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《二十四尊得道羅漢傳》論析
2022/05/26 17:07:32瀏覽225|回應0|推薦0

《二十四尊得道羅漢傳》論析

所謂「阿羅漢」,是聲聞解脫道的極果。《佛光大辭典》:

斷盡三界見、思之惑,證得盡智,而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘,然一般皆作狹義之解釋,專指小乘佛教中所得之最高果位而言。……阿羅漢三義,為自古以來最常見之說。即:(一)殺賊,賊,指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑,故稱殺賊。(二)不生,即無生。阿羅漢證入涅槃,而不復受生於三界中,故稱不生。(三)應供,阿羅漢得漏盡,斷除一切煩惱,應受人天之供養,故稱應供[1]

這個解釋若放在整體佛法中,更能了解其修證境界及實質內涵。一般而言,佛法的實證之道可分為三乘菩提或二主要道:

佛法可依覺悟的內涵的不同,來分爲三乘菩提,也就是說,分爲:聲聞菩提、緣覺菩提還有佛菩提。而所謂的菩提就是覺悟的意思,也就是因爲覺悟的內涵各不相同,所以分爲三乘。[2]

佛法之內涵,唯有二主要道--解脫道與佛菩提道,除此以外,無別佛法。解脫道者謂:斷除我見及我執,於聲聞法中即是初果至四果所斷之煩惱也。初果所斷之煩惱為三縛結,即是我見、疑見、戒禁取見;二果所斷煩惱為減低欲界煩惱之貪著,令貪瞋痴淡薄,名為薄貪瞋癡;三果所斷煩惱為五下分結,即是欲貪、瞋恚、我見、戒禁取見、疑見;四果所斷煩惱為五上分結,即是色界貪、無色界貪、掉舉、慢、無明。

佛菩提道者謂:修證法界實相之智慧,即是第二、三轉法輪所說之般若也。般若分為總相智、別相智、種智;總相智及別相智即是大小品《般若經》及《金剛經、心經》所說之般若也,種智即是第三轉法輪所說之八識心王一切法,即是唯識學也。[3]

二乘的解脫道,雖然能夠使人證得解脫果,出離三界生死,但因其法義不以實證法界萬法實相為內涵,所以不能使人生起實相般若之中道智慧,亦不能使人獲得一切種智,不能畢竟成佛。

大乘成佛之道是以佛菩提智慧為主,除了涵蓋二乘菩提之解脫道外,尚包括第二轉法輪之般若系諸經所說實相,般若總相智、別相智,以及第三轉法輪諸經所說如來藏妙義、一切種智、道種智等增上慧學;以親證萬法根源如來藏心體中所含藏——切種子,已具足故,名為成就一切種智;含般若總相、別相之智慧,以及一切種智之智慧,方可名為成佛之道。[4]

成佛之道的果位修證總共有五十三個:從初信位到佛位,其中的前五十二個階位都稱為菩薩。如是果位修證,具載於《華嚴經》及《菩薩瓔珞本業經》中。[5]

從上引資料的補充,對「阿羅漢」的修證內涵及其在三乘菩提/二主要道的定位就很明確了。聲聞菩提依其修行次第及所證果位雖有四向四果之分,嚴格言之,唯斷除五上分結(三界愛我慢)[6],自知自覺自作證:我生已盡、梵行已立、所作已作,自知不受後有(《雜阿含經》卷2)的四果,乃稱為阿羅漢。又可分為三種:

這樣的四果阿羅漢可分為三種:慧解脫阿羅漢、俱解脫阿羅漢、三明六通阿羅漢。[7]

