《二十四尊得道羅漢傳》論析

所謂「阿羅漢」，是聲聞解脫道的極果。《佛光大辭典》：

斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。……阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。即：⁽一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。^(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。^(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供[1]。

這個解釋若放在整體佛法中，更能了解其修證境界及實質內涵。一般而言，佛法的實證之道可分為三乘菩提或二主要道：

佛法可依覺悟的內涵的不同，來分爲三乘菩提，也就是說，分爲：聲聞菩提、緣覺菩提還有佛菩提。而所謂的菩提就是覺悟的意思，也就是因爲覺悟的內涵各不相同，所以分爲三乘。[2]

佛法之內涵，唯有二主要道--解脫道與佛菩提道，除此以外，無別佛法。解脫道者謂：斷除我見及我執，於聲聞法中即是初果至四果所斷之煩惱也。初果所斷之煩惱為三縛結，即是我見、疑見、戒禁取見；二果所斷煩惱為減低欲界煩惱之貪著，令貪瞋痴淡薄，名為薄貪瞋癡；三果所斷煩惱為五下分結，即是欲貪、瞋恚、我見、戒禁取見、疑見；四果所斷煩惱為五上分結，即是色界貪、無色界貪、掉舉、慢、無明。

佛菩提道者謂：修證法界實相之智慧，即是第二、三轉法輪所說之般若也。般若分為總相智、別相智、種智；總相智及別相智即是大小品《般若經》及《金剛經、心經》所說之般若也，種智即是第三轉法輪所說之八識心王一切法，即是唯識學也。[3]

二乘的解脫道，雖然能夠使人證得解脫果，出離三界生死，但因其法義不以實證法界萬法實相為內涵，所以不能使人生起實相般若之中道智慧，亦不能使人獲得一切種智，不能畢竟成佛。

大乘成佛之道是以佛菩提智慧為主，除了涵蓋二乘菩提之解脫道外，尚包括第二轉法輪之般若系諸經所說實相，般若總相智、別相智，以及第三轉法輪諸經所說如來藏妙義、一切種智、道種智等增上慧學；以親證萬法根源如來藏心體中所含藏——切種子，已具足故，名為成就一切種智；含般若總相、別相之智慧，以及一切種智之智慧，方可名為成佛之道。[4]

成佛之道的果位修證總共有五十三個：從初信位到佛位，其中的前五十二個階位都稱為菩薩。如是果位修證，具載於《華嚴經》及《菩薩瓔珞本業經》中。[5]

從上引資料的補充，對「阿羅漢」的修證內涵及其在三乘菩提/二主要道的定位就很明確了。聲聞菩提依其修行次第及所證果位雖有四向四果之分，嚴格言之，唯斷除五上分結（三界愛我慢）[6]，自知自覺自作證：我生已盡、梵行已立、所作已作，自知不受後有。_{(《雜阿含經》卷2)}的四果，乃稱為阿羅漢。又可分為三種：

這樣的四果阿羅漢可分為三種：慧解脫阿羅漢、俱解脫阿羅漢、三明六通阿羅漢。[7]

如上就佛法的實證，何謂阿羅漢是確定而可驗證的；若從學術上探討，就可能有一些部派的異議如：在家居士是否可證得四果[8]？阿羅漢性格上的特質、在人類社會中的角色功能、及可能導致羅漢退法的五種因緣[9]；以阿羅漢為終極目標的解脫道，被斥為小乘、焦芽敗種[10]，或如「大天五事」所謂阿羅漢猶有漏失[11]之類的爭議……。這些思想問題較複雜，本文先略過。此處轉從民眾信仰的立場看，成就「阿羅漢」最重要的意義及作用是什麼呢？除了個人受用的「殺賊、無生」，跳脫輪迴、親證菩提之外，與大眾利益有關的就是「應供」：受人天供養、作眾生福田。但是，佛教早期的阿羅漢，除了部分協助佛陀弘法之外，每有厭世自了，甚至有先於佛入滅而取涅槃者。然而，大乘菩薩道（佛菩提道）宣說一切眾生皆有如來藏，皆能成佛，佛弟子當以佛法成就眾生，於是有了佛滅度後受佛咐囑而不入涅槃的住法羅漢[12]，其後，北梁.道泰譯《入大乘論》、唐.湛然《法華文句記》引《寶雲經》又有四方各四位的十六羅漢；而玄奘譯出《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》才有了較詳細的緣起、姓名與事蹟[13]；但也只是隱居深山古洞，深入禪定，為末世福田而受供養；並無在世間活動的事蹟。

中國佛教信眾對這些源自印度的阿羅漢，又加入本土化的思想與創造，而有所謂印度羅漢的「中國化」歷程；以下即從中國歷史上羅漢圖像的演變及羅漢小說的出現，討論「中國羅漢」的造型與傳說。

一、羅漢圖像的結論：十八、五百

如前所述，印度定義的阿羅漢隨著佛教傳入中國之後，有什麼改變呢？呂宗力說：「在大乘佛教中羅漢是僅次於菩薩的品位，但中國人並不注意這些繁瑣的等級，而一概視為神仙中人，如《一切經音義》釋羅漢為真人，且傳說羅漢們常降生人間護教弘法；故每有某異僧為羅漢化身之說。」[14]事實上，中國高僧甚多，由他們身上所顯現的特殊氣質如：超離情欲、禪定深入、預言靈驗、及遊行人間，頗受民眾的敬信；而羅漢形象的中國化主要在歷代繪畫家與雕塑家的巧思中完成，劉澤亮說：「在繪畫時，又有將《法住記》作者與譯者慶友尊者和玄奘大師加進去的，於是十六羅漢就變成了十八羅漢。」[15]，是說印度流傳的十六阿羅漢，在漢地的繪畫中增編為十八位之後，更中國化了；且由於經論中關於這些阿羅漢的生平資料不多，給中國藝術家更多發揮想像力的空間，而創造出一個個活潑任性而平易可親的中國羅漢。陳清香說：

在藝術的創作上，除了將羅漢塑成出家人比丘的面貌，以表示四智中的梵行已立之外，其他含義（我生已盡、所作已辦、不受後有）的表現，均無法具體的顯示出來。………貫休所畫的羅漢像，除前面所提三大特徵（脫離世間、醜怪變形、流露禪機）之外，最大的貢獻是創出了脫離世間的形像，在醜怪、變形中，表達自我的意念，由於自身就是位禪僧，將禪家深邃的含義，表露在羅漢像的舉手投足之間。………自從中唐武宗毀佛以來，佛教諸宗式微，佛教受到嚴重打擊，幾乎一蹶不振。唯有禪宗卻能獨樹一幟，將深奧的哲理、修行的法則帶到日常生活來，沖淡了宗教嚴肅的一面，美化了刻板的教條理論，因之深受士大夫的喜愛，也影響了藝術的創作[16]。

又，與「十八」羅漢並世流傳的，還有另一種組合：「五百」羅漢：

五百羅漢的事蹟雖很早就隨著佛教經典而流傳下來，但是影響美術的創作，卻遲於十六羅漢，………兩宋以後羅漢創作邁入輝煌期，無論繪畫或雕塑，五百羅漢創作均能捕捉羅漢內心的感情和神韻，且融合了禪家的精神與文學的逸趣，風貌獨特。………歷代五百羅漢畫像的內容所顯示的羅漢特性是﹕1.修持禪定，以求佛道。2.悲智雙運，化導眾生。3.閒適自在，不囿於物。4.侍者隨身，接受供養。5.展現神通，變化多端。這些特性中，兩宋以前的作品，多偏於前面幾項，尤其是修持禪定、化育眾生，既表現羅漢的本分，也具有很深的教育意義，比較容易令人起信。至於元明以後，其表現重心漸移向後述數項，羅漢多有侍從人員，也加上了各式各樣的人間相，憑添了幾分寶貴氣息。尤其在明清之際，創作者更好展示羅漢的神通，甚至誇張神通，把端端正正的羅漢像表現得怪異離譜，對於原有「紹隆佛種，上行下化」的含義，反而不太被闡揚[17]。

上引兩段文字所總結的中國佛像美術史上「羅漢」的造形、特性與演變，頗有見地，特別是「誇示神通」「與中國禪宗的關係」這兩點，在本論文所將討論的「羅漢小說」中，有極顯著的表現，雖然在中國小說中出現的羅漢群組與形象描述，與這些流傳的羅漢圖像似乎沒什麼相互影響的關係，卻有上述特徵的相似性。

