩薩---以《梁武帝集》為據>,台北《華梵大學哲學系五次儒佛會通學術研討會》(2001.4)http://www.hfu.edu.tw/~ph/BC/5th/bc0505.htm 68]如:宋《太平廣記》120「報應」十九、「徵應」五的梁武帝條,及明、馮夢龍《喻世明言》第三十七卷<梁武帝累修成佛>。但這些轉世報應的故事,本書並不採用,而另撰「往世施笠於佛,今生轉胎為帝」,不知所據為何,卻廣泛的流傳於民間,如《梁武帝問志公禪師因果文(四)》云:「滴水添河積福多,毫釐施捨感恩波!不信但看梁武帝,曾施一笠管山河。」http://aid.xiloo.com/a21/a21-29.htm。而星雲大師《六祖壇經講話》第三決疑品則說:「在佛門裏有一首贊歎梁武帝及說明佈施功德的偈語:三寶門中福好修,一文施捨萬文收;不信但看梁武帝,曾施一笠管山河。梁武帝過去世曾是一個樵夫,有一天,打完柴回家的途中,突然下起雨來,他看到一尊佛像在露天裏被雨淋著,就把戴在自己頭上的斗笠佈施………後來感得成爲一代帝王的果報。」http://www.ebud.net/special/sutra/liuzhu/special_sutra_liuzhu_20020316_24.html [69]案:昭明太子蕭統,乃梁武帝長子,未即位而卒。此處應當是:齊武帝次子竟陵王子良開西邸,招文學,蕭衍遊其門下,與沈約、謝朓等號為「八友」。詳見《梁書》卷一,武帝紀。又,以下情節延續這個錯誤而來,事多虛構。 [70]案正史所載:蕭衍二十八歲(491A.D)往荊州,任隨郡王子隆的鎮西咨議;隔年,因其父病卒而丁憂去官,與長兄蕭懿隱居於都城東郊。三十一歲(494A.D),輔佐齊明帝繼位而受重用,從此以軍官之身率舊部曲,長期對抗北魏,充分的發展軍事長才並厚植個人勢力;東昏侯即位後,奢侈游逸、暴政虐民,蕭懿因功高遭忌而被殺(500A.D),蕭衍於是起兵襄陽,擁立齊和帝,隔年(502A.D)受禪即皇帝位,開創梁朝。 [72]No.2076景德傳燈錄(卷4)第二世智巖禪師T51,p0228b。關於「智巖是否繼法融而稱牛頭二祖」的問題,詳見:印順法師,《中國禪宗史》第三章、第二節:牛頭宗成立的意義;及楊曾文,<牛頭法融及其禪法>,台北《印順導師九秩華誕祝壽文集》,(1995.4),頁423~444。
[73]案:《續高僧傳》卷二十,習禪六(大正50、602上─下)記載「端坐卻水」及「二友尋訪」的故事與對話,都較詳盡有味。 [74]以上有關普化的事蹟,載在No.2076景德傳燈錄(卷10)鎮府普化和尚T51,p0280b,屬於禪門人物;但小說所錄的兩首悟道詩,都是從別處借來的:前者是No.2076景德傳燈錄(卷6)T51,p0249a「洛京佛光如滿禪師」回答唐順宗的話,後者則是No.2013禪宗永嘉集(卷1)T48,p0395c「永嘉證道歌」的部份句子,且第一句應是「絕學無為閒道人」。 [75]如,普化心忖:「天道有明有暗,亦有不明不暗時分;………這是禪機被人識破。」又,臨濟見普化平日振鐸顛狂,亦器重之;但不合以自聖為問,故大聲喝之使退,勿得亂說。 [76]本篇故事之來源,請參閱:No.2076景德傳燈錄(卷14)鄧州丹霞天然禪師T51,,p0310b。 [77]見:No.2076景德傳燈錄(卷11)福州靈雲志勤禪師T51,p0285a又本篇故事之來源,請參閱No.2076景德傳燈錄(卷11)袁州仰山慧寂禪師T51,p0282b [78]No.2076景德傳燈錄(卷11)鄧州香嚴智閑禪師T51,p0283c。 [79]案:此詞乃是宋、張伯端所作<西江月十二首>之四,見:《全宋詞》第0193第3首,及《西遊記》第九十六回轉引。 [80]No.2076景德傳燈錄(卷9)福州古靈神贊禪師T51,p0268a。 [81]這便是「拊背」外號之由來,前註《傳燈錄》云:「行腳遇百丈開悟。卻迴本寺,受業師………遂遣執役。一日因澡身,命師去垢,師乃拊背曰:好所佛殿,而佛不聖。其師迴首視之,師曰:佛雖不聖,且能放光。」 [82]同前註14,張清香論文;又同註胡萬川說:「這樣一篇不大講佛理,也不大有禪味的故事,大概是《羅漢傳》編者所自編。………作者應當是心理早已存在「伏虎羅漢」這一個名相,然後再想法為他編造一個稍為可以相配的故事。………或許因為《羅漢傳》寫得不很成功,影響不大,所以該書出版之後,降龍羅漢與伏虎羅漢的名號和事跡並未就此定型。」 [83]No.2061宋高僧傳(卷26),興福篇之一「唐晉州大梵寺代病師傳」T50,p0877c http://www.buddhist-canon.com/history/T500877c.htm云:「釋代病者。台州天台人也。姓陳氏。以其嘗發大願盡一報代眾生之病。致本名不顯矣。」出家得道後,有救旱、降龍、伏虎………等事蹟,且「移置大梵寺」,或有可聯想之處。 [84]同前註9。 [85]同前註15,黃河濤:《禪與中國藝術精神的嬗變》頁190。 [86]同前註15,王邦維的論文。 [88]林辰:《神怪小說史》,浙江古籍出版社,1998年12月第一刷。第九章第一節「佛道宣教小說的氾濫」,頁320。 [89]同前註15。
[90]同前註9。 [91]如:台灣佛光山西來寺靈山勝會十八羅漢http://chinese.hsilai.org/buddha/jpg-1-3.htm 、台灣鄉土神明http://www.t2t-travel.com/zm/18lh1.htm 等。 [92]同前註14。 [93]同前註12。 |
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