如上就佛法的實證,何謂阿羅漢是確定而可驗證的;若從學術上探討,就可能有一些部派的異議如:在家居士是否可證得四果[8]阿羅漢性格上的特質、在人類社會中的角色功能、及可能導致羅漢退法的五種因緣[9]以阿羅漢為終極目標的解脫道,被斥為小乘、焦芽敗種[10],或如「大天五事」所謂阿羅漢猶有漏失[11]之類的爭議……這些思想問題較複雜,本文先略過。此處轉從民眾信仰的立場看,成就「阿羅漢」最重要的意義及作用是什麼呢?除了個人受用的「殺賊、無生」,跳脫輪迴、親證菩提之外,與大眾利益有關的就是「應供」:受人天供養、作眾生福田。但是,佛教早期的阿羅漢,除了部分協助佛陀弘法之外,每有厭世自了,甚至有先於佛入滅而取涅槃者。然而,大乘菩薩道(佛菩提道)宣說一切眾生皆有如來藏,皆能成佛,佛弟子當以佛法成就眾生,於是有了佛滅度後受佛咐囑而不入涅槃的住法羅漢[12],其後,北梁.道泰譯《入大乘論》、唐.湛然《法華文句記》引《寶雲經》又有四方各四位的十六羅漢;而玄奘譯出《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》才有了較詳細的緣起、姓名與事蹟[13]但也只是隱居深山古洞,深入禪定,為末世福田而受供養;並無在世間活動的事蹟。

中國佛教信眾對這些源自印度的阿羅漢,又加入本土化的思想與創造,而有所謂印度羅漢的「中國化」歷程;以下即從中國歷史上羅漢圖像的演變及羅漢小說的出現,討論「中國羅漢」的造型與傳說。

一、羅漢圖像的結論:十八、五百

如前所述,印度定義的阿羅漢隨著佛教傳入中國之後,有什麼改變呢?呂宗力說:在大乘佛教中羅漢是僅次於菩薩的品位,但中國人並不注意這些繁瑣的等級,而一概視為神仙中人,如《一切經音義》釋羅漢為真人,且傳說羅漢們常降生人間護教弘法;故每有某異僧為羅漢化身之說。[14]事實上,中國高僧甚多,由他們身上所顯現的特殊氣質如:超離情欲、禪定深入、預言靈驗、及遊行人間,頗受民眾的敬信;而羅漢形象的中國化主要在歷代繪畫家與雕塑家的巧思中完成劉澤亮說:在繪畫時,又有將《法住記》作者與譯者慶友尊者和玄奘大師加進去的,於是十六羅漢就變成了十八羅漢。[15]是說印度流傳的十六阿羅漢,在漢地的繪畫中增編為十八位之後,更中國化了且由於經論中關於這些阿羅漢的生平資料不多,給中國藝術家更多發揮想像力的空間,而創造出一個個活潑任性而平易可親的中國羅漢。陳清香說:

在藝術的創作上,除了將羅漢塑成出家人比丘的面貌,以表示四智中的梵行已立之外,其他含義(我生已盡、所作已辦、不受後有)的表現,均無法具體的顯示出來。………貫休所畫的羅漢像,除前面所提三大特徵(脫離世間、醜怪變形、流露禪機)之外,最大的貢獻是創出了脫離世間的形像,在醜怪、變形中,表達自我的意念,由於自身就是位禪僧,將禪家深邃的含義,表露在羅漢像的舉手投足之間。………自從中唐武宗毀佛以來,佛教諸宗式微,佛教受到嚴重打擊,幾乎一蹶不振。唯有禪宗卻能獨樹一幟,將深奧的哲理、修行的法則帶到日常生活來,沖淡了宗教嚴肅的一面,美化了刻板的教條理論,因之深受士大夫的喜愛,也影響了藝術的創作[16]