二、《二十四尊得道羅漢傳》的版本、內容

所謂羅漢小說，即是以阿羅漢為主角的小說作品。徐靜波云：「羅漢小說的形式多樣，多以故事體、寓言體、及章回體的面目出現……事實上，有關羅漢的故事，也只能作為神怪小說來看。」[18]且不談散落在文史筆記中的短篇文言故事，只就章回體寫作而見於著錄，標榜阿羅漢者有數種：

1、 多體合傳：明.朱星祚《二十四尊得道羅漢全傳》六卷、清.周蓮：《五百羅漢志》十二卷。

2、單體個傳：明.清溪道人《新編掃魅敦倫東渡記》20卷100回、明.朱開泰《達摩出身傳燈傳》4卷70則。另：《濟公傳》系列

個傳的小說卷帙較大，所涉及的人物事件較複雜，當另以專書研究。《五百羅漢志》又太繁瑣重複，不易卒讀。本文只就合傳中較具代表性的《二十四尊得道羅漢全傳》做初步的討論。徐靜波說：

全稱《新刻全相二十四尊得道羅漢全傳》，全書凡六卷，不分回。

書內正文實際上只有二十三尊，或許為刻版時遺漏。

作者朱星祚，是江西撫州人，生平事蹟不詳，明神宗萬歷年間在世。

有明萬曆三十二年楊氏清白堂本、萬曆三十三年書林聚奎堂重印本。書為中型，版式上圖下文，正文每半頁十行、每行十七字。[19]

又胡萬川說：

明代原刊本僅存於日本內閣文庫，孫楷第30年代訪書日本，首先著錄該書………。今該書原本已微卷複製影印，1990年由上海古籍出版社刊行，標點重排本亦同年刊行。誠如影印本前言所說，該書題名不一，「封面說《羅漢傳》，卷首題《新刻二十四尊得道羅漢傳》；內封牌記則署《全像十八尊羅漢傳》，並標明十八尊羅漢名為：長眉、伏魔、聰耳、抱膝、捧經、降龍、戲珠、飛錫、杯渡、振鐸、施笠、持履、伏虎、換骨、浣腸、現相、賦花、卻水。」可是書中所述，又只有二十三尊羅漢，缺第二十尊。[20]

「上海古籍社」刊行本之外，又有林辰、段文桂主編，巴蜀書社1989年12月第一版的《中國神怪小說大系－神佛卷》排印本，按二十四尊順序排列，不分卷、無圖。茲列詳表如下：

【二十四尊羅漢姓名籍貫師承表】

「西天二十八祖」的順序、及入滅年代，乃依《景德傳燈錄》所述，多有舛誤，僅供參考。

考察這本小說所列二十三羅漢的姓名來歷，與前述《寶雲經》、《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所述十六阿羅漢、或中國禪畫的十八羅漢系統全然無關，而可能是取材於中國禪宗傳說的「西天二十八祖、中土六祖」祖師傳承。小說家取這種隨機組合的方式，而另編一套，也是創作。本書列舉二十四位，並無文獻根據；陳清香說：

多體羅漢在唐代便已肇其端………在京洛等地的寺院壁畫內，也常有「傳法二十四弟子」………不過，京洛或四川的寺壁，早已淹滅，現存最古的多體羅漢造像，當推洛陽龍門東山擂鼓中洞的二十五體，………這二十五尊羅漢是「付法藏因緣傳」中的二十五位祖師。………北魏吉迦夜與曇曜所譯的《付法藏因緣傳》，記述著印度佛祖以下嫡傳付法的事蹟，自第一卷載初祖摩訶迦葉起，依次為二祖阿難、………二十三祖師子。師子後遭殺害，付法師承一時斷絕。依智顗的《摩訶止觀》第一上，謂付法藏二十四祖。道原的《景德傳燈錄》則在彌遮迦之下加上婆須蜜多，師子之下再加上婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達磨，總稱為禪門付法西天二十八祖。[21]

合理的推斷，二十四的數目或許是從《付法藏因緣傳》來（共二十三代，二十四人）；但入選的名單則是《寳林傳》西天二十八祖傳承中的三祖商那和修、四祖優波菊多、七祖佛陀難提、九祖脅、十一祖馬鳴、十二祖比羅、十三祖龍樹、十六祖僧伽難提、十九祖闍夜多、二十二祖鶴勒那、二十七祖般若多羅、二十八祖菩提達摩，計12位；另外11位除了梁武帝、大梵、佛圖澄之外，也都是禪宗史上著名的禪師，如：二祖慧可、丹霞天然、仰山慧寂、古靈神讚、普化、智威、誌公等。至於為什麼是這二十三位入選？書中並無任何說明；且二十三位各自成篇（就如其他傳世的多體羅漢組合：十六、十八、五百），看不出彼此有什麼關係。

這二十三尊者對中國讀者而言，多半是陌生的；除了少數幾位由於歷史的表揚與傳說的附會而有獨立的地位，如達摩、誌公、梁武帝，餘者或為印度佛教人物、或為中國禪宗祖師，多有特異的能耐與事蹟而為人傳誦。其次是這二十三位羅漢的外號，是前此佛經中的十六、十八羅漢所沒有的；這些都說明這是一本嘗試性另撰的小說，從不一樣的立場向中國讀者介紹所謂的阿羅漢，也就是在印度經論登記有案的十六（十八）、五百之外，而另創二十四；更妙的是這二十三位多數是被中國禪宗承認的祖師級人物；重點又在於從師學道與擇徒傳法的血脈上，較少描述他們「度化眾生」的事蹟，這似乎與菩薩「慈悲濟世，聞聲救苦」的形象有區別了。

三、二十三位尊者的個別探討

以下分別探討這二十三位尊者的詳細內容。祖師傳承的十二位依順序而排列，其餘十一位則按可考的年代敘次；生平事蹟則主要根據《付法藏因緣傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》－－以下簡稱《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》－－及《高僧傳》《神僧傳》等，以與小說情節作「虛實」的對照。[22]

（1）第一尊--長眉羅漢

案：西天第三祖商那和修，《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》都有他的傳記，但不曾提及任何有關「長眉」的資料；小說雖云：「尊者多歷年數，眉長數寸，髮白如霜。」卻也不足以號稱長眉[23]。整體而言，小說的內容與史傳記載相似的不多，除了姓氏國籍及久孕不生之外，另有二處：1、佛陀預記商那和修證果後，於摩突羅國之「青林」說法度生；2、度化優波毱多及其五百弟子[24]。小說中師徒的「對話」及「付法偈」內容皆與《傳燈錄》同，唯調伏五百徒眾之事，小說的敘述完全相反：「尊者親見優波毱多五百從游之徒，兢兢依教奉行。」

除上兩段之外，餘乃小說另撰，而有漢化的趣味。例如說：「胡人貌雖古怪，言雖侏儒，而心性則一。」又因為商那處胎多年，有比丘來化緣，引中國傳說云：「獨不聞太上李老君八十年在母腹耶？但老君之母感火星入懷而孕，或云天之精魄，原始氣化所儲也。」於是教他夫妻持齋把素、布施錢鈔，並授以「瑞應先聲咒」；胎滿六載而生：「嬰兒下地，碩大聲宏，雙手即能合掌作禮佛狀。」因為是「夫妻唱和修行之報」，乃取名為「商那和修」[25]；長大後：「每堂中嬉戲，好為佛事」，且隨口應答，盡是「佛語禪機」，父母乃決定讓他出家，宣揚佛化；接下去便是「青林」說法之事，阿難尊者見商那坐禪入定，乃誦偈以啟之：「賓中之賓，人中之人；主中之主，塵中之塵；一片雲橫谷口，莫惑塵隨馬走，休疑水逐波流。八萬哪吒喚處，一條索牽烏牛；烏牛烏牛，何時改變毛色？早脫不用人收！」又說：「凡聖本來不二，悟迷豈有殊途？終日吃飯，未曾咬著米粒；一世穿衣，未曾掛著絲頭。如此妙悟，方能變大地為黃金，攪長河為酥酪也。」[26]這兩段用的全是禪家語，包括臨濟、《十牛圖》、雲峰文悅等，拼湊成文，把印度解脫道的教法改為中國禪門的手段。商那證道之後，行化四方，遇優婆毱多，授之以法；而後功成緣滿，化火自焚。[27]