又,與「十八」羅漢並世流傳的,還有另一種組合:「五百」羅漢
五百羅漢的事蹟雖很早就隨著佛教經典而流傳下來,但是影響美術的創作,卻遲於十六羅漢,………兩宋以後羅漢創作邁入輝煌期,無論繪畫或雕塑,五百羅漢創作均能捕捉羅漢內心的感情和神韻,且融合了禪家的精神與文學的逸趣,風貌獨特。………歷代五百羅漢畫像的內容所顯示的羅漢特性是﹕1.修持禪定,以求佛道。2.悲智雙運,化導眾生。3.閒適自在,不囿於物。4.侍者隨身,接受供養。5.展現神通,變化多端。這些特性中,兩宋以前的作品,多偏於前面幾項,尤其是修持禪定、化育眾生,既表現羅漢的本分,也具有很深的教育意義,比較容易令人起信。至於元明以後,其表現重心漸移向後述數項,羅漢多有侍從人員,也加上了各式各樣的人間相,憑添了幾分寶貴氣息。尤其在明清之際,創作者更好展示羅漢的神通,甚至誇張神通,把端端正正的羅漢像表現得怪異離譜,對於原有「紹隆佛種,上行下化」的含義,反而不太被闡揚[17]
上引兩段文字所總結的中國佛像美術史上「羅漢」的造形、特性與演變,頗有見地,特別是「誇示神通」「與中國禪宗的關係」這兩點,在本論文所將討論的「羅漢小說」中,有極顯著的表現,雖然在中國小說中出現的羅漢群組與形象描述,與這些流傳的羅漢圖像似乎沒什麼相互影響的關係,卻有上述特徵的相似性。

二、《二十四尊得道羅漢傳》的版本、內容

所謂羅漢小說,即是以阿羅漢為主角的小說作品。徐靜波云:「羅漢小說的形式多樣,多以故事體、寓言體、及章回體的面目出現……事實上,有關羅漢的故事,也只能作為神怪小說來看。[18]且不談散落在文史筆記中的短篇文言故事,只就章回體寫作而見於著錄,標榜阿羅漢者有數種:

1、 多體合傳:明.朱星祚二十四尊得道羅漢全傳》六卷、.周蓮:五百羅漢志十二卷。

2、單體個傳:明.清溪道人新編掃魅敦倫東渡記20卷100回、明.朱開泰達摩出身傳燈傳4卷70則。另:《濟公傳》系列

個傳的小說卷帙較大,所涉及的人物事件較複雜,當另以專書研究。五百羅漢志》又太繁瑣重複,不易卒讀。本文只就合傳中較具代表性的《二十四尊得道羅漢全傳》做初步的討論。徐靜波說:

全稱《新刻全相二十四尊得道羅漢全傳》,全書凡六卷,不分回。

書內正文實際上只有二十三尊,或許為刻版時遺漏。

作者朱星祚,是江西撫州人,生平事蹟不詳,明神宗萬歷年間在世。

有明萬曆三十二年楊氏清白堂本、萬曆三十三年書林聚奎堂重印本。書為中型,版式上圖下文,正文每半頁十行、每行十七字。[19]

又胡萬川說:

明代原刊本僅存於日本內閣文庫,孫楷第30年代訪書日本,首先著錄該書………。今該書原本已微卷複製影印,1990年由上海古籍出版社刊行,標點重排本亦同年刊行。誠如影印本前言所說,該書題名不一,「封面說《羅漢傳》,卷首題《新刻二十四尊得道羅漢傳》;內封牌記則署《全像十八尊羅漢傳》,並標明十八尊羅漢名為:長眉、伏魔、聰耳、抱膝、捧經、降龍、戲珠、飛錫、杯渡、振鐸、施笠、持履、伏虎、換骨、浣腸、現相、賦花、卻水。」可是書中所述,又只有二十三尊羅漢,缺第二十尊。[20]

「上海古籍社」刊行本之外,又有林辰、段文桂主編,巴蜀書社198912月第一版的中國神怪小說大系-神佛卷排印本,按二十四尊順序排列,不分卷、無圖。茲列詳表如下:

【二十四尊羅漢姓名籍貫師承表】

 

外號

姓名

籍貫

師承

入滅年代

傳承位序

 

 

他他

1

長眉

商那和修

摩(突)羅國

阿難

周宣王23年(835B.C

第三祖

2

伏魔

馬鳴

 

富那夜奢(10

周顯王37年(332B.C

第十二祖

3

聰耳

陀難提

 

悟空

周景王13年(532B.C

第八祖

4

抱膝

伽難提

(室)筏城

 

1368B.C

第十七祖

5

勸善

闍夜多

中天竺

鳩摩羅多

漢明帝永平17年(74)

第二十祖

6

捧經

優婆

吒利

商那和修

周平王31年(740B.C

第四祖

7

降龍

迦皮摩羅

 

馬鳴

周赧王41年(274B.C

第十三祖

8

緋衣

鶴勒那

摩奴羅

 

漢獻帝建安20年(215

第廿三祖

9

戲珠

般若多羅

東印度

 

宋孝武大明元年(457

第廿七祖

10

飛錫

志公

 

 

梁武帝天監13年(514)

 

11

杯渡

 

 

 

 

 

12

振鐸

普化

 

 

唐懿宗咸通元年(860

 

13

施笠

梁武帝

蘭陵

 

梁武帝太清3年(549)

 

14

持履

達摩菩提

 

 

 

 

 

 

 

 

南印度

般若多羅

梁武帝大同2年(536)

第廿八祖

15

伏虎

大梵

莊嚴

 

 

 

16

換骨

慧可

 

達摩

隋文帝開皇13年(593)

 

17

浣腸

佛圖澄

 

 

晉穆帝永和4年(348

 

18

現相

大樹龍王

西印度

毗羅

秦始皇35年(212B.C

第十四祖

19

跨象

難生(

中印度

毗舍羅

周貞定王22年(447B.C

第十祖

20

 

 

 

 

 

 

21

拊背

古靈神讚

 

百丈

 

 

22

焚佛

丹霞天然

 

馬祖

 

 

23

賦花

仰山慧寂

 

溈山

唐僖宗中和3年(883)

 

24

卻水

智威(巖)

 

寶月

唐高宗儀鳳2年(677

 

「西天二十八祖」的順序、及入滅年代,乃依《景德傳燈錄》所述,多有舛誤,僅供參考。
考察這本小說所列二十三羅漢的姓名來歷,與前述《寶雲經》、《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所述十六阿羅漢、或中國禪畫的十八羅漢系統全然無關,而可能是取材於中國禪宗傳說的「西天二十八祖、中土六祖」祖師傳承。小說家取這種隨機組合的方式,而另編一套,也是創作。本書列舉二十四位,並無文獻根據;陳清香說:

多體羅漢在唐代便已肇其端………在京洛等地的寺院壁畫內,也常有「傳法二十四弟子………不過,京洛或四川的寺壁,早已淹滅,現存最古的多體羅漢造像,當推洛陽龍門東山擂鼓中洞的二十五體………這二十五尊羅漢是「付法藏因緣傳」中的二十五位祖師。………北魏吉迦夜曇曜所譯的付法藏因緣傳,記述著印度佛祖以下嫡傳付法的事蹟,自第一卷載初祖摩訶迦葉起,依次為二祖阿難、………二十三祖師子。師子後遭殺害,付法師承一時斷絕。依智顗摩訶止觀第一上,謂付法藏二十四祖。道原景德傳燈錄則在彌迦之下加上婆須蜜多,師子之下再加上婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達磨,總稱為禪門付法西天二十八祖[21]