（2）^第六尊--捧經羅漢

第四祖優波毱多，在印度佛教界號稱「無相好佛」，《阿育王傳》即有許多相關的故事，後來錄在《因緣傳》卷第三，《傳燈錄》《正宗記》也都提到此事。[28]小說卻濃縮這些事蹟而說：「周時人，生吒利國，人物伶俐、智慧聰明，在提抱時，聞人頌讀經典，即能曉解其意；嘗為鄉中耆老講明如來妙旨，號為神童。」年十七，往謁和修尊者，得傳其宗旨。「遂奉教隨方行化，至摩突羅國，大顯慈悲，廣行勸喻；凡度一人，石室中即添一籌，………男女得其濟度者，凡二十萬餘人。」由於他所化度的人太多，驚動了魔王波旬，於是有：「妄將纓絡繫如來，花鬘相酬解不開；腐爛蟲蛆憂惱大，害人未害自為災」的故事，在《因緣傳》《傳燈錄》皆有紀錄，而以《正宗記》最為近似；[29]但這段佛魔鬥法的情節，在小說中俗化了，如魔王皈依佛道後，尊者戒之曰：「倘原惡不悛，故態復萌，皮外花鬘雖脫，皮內花鬘猶存；腐穢蟲蛆，能識人心臧否，心稍不減，不唯外食汝體，且能食汝心也。」

其號為「捧經」羅漢的因緣是：「曾捧經歎曰：泥紙上之塵言，比比皆是；會箇中妙意，戚戚無聞。………意者，經塵迷目，學者之明鏡未拂拭乎？不然，必六出飛花，未遇紅爐所點化也。」以這偶然的言行而定其外號，似在暗示禪宗「不依經教，直指人心」的風格。至於傳法弟子的人選，所取是《正宗記》：「有長者子曰香眾。」的內容[30]。

（3）^第三尊--聰耳羅漢

第八祖佛陀難提，史傳載有師徒三代傳法的事蹟，小說只部分採用，餘皆自撰。如云：「生時頂有肉髻，相貌殊常。」後遇「中華雲遊道人，精風鑑」，說他煞氣太重：「越十五歲，不紹父事，自當崛起為一班人。」果然，父母去世後，便自削髮為僧，因參訪「演教寺悟空長老」，得其指點而開悟。[31]

關於「聰耳」的外號，書中如是說：「或曰：毋壅汝聰，欲新汝聽歟？對曰：新耳曷若新心？耳聽莫如心聽（莊子.人間世）。人間私語，天聞若雷（增廣昔時賢文）者，以天聰不為物所壅耳！……吾人緝熙亹亹，正欲聽於無聲（禮記.曲禮）也。有詩為證：偃蹇常將耳竅聰，不令緣業障真空；修行參用儒家術，六十依稀耳順通。」這段話雜用了幾部中國儒道古書的詞語，顯然是和會三教的思想。

後半段是度化伏馱蜜多的故事，大致根據《正宗記》，說「伏馱蜜多，年已五十，而口未嘗言、足未曾履」[32]；而小說又加以發揮，說出一段因果：「此子昔受靈山佛祖法戒，悲願廣大，只慮汝二人年老，情愛難捨；恐言則機泄，故五十不言；恐行則實睽，故五十不步。」其父母聽了，願將此子隨師出家，並叮嚀曰：「出家人以慈悲為念，以濟度為心，化人強硬、拯人厄難。……閻浮行一分善念，即庭帷篤一分孝恩也；修百念令德，即顯父母百世令名也。」這段話乃漢人移孝作悲的觀念，陀難提卻嘆曰：「我佛如來傳燈祕言，不外是矣！」

又借用了大量的禪語，如：「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」[33]「佛不在人，心即是佛。」「凡見花香草色，會做明心生意；聞鶯啼燕語，悟為見性天機。」「至道無難，唯嫌採擇。」之類皆是。

（4）^第十九尊--跨象羅漢

脅尊者，小乘有部的傳說他是佛經第四次結集的發起人，而在中國流傳的佛教史傳重點不在此。小說提到他本名「難生」，因為其母「懷孕六十年」乃生，經仙人指點：「此兒若非仙風道骨，終當為菩提法器。」其父乃攜他前去參謁毗舍羅，落髮受戒。因為「給侍毗舍羅左右，晚睡脅不貼席」，所以稱為脅尊者。這段敘述是根據《傳燈錄》卷二，而《大唐西域記》卷二另有說辭[34]，但不為史傳及小說採用。

至於外號「跨象」的由來，小說云：「至華氏國，道逢白象，前來拜舞；尊者為講經說法，其象馴服，尊者即跨之而去。」後小段則是收徒（富那夜奢）付法的故事，師徒問答的內容，與《傳燈錄》略同[35]，小說只於最後一次問答改為：問「汝非諸佛，何以言佛？」曰「諸佛是汝，何以言非！」

（5）^第二尊--伏魔羅漢

馬鳴菩薩是印度佛教史知名人物，是梵文古典的早期作家[36]；有許多傳說依附在他身上[37]。在中國流傳的傳記又分兩個系統：一是後秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》，二是《因緣傳》卷第五，及《傳燈錄》卷第一、《正宗記》卷第二。而歷來學者對他的「師承」「與大月氏王的關係」「名字由來」等問題多有爭議[38]。

但小說對這些內容都沒採用，前半段只說：「夜奢見其遠來意誠，遂納為門下。」他「將師道心解力行，積久，扃有妙悟。」夜奢很滿意的說：「不意此子勘破真宗，度越尋常……又曰：離朱有意，白浪徒爾滔天；象罔無心，明珠忽然在掌。」[39]馬鳴後來到華氏國聚徒演教，收服魔神迦毗摩羅，也就是「伏魔羅漢」的由來。這段於史傳有據[40]，小說只增改對話的內容，如迦毗化龍作亂時，馬鳴「只巍然經筵端坐，……不必誦經作法，卒而魔事熄滅。」迦毗便發揮說：「聞釋家之道，以習定為入門，目中不見外頭景物，太宇忘卻面前變態，始為真定。」「經云：見五蘊皆空，方深般若；得一心寂滅，乃大涅槃。」這是對於外道神通之不敵「佛教禪定」、而如來正法乃在「般若涅槃」的正見說明也。

（6）^第七尊--降龍羅漢

據陳清香考證，傳說中的降龍羅漢有世尊、沙曷比丘、末田地、舍那婆斯、商那和修等，迦毘摩羅也是其一：「在印度蟒蛇和龍是同一類，迦毘摩羅為大蟒授三皈依，便是首度的降龍，再度付法於龍樹，使龍樹得以教化五百龍眾，也是間接的降龍。」[41]《傳燈錄》卷一、及《正宗記》卷第三的本傳記載略同[42]，而小說情節也大致仿此，只是改採禪宗語法，如自作悟道詩云：「此岸到彼岸，相離才一線；纖毫關捩子，誰解通身轉！」又為大蟒受三歸依法云：「不從三心亂，無由一念迷；有無俱盡處，那裡是菩提。」更直接稱迦毘為「禪師」，又迦毘猜中龍樹的心語時說：「此至誠如神之道，得之馬祖者也。」

（7）^第十八尊--現相羅漢

龍樹菩薩，在印度被稱為「佛陀第二」，在中國則是「八宗共主」。鳩摩羅什譯有《龍樹菩薩傳》介紹了他的生平[43]，之後《因緣傳》所錄幾乎全同；而《傳燈錄》《正宗記》也有他的傳記，但內容不全然相同。歷來龍樹學的著作也有關於他生平事蹟的考訂，可自行參閱[44]。

小說所採較近於《傳燈錄》《正宗記》所載，承接前一節迦毗摩羅的傳承[45]。龍樹得法後，率徒往南印度行化，為彼國人示現「地湧白蓮座」的神通，唯「迦羅提婆」獨見而嘆曰：「今日尊者謂汝輩苦求見證，故現出佛相形體，昭示我等，蓋以無相三昧，形如滿月。……佛性之義，廓然虛明如此。」眾人聞而感悟，龍樹乃為他們剃度受戒。這即是「現相羅漢」名號來源；亦如《正宗記》卷第三所說[46]；但是，小說改動後文：龍樹獨衷於提婆，引起眾人的忌妒，不讓提婆入壇聽講。而龍樹為大眾講明宗旨：「汝等欲為無上禪師，須息三焦之火。」只提婆心會其意，龍樹乃為他說偈而傳法。

（8）^第四尊--抱膝羅漢

小說云：（僧）伽難提「□筏城國王子也。國王初亦艱於嗣息，禱求神明、布施功果……佛祖如來奏過天曹，始抱尊者送國王夫人投胎。」這頗似中國民俗傳說；又，七歲能行，而「食惟菜茹、衣惟布素」，「護附儀衛悉斥去，不令伺候門牆，惟抱膝獨坐齋中而已。」這是「抱膝羅漢」名號的由來，接著是史傳所載父母許他在家修行，及上天助他得法的故事[47]，小說卻編造了大段父子間的儒佛之辯，表達了中國人對佛教部分觀念與行事的疑忌_{（可參看第二十二尊「焚佛羅漢」及第二十三尊「賦花羅漢」類似}的_對話）：

國王曰：「千乘之子，承大統、主大祀、弘大化……何得忘君親而不忠不孝，避租稅而游手游食？」母曰：「吾素佈施禱求，為汝父承繼統緒，非為如來承繼衣缽也。汝若出家，則父母乏祀，祖宗血食從此斬矣。……假令修得佛來，不過是一大雄寶殿，令眾信禮拜慈容、眾僧誦讀經懺而已。」

尊者曰：「人生世間，少者必老，生者不能不死，理勢然也。………兒若出家，得為釋家弟子，子貴親亦貴、子仙親亦仙。」

國王曰：「新君繼位，明能理民，使老幼得所；幽能祀神，使怨恫罔生；即此便是修行。明無人非、幽無鬼責，即此便是成佛。……何如色相皆空、意識俱忘，入定於寂滅之地、面壁於杳冥之鄉，在人民不稱惠，在社稷不歸誠；一日圓寂，神魂飄散，絕倫滅祀，負天地所生，辜祖宗所望。……且佛在西方，左道害民。」

尊者見父不令其出家，默默無言，終日不食，惟抱膝長歎而已。

後來終得父母同意，而往「禪利多」寺中為弟子。某日，於僧房中見天光下照，十里外有一石窟：「尊者遂燕寂其中，性靈參見如來，遂受法旨，且為之授記，令其還生行化。經十年，其尸宛然如昨，未有朽壞。」這段雖是從前引《傳燈錄》脫化而來，卻少了「羅睺羅」的點化[48]。尊者成道後，行化至摩提國，度脫伽耶舍多，茲不贅敘。

（9）^第五尊--勸善羅漢

小說云：「闍夜多尊者，中天竺人。鐘秀氣所生，質極聰慧，……若生在中國，加之學問，可以超凡入聖矣。」「其家世代欽祀如來三寶，不惟不能脫化作佛，其祖與父母因患瘵疾而死。」鳩摩羅多「在天竺國講三生過去未來，談作善造惡因果」，尊者年方幼沖，徑往謁之，得其開示「諸法如幻、業報不失」之理而悟道。這三段大致是根據《傳燈錄》卷二[49]，惟小說加一句：「儒者純心為善，初不忘報，亦猶是也。」和會了儒釋理趣。再來就是闍夜多得法後，「在天竺國講談因果，發明三時報應之理，勸人純心為善。」因而被稱為「勸善大士」。稍後，又往羅閱城度化婆修盤頭：「但從言語文字上覓宗旨，則博而寡要、泛而無實。……儒者高堅、前後之妙，亦從心處得來也。」「靈台湛然，無所希求，庶幾於道」；盤頭於言下心曠神怡，闍夜多於是為他說偈並傳法。

（10）^第八尊--緋衣羅漢

小說云：「鶴勒那，姓婆羅門，年七歲，不俟出家為僧，受得道比丘點化，即能超悟佛旨。」嘗遊行聚落，見民間所崇奉淫祠，則入廟中，指其神斥之：「手一指揮，鬼神護之，風雨飄搖，廟宇即為傾圯。」這些傳聞大致是根據《傳燈錄》卷第二；但小說不提他的師承（摩拏羅），是個缺失。長大後，到中印度行化；國王崇佛，待為上賓，「俾左右大臣、卿士大夫、齒德耆民，各就公館，聽其講說。」中間穿插了日月天子降臨，求解精義的故事，就是他稱為「緋衣羅漢」的緣由。最後則是度化師子比丘的過程，且預告日後被殺的業報[50]。

小說禪化之跡頗明顯，如國王說：「朕聞有道禪師，講經降猛虎，說法墜天花。」尊者曰：「心無不存之謂照，欲無不泯之謂忘，……瘦竹長松滴翠香，流風踈月度微涼；不知誰住原西寺，每日鐘聲送夕陽。」

（11）^第九尊--戲珠羅漢

小說云：「般若多羅，宋明人，生東印度國；早年出家，有志克繼佛事。」前後繼事三位比丘：其一「粗能料理支費，而於經義漠無知識」，其二「頗能訓解文字，而於經義尚有依回」，他認為這兩位「非吾師也」而捨之。其三「道超頓悟，可稱上上乘」，可惜「從遊未幾，師即逝去」；於是自嘆命厄數奇，而決定自修自證：「精思之極，神明通焉，夢寐之中，有得道比丘揭其奧妙以告之。……遂作悟後詩云：藏身無跡更無藏，脫體無依便廝當；古鏡不磨還自照，淡煙和霧蘊秋光。」[51]這一大段事蹟的來歷不明，且說他夢中得道，並無人間師承（不如密多）。接下便是行化南印度，吟詩點化某僧人：「夜來簫聲一爐香，終日凝然萬慮忘；不是息心除妄想，都緣無事可商量[52]。」而與國王應對，王施以無價寶珠；接著便是借珠為題，勘驗三位王子，並選定「達摩」為付法弟子[53]，亦即「戲珠羅漢」的來由。

（12）第十四尊--持履尊者

菩提達摩在中國已是家喻戶曉的人物，依禪宗的譜系，他既是西天第二十八祖，又是東土初祖，有許多傳說附會在他身上；本論文只就小說提供的情節，略尋史傳之出處，並討論他作為「羅漢」的形象。

小說云：「菩提多那尊者，姓剎帝利，南印度國王幼子。」前段故事即上一篇「戲珠羅漢」中所述。而「菩提達摩」之名，說是其師般若多羅所改[54]，達摩得法之後，先在本國演法，眾皆仰信之，唯其侄子異見王獨立門戶，謂「寂滅之教，當擯之宮牆之外；虛無之道，不容於名教之中。」達摩乃命弟子波羅提去為國王說法[55]；異見王悔悟，迎請王叔入宮，誓願欽崇三寶。達摩留在國中演教六十餘年。一日，促裝入海，船行三年乃到中國廣州，由蕭昂引見梁武帝，而有「並無功德」「廓然無聖」兩段對話[56]，及潛過江北面壁少林等故事。這些情節也多是根據《傳燈錄》改寫的，小說只增加了一些插曲，如：梁武帝見達摩南來，龍顏大悅，沐浴齋戒，自出都城迎接，且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」，顯然是民間高推中國禪宗第一祖的用語。

再來是接引慧可的故事：「神光者，平日博覽經書，講談玄理；聞西天竺達摩尊者，現在嵩山少林寺面壁。」乃親往參謁求教，但達摩全然不聞，於是有「立雪過膝」及「自斷左臂」兩段故事，感動了達摩：「此子非好為是苦節，其志欲為如來傳衣缽也；倘非法器，前不能當積雪，後不能斷左臂。」於是為他改名「慧可」。接著是「將心來，與汝安」的公案，以及達摩令四位弟子各陳所得，而傳法於慧可之後，端居而逝，葬於熊耳山。兩年後，宋雲遇之蔥嶺，開棺視之，唯見一隻革履………。小說情節到此結束，但歷史上作為禪宗祖師的達摩之相關傳說及學術考證，仍有許多可討論的空間，本文限於篇幅，不能深入探討[57]。唯達摩以下，中國禪宗成立，而仍以「羅漢」稱之，是所謂羅漢的禪師化也。小說所寫「西天二十八祖」一脈單傳到達摩仍有根據；慧可以下的人物則是作者自選，卻不知何據。

（13）第十六尊--換骨羅漢

小說云：慧可尊者，姓姬氏「其母一夕夢見異光照窗，遂感而有孕；及生，遂名曰神光。」自幼神識邁人，一覽便解；故不局於儒業，而酷好「如來左道」。案：慧可以下的禪宗祖師，都是出生中國的漢人，因此他可說是中國禪宗第一人[58]，所以出現在他們身上的漢文化描述，也就自然多了。小說又云：初年別母出家，受戒於香山寶靜禪師；終日冥目宴坐，於虛無寂滅上用功。然後是神人指點他南行求道，且為他「換骨」，其師見他頭頂「五峰秀出」，讚嘆說：「此子骨格迥異、慧質殊常，不是塵中侶，當為上界師。」於是鼓勵他前去參謁達摩，得傳其宗旨，並繼其法門[59]。再來是度化僧燦的故事，大體上於史有據，而略加增飾；如僧燦問：「從何修為，異日得成羅漢？」但小說卻沒有傳法的咐囑與偈誦，就接入「因記達摩遺言，謂己某時當有宿累；遂韜光斂跡，變易姓名」，或隱入酒肆、或寄寓屠門，混世塵以擺脫身中之累。但最後還是「被同類所誣……遂坐以非法。尊者知宿累莫逃，不為分辨，怡然委順而逝。」[60]

（14）^第十七尊--浣腸羅漢

佛圖澄，在中國佛教史上，以「神通靈異」聞名，《高僧傳》《神僧傳》都有他的傳記。釋大睿云：

中國本具儒家思想等深厚之文化傳統，因此佛教的弘傳實屬不易，故教義闡揚除借重「格義」之功外，西域僧侶的神奇行止，亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟，使得統治政權者，深信其法術可為己禳災求福，為國祚求久安。……此在梁‧慧皎《高僧傳》中，便有許多相關記載。[61]

對這位在中國佛教社會影響深遠

的西域僧人，小說把他納入「羅漢」的行列，並取《僧傳》的內容而潤飾之：「狀貌魁梧、資姓敏慧，且深於學問，弘雅有識。………明解三藏之經、博覽六經之旨，天文圖讖，綜涉無遺。」其次，提及他的某些特異功能，如：「左乳旁肉孔，常以綿絮塞之；夜欲讀書，拔其絮，一室光明如晝。遇朔望日，則至水邊，引腹中腸胃滌之。」「善持經咒，又能作法，役使鬼神，俱有靈驗。」這些在兩本《僧傳》皆有記載，也是他之所以是「神異僧」的本事。

接下去，都是與後趙石氏相關的史錄，小說取《僧傳》現成紀錄而加油添醋，以便於通俗閱讀。故事最後，因「見石氏殘虐不仁，氣數垂滅；曰……變生而始去，非見機之智；國滅而與俱，非保身之道。吾未待亂，當先化矣！」乃圓寂於鄴宮，享年117歲。

記錄在《高僧傳》的神異故事還有很多，小說只能選取部分內容，但是重點大多談到了，且情節中滲透著漢人的意識與情感[62]。

（15）^第十尊--飛錫羅漢

小說云：「尊者，本姓朱氏，不知何許人。少年出家，止道林寺，從悟玄比丘修禪習定。」這段來歷，與史傳所載略似[63]，唯所依止的師父應是「鐘山沙門僧儉」。有關學法得道的經過，兩本《僧傳》不載，而小說云：比丘為他說「八解脫」與「五戒」，前者「能於數者常提醒，見性明心上乘師！」後者「遵了沙門嚴約束，從容得道上西天。」尊者得了修持大要之後，就出外遊方：髮長數寸、跣足而行，手中持一錫杖，「或為長篇短篇歌、或為五言七言吟，歌吟中語詞歷歷，皆未來讖記。」這樣的形象及應驗，漸得士庶的敬重；而衛道之士卻上奏彈劾之，梁武帝鉗於正議，乃捕之下獄：「尊者不為辯，服法受治，械獄中數年。有人見其時常在市提化。」及高帝繼位，乃下詔還其自由，並躬執弟子禮，以「國師」稱之。

以上大段，《高僧傳》《傳燈錄》《神僧傳》皆有記載，而詳略不同；小說則錯置了年代與帝號（拘禁志公的是齊武帝，而釋放他的是梁武帝），且有「齊高帝天監六年的」失查。

最後是，尊者與白鶴道人爭取「舒州灊山」為練性養老之處：「道人之鶴振羽而飛，將至山麓，忽聞空中錫飛聲，鶴遂驚，止他所，而錫乃卓於山麓。」這段只《神僧傳》有之，可能是後來的傳說。小說還有續文：「閒居無事，則一人明心見性、一人修心煉性，各在山中自精法術。」志公在中國是被傳說為「菩薩」轉世的，且多有神通、讖驗的事蹟，與佛圖澄、傅大士、杯度等，號為當代神異僧。宋《碧巖錄》卷一載有他向梁武帝說破達摩是「觀音大士，傳佛心印。」[64]這可能是後人附會的，增加他的神祕性。

（16）^第十一尊--杯渡羅漢

杯渡，《高僧傳》及《神僧傳》有其傳[65]，對他的來歷都只是簡略帶過，小說則加以發揮：「慧性圓融，即會悟無上法旨，有識者曰：此少年得道羅漢也。人見其常乘杯渡水；………雖頓悟釋氏正宗，其實不矜細行，在冀州破戒不羈，好飲酒食肉，與俗人無異，人多輕慢之。」根底深厚而形象鮮活。

接著是兩本《僧傳》所載「竊人金像」的故事，小說更詳細：「嘗寄宿於念佛人家，窺見其家神座上供養一尊金佛」，乃竊之而去。失主拍馬追之而不及，曰：「此必神人，………以俗輩不知其異，故冒不潔之名，使人知其得道不凡也。」

再來有「取餧魚放生、化二牛碎網」，及「蘆圌顯神異，李家勤供養」兩段，也是取自兩本《僧傳》，小說又戲稱他是「香如來」。最後則是於郊外示寂：「前後皆生蓮花，異香逼人。」李乃厚殯之；數日後，有人於北途遇之；啟棺而視，唯存靴履而已；這個異跡與達摩傳類似。有學者認為他是後世《濟公傳》的人物原型的，姑存其說，以待考察[66]。

（17）^第十三尊--施笠羅漢

梁武帝蕭衍一生在政治上全力推行「皇帝菩薩」的理念與政策，創建他誓願中的「佛教國家」[67]；他以政權力量所推動的建寺、度僧、說法、捨身，及誓斷酒肉、編製寶懺等，對中國佛教頗有影響；因此有傳說他最後修行成道，且納入民間流行的十八羅漢群中－－他自稱菩薩，卻被民間視為羅漢，真是始料未及。

除了《梁書》武帝紀、《南史》梁本紀所載的生平事蹟之外，另有許多野史傳聞的附會[68]。而作為「帝王」羅漢的形象，頗為特殊，小說云：「初尊者投胎，下符地瑞。」誕生後，易為撫養；稍長能行，卻「足不履地，浮空一二尺」。後遇不知名胡僧曰：「此兒前生，曾笠我佛如來也。」接著，是「昭明太子」開東閣，延攬天下賢士，彼胡僧薦他入幕[69]；尊者在東宮數年，「恃太子寵愛，恐來忌者之口」，遂外補為刺史：「權威日重，士庶歸心。」而從兄蕭懿因「坐不軌誅之」，並籍其家。蕭衍於是起兵：「廢其昏亂之君、立其闇弱之子；未幾，……即天子位。」以上小說的敘述與正史略有出入[70]，但其重點是解釋梁武帝的佛教因緣、崇佛舉動，及最後的成道內容。他即位後：「前世因笠如來，今世獲為天子，……遂深信佛法有靈驗、薄施有厚報也。」於是下詔各地，廣建佛殿、設齋供僧，並寫經頒賜臣民：「國帑錢糧，半為佛家靡費」；而他個人「專意乞靈於佛，甘為廝役僕隸；捨金不足而又捨身；……三次贖之，費不貲矣。」小說對此事作了批評：「梁武帝徼福心勝、媚佛心誠，捨（身）之時，若有真佛受之；贖之時，若有真佛還之也。甚哉！梁武之愚也。……據佛之設教，重在明心見性，區區皮囊，且欲其脫化；方寸性靈，且欲其歸空；不能了悟真宗，而唯以肉身作佛，亦徒然矣！有詩為證：捨身事佛亦何愚，三受三還只自誤；借使捨身能作佛，世間黎庶盡如如。」

與達摩的對話之後，增飾了部分情節：「遂詔臣民妃嬪，戒酒斷葷。……又詔：宗廟祭祀，用麵為牲。」而皇后郗氏矯詔開葷，恣意宰殺，陰司乃嗇其壽數，病亡投胎為蟒；武帝聽從「寶志禪師」建議：「親疏睿思，撰摭諸經，編成十卷，名曰梁王水懺。」藉此功德，郗后得轉蛇身還人天；而梁武也因「搜經作懺，天牖其衷，耀然證悟如來宗旨。」而那位胡僧勸說梁武帝：「修證有得，翌日可為西天羅漢，但須經侯景之難，始得升天。遂勸之，勿為富貴所羈靡，當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」；梁武帝遂「不以天下國家為意」，而致權臣叛國，他被侯景大軍困在台城，卻清心讀誦《老子北斗經》，功德圓滿之日：「見紫雲一朵接捧梁王，直上玉京金闕。俗人不識，乃謂梁武餓死台城者，非矣。」最後這段故事，似與史實不符[71]，或只為了證明：梁武帝過去世曾施笠於如來，今生該得羅漢位；而佛道相淆、福慧不分，讀來牽強也！但這也是唯一宣稱以「帝王在家之身」得阿羅漢果位者！

（18）第二十四尊--卻水羅漢

按：這位羅漢的法號，小說誤寫為「智威」，從所敘之籍里事蹟，應是「智巖」－－在《傳燈錄》卷四，列為「金陵牛頭山六世祖宗第二世」，但部分學者有不同看法[72]。小說內容取於史傳而略作增飾：「智（巖）尊者，身長七尺六寸，智勇過人；幼年亦從事儒業，以韜略事煬帝，拜中郎將；才智足以統眾、威望足以服人；億兆稱為保障，朝廷目為干城。」小說極言誇張他的道德功業風評：「黎庶不曰良牧，則曰仁侯。」唐高祖得天下，徵為守宰，但他厭薄功名，於是掛冠而去。前往舒州皖公山參謁寶月禪師_{（二祖慧可之旁出法嗣）}，由於精進參學，得悟本來。某日，在谷中宴坐，忽然洪水暴漲，排山倒石，而尊者習定，化身為中流砥柱，而屹立不動。少頃，洪水退去，身裳絲毫不漬，這便是「卻水羅漢」的由來。又，中間插入「二虎守穀，感化縣令」的故事，不見於史傳，或許是為了增添他的傳奇性而編借的。最後提到，兩位昔日的結拜兄弟，入山訪之，尊者答曰：「我狂欲醒，君狂正發！………嗜色耽聲、貪榮怙寵，依然世味中人，輪轉於生死之塗！」這段情節大致是依《傳燈錄》卷四改寫發揮[73]；而《續高僧傳》卷二十則詳載入山尋訪的「四人」姓名與對話。

（19）^第十二尊--振鐸羅漢

小說云：「普化尊者」的名姓、出家、師承，「俱失於查考」；但他不拘繩檢，放蕩於禮法之外；每提化街中，見人便振鐸一聲，乞求施予。嘗作證悟之偈曰：「佛體本無為，迷情妄分別；法身等虛空，未曾有生滅。有緣佛出世，無緣佛入滅；處處化眾生，猶如水中月。………」又七言詩：「寂滅無為瞞目人，不除妄想不求真；無明實性即佛性，幻化空身即法身。」這兩首悟道詩，都是從別處借來的[74]；作者是誤植，或故意的呢？

接著便是與臨濟、道吾兩位禪師有關的五則故事：「不明不暗時如何」、「遮漢大似一頭驢」、「汝擬去什麼處」、「乞一箇直裰」、「臨濟小廝兒，卻具一隻眼」，後來都成了常用的禪門公案。這五段本來各自語意完足，且雙方默契於心；小說卻強作解釋，反而失了原味[75]。整體言之，普化禪師所示現的是一種游化隨緣、歌啼自在、生死一如的氣概。

（20）^{第二十二尊}--焚佛羅漢

丹霞天然，錄在《傳燈錄》第十四，文義極生動，小說取其中三段故事：一、尊者初習儒業，於應舉途中遇一禪客，得其點化；尊者曰：「往長安選官，上致君、下澤民，光先祖、裕後昆。」禪客問：「後日復得上升乎？」曰：「金榜勝似登仙，進士即同禪化。」接下去又問了「選官長生不老乎」「閤家受用乎」「萬世長享厚報乎」「富貴常保無虞乎」？經由兩種不同生涯的比較反省，禪客總結說：「選佛較選仕尤甚。三千舉子進場，英雄入彀者幾人？若作佛，不待掄選則舉世皆羅漢矣！」並推薦他去參謁馬祖；馬大師又轉荐他去參南嶽，依例讓他執役三年[76]。二、接著是「鏟草、剃髮」的公案；小說卻杜撰云：眾人見師欲傳他衣缽；遂欲謀害之。石頭乃遣他回江西。馬大師曰：「子來見我，忘卻相逢鏟草後之言耶？」於是「尊者大悟，拜伏求度，馬師遂謂更名天然。」這段情節純屬虛構，且錯植了其開悟、得名的因緣。三、又關於「焚佛取暖」的故事，小說附會云：「稍頃，座上木佛儼若新裝；眾乃嘆服。」為了顯示神異而盡失禪味！

（21）^{第二十三尊}--賦花羅漢

仰山慧寂，是溈仰宗的開創者之一，其事蹟昭在史傳，小說卻把他寫得通俗易解。如云：尊者想出家，父母以「吾利汝為聖門弟子，不利汝為沙門羅漢；……只見讀書朝北闕，哪聞念佛上西天？」「彼釋家者流，去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義，立人之道，忠孝節義四者而已，無此四者，是禽獸也。」「不盡性於親，而欲見性於佛。汝何說之詞？」反對之。這幾番話表達了儒家教化下的父母對於人子「出家學佛」的疑慮。而尊者的回答卻訴諸夢境：「前生許下事佛願，今世合當酬之。」並咬斷二指自誓曰：「一指誓必出家、一指誓不忘親；所謂指日成功、指日報效。」家人只得順從，出家後師事「通、耽源、溈山」三位禪師而悟道；但所錄開悟偈：「三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑！」其實是「靈雲志勤」禪師所作[77]，小說不但誤植於他，且以此給他「賦花羅漢」的外號。接著是與溈山「高處高平、低處低平」的對話；並穿插了香嚴智閑的傳記，小說幾乎全抄《傳燈錄》[78]，只添入一段夢境，南陽忠國師為他說偈：「法法（上）法，原無法；空空（上）空，亦非空。靜喧語默本來同，夢裏何勞說夢。……」[79]而香嚴悟後與仰山應答的「去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。」小說卻錯寫為：仰山回答溈山的詢問，而溈山判說香嚴未得祖師禪：「詞雖抑揚，實乃深喜之。」真是將錯就錯，另撰新解。

（22）^{第二十一尊}--拊背羅漢

古靈神贊，《傳燈錄》卷第九有他的小傳[80]；小說增加許多情節，如云：「生而狀貌奇偉，頂骨山立，聲若洪鐘。……尊者亦昂然以意氣自負曰：吾異人，當為異事！功名身外物，富貴似浮雲，何足羨哉？」沖齡弱冠，即不習儒業，只在家中頂禮如來。曾投「大中寺」聽習律乘，但覺「費百倍勤勞，而未聞一毫玄祕」，於是離寺遠遊，遇百丈禪師而得悟，仍回本寺。以下即是《傳燈錄》所載的師徒問答：「好所佛殿，而佛不聖」[81]及「鑽他故紙，驢年去得？」尊者兩次借題發揮，並登座說法：「靈光獨耀，迥脫根塵；……但離妄緣，即如如佛。」其師有所感悟。作者對此總評曰：於尊者見其善學，於其師見其善悟，於百丈見其善教，一事而三善備焉，亦曲成之意也。本篇的重點似在表現大修行人得道後，以佛法回報師恩的情義與方便：「蒙百丈和尚……開我愚昧為我指引一箇歇處，某才知所證悟。今欲奉報慈德……。」

（23）第十五尊--伏虎羅漢

關於伏虎羅漢的姓名來歷，據陳清香的研究，入選的有憂波毱多、賓頭盧、豐干等[82]。小說卻在此之外另撰：「大梵尊者，莊嚴國人。」但不知是何國、何年，何許人。據說：他善談如來妙理，且慈悲普濟，於是遠近頌其德。他道偏於老氏，而心向儒宗，又：「欲解脫為佛，又欲羽翼乎儒者也。」這可說是唐宋以下讀書人「和會儒佛」的心情吧。後因慈悲普及、行滿功成，得高人點化而超悟宗旨，遂領徒行化。某次，以丹丸化羊，降伏了崖下老虎，這便是「伏虎羅漢」的根由[83]。

後來他被國王迎請歸國，拜為攝政；繼而讓位給他，他乃代相權而行君事，每夜焚香告天，祈求福佑：「以故，天心用眷，時和年豐、民安物阜；………雖偏安一隅，庶幾富庶之效也。」從結局看，作者借小說完成了「儒者學佛」的終極理想－－行菩薩道而致大同世。而這種「兼善天下」之理想，卻由「羅漢」成就之，也是小說家的狂想吧！

四、羅漢形象中國化的部分特色

中國既然是大乘佛教的化區，且已建立多位「佛、菩薩」為崇仰學習的對象，又何取於小乘自了的阿羅漢？劉澤亮說：

大乘佛教教義與中國儒道文化在哲學思想、倫理思想、傳譯方式等諸多層面均具有某種程度的暗合。儒家文化認爲應當立己立人、講究忠恕之道，而大乘佛教則主張應當慈悲爲懷、以普度衆生爲已任；道家文化認爲本體的道只可意會、不可言傳。大乘佛教則用以心傳心、不立文字作爲重要的傳釋手段。正因爲此，中國古代在內地流行的主要是大乘佛教，然許是受密宗供奉曼陀羅的影響，因之又在殿堂供奉佛、菩薩之外；更塑羅漢像以爲烘托。[84]

這是認為：羅漢為了成全整體佛教的完整性，而以「配角」的身分、「烘托」的作用，而出現在大乘佛教的殿堂；但是在中國美術史上，僧家與居士所作的羅漢畫，卻可以是獨立成圖，且展現了「佛菩薩」造型之外的另一種趣味，如前引陳清香所說「融合了禪家的精神與文學的逸趣，風貌獨特」，深受文人雅士的喜愛與詠贊。黃河濤則說：

魏晉南北朝以來，佛與菩薩造像的形式已基本定型，並逐漸類型化。而羅漢造像的流行，大致從玄奘《法住記》譯出後開始。案《佛法記》的說法，羅漢是正在修道的高僧，其形象應該「隱蔽聖儀」「同常凡眾」；這就為民間工匠們的創造發揮，大開了「綠燈」：他們可不受佛教造像儀軌的束縛，完全以現實中的老幼胖瘦、高矮俊醜的和尚為模特，根據年齡不同、型態動作，充分發揮自己的想像，刻造出一個個異常生動活潑、更富人情味的羅漢形象，也更易為中國普通老百姓所接受。宋以後，當石窟造像基本絕跡後，寺廟中的羅漢塑像仍然不衰，這是一個很重要的原因。[85]

也就是說，中國羅漢的各種造型，多半是中國工匠與畫家們的自由創作，直接取材於中國僧人，因此強化了中國百姓的認同與親切感；成為與佛菩薩莊嚴肅穆的造像並行而互補的作品，深入民眾的佛教信仰中。

至於小說，則另有表現；由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教，所以描述阿羅漢的故事不多；除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢之外；曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說，如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳」的作品，其形象則不純是小乘，而近於禪師；例如，流傳最廣的《濟公傳》，即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名，現出家相而行菩薩道，以神通救難、隱語諷勸來度化世人；所表現的特徵是：行持簡易、神祕靈隱，及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。

從以上《二十四尊得道羅漢全傳》二十三位尊者個別事蹟的考述，及諸多學者的研究考論，可綜合幾個重點：羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流，而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點：

（一）

隨著佛教東來，長期漢化的過程中，「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」；如前所說，這本小說二十三位羅漢的文獻根據，主要是《付法藏因緣傳》及《景德傳燈錄》《傳法正宗記》的祖師傳承系統，而《因緣傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[86]，中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論，在思想與歷史上似不宜混同；但就外顯的形象看，中國著名的禪師多現出家相，且隱遁山林、自耕而食、急求證悟、不遊人間；凡此種種，與原始佛教偏重獨處靜慮，及素樸簡約的氣息較相近。然而，禪宗所致力的明心見性，與「阿羅漢」的趣向涅槃，其內涵不同[87]，且度眾的悲心與方便也有差別。在前引史傳（因緣傳、傳燈錄、正宗記）對「西天二十八祖」的描述，多稱他們「悉皆解脫得阿羅漢」「便於座上得羅漢道，三明照徹，六通無礙。」而圓寂時多示現「飛騰虛空，作十八變，還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」，其弟子則「收舍利，起塔供養。」小說直接稱這些得道者為「尊者」「禪師」，或說修行證道的果位是「羅漢」，並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒；這種羅漢與禪師的融合，或許是中國佛教文學的另類特色。書中反覆出現的情節是：尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩這十二位祖師都有「付法偈」的印可，而其餘的禪師也大致指明他們的師承與法脈；這也就是中國禪宗所重視的師徒傳承：「法有所本」的特色。

（二）

又，分析這二十三尊的來歷，則達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」，都是印度（西域）僧人，其師承與果證由印度經論判定，較無疑議；其餘都是漢人，而「志公、杯渡」列入神異僧傳；「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」錄在禪宗燈錄，這八位在中國佛教史也是公認的悟道解脫者，雖然他們的風格示現多樣化。較有問題的是「梁武帝」與「大梵」－－在小說中，兩人同樣示現「帝王身」：前者是以開國建朝的帝王而佞佛、護法、捨身、造懺，在中國佛教史上的功過與修證仍未可論定；後者則是修道有成之後具體展現在以佛法治國的成效，但其姓名經歷似屬虛構而無可查驗。林辰說：「《二十四尊得道羅漢傳》作者在宏揚佛法的同時，很注意佛教的中國化宣傳；因之專題記述了中國土生土長的羅漢；……不僅使舶來的佛教中國化了，且使信徒們相信：中國佛教徒中也有修成正果，而獲得羅漢品級的。」[88]也就是說，在這二十三位羅漢中，有印度人、西域人、中國人，有出家比丘、在家居士；世俗身分有婆羅門（鶴勒那）、帝王（梁武帝）、王子（僧伽難提、達摩）、國師（佛圖澄）、將軍（智巖）、詩人（馬鳴），以及非人類的魔神（迦毗摩羅）；佛教史分期有小乘（十一祖富那夜奢以前）、大乘（十二祖馬鳴以下）；得道後的示現有：度眾無量（優波鞠多）、辯才無礙（脅）、降伏異類（馬鳴、迦毗摩羅）、現相說法（龍樹）、因果勸善（闍夜多）、神通濟世（佛圖澄、志公）、異行化人（杯渡、丹霞）、機鋒自在（普化）、禪門恩義（古靈、仰山）……；可說是包羅萬象！

（三）

其次，這部小說所述情節，雖多半於史傳有據（特別是《傳燈錄》及《高僧傳》等），卻又「借題發揮」加油添醋，或「離題另撰」穿鑿附會，尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人，且雜入「儒、道」觀念與傳說，如商那和修、佛陀難提、馬鳴、龍樹、闍夜多；更精采的是幾場「儒佛」之辯（僧伽難提、丹霞天然、仰山慧寂），集中而充分的表達了儒家倫理薰陶下的漢人，面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說，而作者是飽讀詩書的傳統文人，如何兼顧個人信仰並說服一般讀者，這就須費心作意了。

作者大致歸納了魏晉以來儒佛爭論的重要議題：「出家學佛」與「處世做人」的衝突，雙方各自持之有故而言之成理，不相關涉；但佛教傳入後，與中國文化也經歷了千餘年的辯證與調和，因應於現實的需求，儒佛的界線似漸模糊，而有了較多轉圜的餘地；即以這部小說為例：起初，反對佛教的理由，如（持履羅漢）異見王謂：「寂滅之教，當擯之宮牆之外；虛無之道，不容於名教之中。」（抱膝羅漢）國王云：「佛在西方，左道害民。」「何得忘君親而不忠不孝，避租稅而游手游食？」（賦花羅漢）父母云：「佛乃左道，惑世誣民，游手游食、不忠不孝。」「彼釋家者流，去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義，立人之道，忠孝節義四者而已，無此四者，是禽獸也。」這對於佛教是很嚴厲的指控，尤其是「剃髮出家」而遺落了人倫的忠孝節義，在儒家看來等同於禽獸；若進一步說，如（抱膝羅漢）國王云：「新君繼位，明能理民，使老幼得所；幽能祀神，使怨恫罔生；即此便是修行。明無人非、幽無鬼責，即此便是成佛。」（焚佛羅漢）丹霞曰：「金榜勝似登仙，進士即同禪化。」這種類比，對默契於佛教而志在出家的人，立基於儒家倫理的觀念，是不具說服力的，佛教僧寶或由宿世因緣（伏馱密多、僧伽難提、梁武帝、慧可、仰山），或因看破紅塵（智巖），或被高人勸說（丹霞），最終都出家修行且成就極果，證明了佛教確有超乎世間而又不違世間的可貴之處，於個己之道業、於眾生之利樂，兩得圓滿；小說的這種理想的歸趣，完美的表現在純屬虛構的「伏虎羅漢大梵尊者」篇中。

（四）

最後，關於中國羅漢的外號，是印度經論中所無；為每個人物取外號，似乎是小說家的偏好。胡萬川談到這部小說對羅漢傳說中國化過程中的作用是：

不在於書中如何編出眾羅漢們的故事，而在於給每一位羅漢冠上意象鮮明、各具特色的中國式名號。………《二十四尊羅漢得道傳》的「二十四羅漢」雖然因為與十六或十八羅漢的印、中傳統說法不合，而終於沒有成為後來習慣指稱的羅漢成數，但該書以「降龍」、「伏虎」或「長眉」、「勸善」等傳統漢語習慣用語，為羅漢名稱或代號，正是讓「羅漢」中國化的一個重要過程。因為原來十六羅漢的漢譯名號，對中國人來說實在很不容易記認，因此，名字本身就不免造成隔閡的疏離感。如果再加上他們的事跡不具明顯特色，則羅漢對於大多數的信徒來說，便也只能是遙遠又陌生的存在。因此，在《羅漢傳》將「羅漢」和人們早已熟知的「降龍」、「伏虎」這一符碼結合之後，「羅漢」在一般中國信徒的心目中終於有了更為親切的意涵[89]。

劉澤亮也說：「其所虛擬之名號，………盡力避免印度梵文，而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧，然自有五百羅漢名號和繪像始，其名號稱呼與形象裝束業已漢化，且已無佛教本然的莊嚴肅穆，而流溢出濃鬱的生活氣息。」[90]關於外號的來由，此處就其性質，略分為幾類：外顯特徵（長眉、跨象），特異行跡（焚佛、浣腸、振鐸、抱膝），示現神通（伏魔、卻水、持履、降龍、伏虎、飛錫、杯渡），借境顯理（現相、捧經、聰耳、戲珠、拊背、賦花），宿世因緣（施笠、換骨），其他（緋衣、勸善）。對照其內容，這些外號有的很巧妙、有的很勉強、有的是誤植；有的與一般習稱的不同，如：長眉、勸善、降龍、伏虎……，或作者自創而增入，如：賦花、施笠、緋衣………等，可參照其他文獻及民間流傳的組合名目[91]。

五、結論

從上對這部小說提出的分析討論，大約是：佛教經論中「阿羅漢」的定義與位階、羅漢形象在中國美術史上的創作與演變，中國羅漢小說的幾部作品、《二十四尊得道羅漢傳》二十三位羅漢的文獻根據、就史傳記載與小說情節分別探討這二十三位的生平事蹟，並綜述這部小說在「羅漢傳說」中國化過程所展現的作用與特色。這些問題仍有繼續研討的空間，本論文只做了初步的提示而已。至於文學上的評價，各有看法，如胡萬川說：「由書名篇目之粗疏已大略可見該書非精審之作。……孫楷第《日本東京所見小說書目》，頁87：所述半文半白，殆不足以為小說，僅淺短之記述而已。」也就是說：「以小說藝術的觀點，該書真的是頗為不足。」但若從「傳說」的方面看，有其重要的功用：「印度傳來的羅漢，是一些對於中國人不親切的譯音姓名，也沒什麼有趣的行誼傳說；但他的位階卻比佛菩薩更近於凡夫。」所以：「羅漢信仰在中國若要普及，免不了經過本土化和世俗化的過程；……就是讓他們具有中國式的名稱或代號，並以世俗大眾習慣的認知或記識的模式來講述。」[92]這些評語可說是公允之論。

而徐靜波對本書及相關類型小說有專業的研究，他的意見應更值得參考[93]，如云：「是一部頌揚羅漢得道，教化眾生宏揚佛法的記傳體小說集，每尊自成一篇，故事偶有聯繫，情節卻絕少雷同。」（頁130）「在作者筆下，羅漢形象生動、性格殊異；浣腸羅漢的神通廣大、抱膝羅漢的清貧質樸、捧經羅漢的神機妙算、卻水羅漢的淡薄功名；……梁武帝、慧可等中國皇族羅漢的粉墨登場，也使這幅羅漢圖中西融貫佛道兼顧。」「塑造人物時，善於抓住羅漢一生中極有代表性的典型事例，採用以點帶面的手法，來敘述羅漢追求佛教真諦的一生。」（頁131）「在描寫羅漢法力時，繼承了元朝志怪小說的寫法，將羅漢人物性格化、行為神仙化，與明朝盛行的神魔小說前後呼應。」「對羅漢願行功德的描述，著重宣揚了佛法偉大的號召力（如：伽難提、慧寂、智巖）。……作品還通過佛法與魔法的較量，來體現佛法的神明與威力。」（頁132）「半文半白，較為艱澀；且夾雜了大量的佛教術語、禪語，影響其可讀性；結構形式上趨於呆板，每一篇都遵循這樣的模式：自幼聰慧－－拜師學佛－－點化（自悟）得道－－教化他人－－衣缽傳授－－奄然圓寂。……不失為羅漢小說中的佳作。」（頁133）這是全面性評估小說寫作的特色與缺失，而不偏於單一簡化的觀點，較可令人信服。

綜合言之，由於這部小說的選材不合常情（二十三位羅漢的選擇與組合，不知何據，作者也沒說明），且每篇獨立而無必要的關係（其中十二位雖有祖師傳承的意義，卻不是緊密相連）；又人事與年代的敘述、經論及詩偈的引用，每多錯誤；以及情節鋪排與對話內容之深淺文白不一致、讀者層級也不清晰；……這些明顯的缺點，使這部在舊有的羅漢群組（十八與五百）之外別開生面的作品，並沒有獲得歷代民眾的喜好與流傳，因而在羅漢小說發展史上的影響也似乎不大。活躍在民間宗教及戲曲小說中的仍然是十八（五百）羅漢或濟顛和尚。但是作為極少數的一部根據傳聞而編撰成書的羅漢小說，它在中國佛教文學史中是值得珍惜、介紹的。

[52]按此乃五代南台守安〈示徒〉詩，但原文第一句是：「南台靜坐一爐香」，No.2076景德傳燈錄(卷24)衡嶽南臺守安禪師T51,p0401b

[53]般若多羅的師承，及傳法於菩提達摩，見No.2076景德傳燈錄(卷2)第二十七祖般若多羅T51,p0216a；「尊者欲試其所得，乃以所施珠問三王子………第三子菩提多羅曰：此是世寶，未足為上；於諸寶中，法寶為上。………。」

[54]同前註，傳燈錄(卷2)般若多羅云：「汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也。」

[55]No.2076景德傳燈錄(卷3)第二十八祖菩提達磨T51,p0217a：「波羅提即說偈曰：在胎為身、處世為人、在眼曰見、在耳曰聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識喚作精魂。王聞偈已，心即開悟，乃悔謝前非，咨詢法要。」

[57]以上情節都載錄於《傳燈錄》卷三。又，相關的問題可參考：陳清香，＜達摩事蹟與達摩圖像＞，台北《中華佛學學報》第12期(1999．7)，頁443~478；徐文明，＜菩提達摩考＞，《北京大學研究生學刊》（94，1、2期合刊）。曹仕邦，＜一葦渡江與吃肉邊菜－兩個著名禪宗故事的歷史探究＞，臺北《中華佛學學報》第13期，（2000.7.），頁267－280；楊笑天，＜關於達摩和慧可的生平＞，北京《法音》第190期，（2000.6），頁24－32。

[63]本篇故事大略來自三個出處：No.2059高僧傳(卷10)3神異下16釋保誌T50,p0394a；No.2076景德傳燈錄(卷26)金陵寶誌禪師T51,p0429c；No.2064神僧傳(卷4)寶誌T50,p0969c。

[72]No.2076景德傳燈錄(卷4)第二世智巖禪師T51,p0228b。關於「智巖是否繼法融而稱牛頭二祖」的問題，詳見：印順法師，《中國禪宗史》第三章、第二節：牛頭宗成立的意義；及楊曾文，＜牛頭法融及其禪法＞，台北《印順導師九秩華誕祝壽文集》，（1995.4），頁423～444。

[89]同前註15。