合理的推斷,二十四的數目或許是從付法藏因緣傳》來(共二十三代,二十四人);但入選的名單則是《寳林傳》西天二十八祖傳承中的三祖商那和修、四祖優波菊多、七祖佛陀難提、九祖脅、十一祖馬鳴、十二祖比羅、十三祖龍樹、十六祖僧伽難提、十九祖闍夜多、二十二祖鶴勒那、二十七祖般若多羅、二十八祖菩提達摩,計12位;另外11位除了梁武帝、大梵、佛圖澄之外,也都是禪宗史上著名的禪師,如:二祖慧可、丹霞天然、仰山慧寂、古靈神讚、普化、智威、誌公等。至於為什麼是這二十三位入選?書中並無任何說明;且二十三位各自成篇(就如其他傳世的多體羅漢組合十六、十八、五百),看不出彼此有什麼關係。
這二十三尊者對中國讀者而言,多半是陌生的;除了少數幾位由於歷史的表揚與傳說的附會而有獨立的地位,如達摩、誌公、梁武帝,餘者或為印度佛教人物、或為中國禪宗祖師,多有特異的能耐與事蹟而為人傳誦。其次是這二十三位羅漢的外號,是前此佛經中的十六、十八羅漢所沒有的;這些都說明這是一本嘗試性另撰的小說,從不一樣的立場向中國讀者介紹所謂的阿羅漢,也就是在印度經論登記有案的十六(十八)、五百之外,而另創二十四;更妙的是這二十三位多數是被中國禪宗承認的祖師級人物;重點又在於從師學道與擇徒傳法的血脈上,較少描述他們「度化眾生」的事蹟,這似乎與菩薩「慈悲濟世聞聲救苦」的形象有區別了。
三、二十三位尊者的個別探討
以下分別探討這二十三位尊者的詳細內容。祖師傳承的十二位依順序而排列,其餘十一位則按可考的年代敘次;生平事蹟則主要根據付法藏因緣傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》--以下簡稱《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》--及《高僧傳》《神僧傳》等,以與小說情節作「虛實」的對照。[22]
1第一尊--長眉羅漢
案:西天第三祖商那和修,因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》都有他的傳記,但不曾提及任何有關「長眉」的資料;小說雖云:「尊者多歷年數,眉長數寸,髮白如霜。」卻也不足以號稱長眉[23]。整體而言,小說的內容與史傳記載相似的不多,除了姓氏國籍及久孕不生之外,另有二處:1、佛陀預記商那和修證果後,摩突羅國之「青林」說法度生;2、度化優波毱多及其五百弟子[24]。小說中師徒的「對話」及「付法偈」內容皆與《傳燈錄》同,唯調伏五百徒眾之事,小說的敘述完全相反:「尊者親見優波毱多五百從游之徒,兢兢依教奉行。

除上兩段之外,餘乃小說另撰,而有漢化的趣味。例如說:「胡人貌雖古怪,言雖侏儒,而心性則一。」又因為商那處胎多年,有比丘來化緣,引中國傳說云:「獨不聞太上李老君八十年在母腹耶?但老君之母感火星入懷而孕,或云天之精魄,原始氣化所儲也。」於是教他夫妻持齋把素、布施錢鈔,並授以「瑞應先聲咒」;胎滿六載而生:「嬰兒下地,碩大聲宏,雙手即能合掌作禮佛狀。」因為是「夫妻唱和修行之報」,乃取名為「商那和修[25];長大後:「每堂中嬉戲,好為佛事」,且隨口應答,盡是「佛語禪機」,父母乃決定讓他出家,宣揚佛化;接下去便是「青林」說法之事,阿難尊者見商那坐禪入定,乃誦偈以啟之:賓中之賓,人中之人;主中之主,塵中之塵;一片雲橫谷口,莫惑塵隨馬走,休疑水逐波流。八萬哪吒喚處,一條索牽烏牛;烏牛烏牛,何時改變毛色?早脫不用人收!」又說:「凡聖本來不二,悟迷豈有殊途?終日吃飯,未曾咬著米粒;一世穿衣,未曾掛著絲頭。如此妙悟,方能變大地為黃金,攪長河為酥酪也。[26]這兩段用的全是禪家語,包括臨濟、《十牛圖》雲峰文悅等,拼湊成文,把印度解脫道的教法改為中國禪門的手段。商那證道之後,行化四方,遇優婆多,授之以法;而後功成緣滿,化火自焚。[27]

2第六尊--捧經羅漢

第四祖優波毱多,在印度佛教界號稱「無相好佛」,《阿育王傳》即有許多相關的故事,後來錄在《因緣傳》卷第三,《傳燈錄》《正宗記》也都提到此事。[28]小說卻濃縮這些事蹟而說:「周時人,生吒利國,人物伶俐、智慧聰明,在提抱時,聞人頌讀經典,即能曉解其意;嘗為鄉中耆老講明如來妙旨,號為神童。」年十七,往謁和修尊者,得傳其宗旨。「遂奉教隨方行化,至摩突羅國,大顯慈悲,廣行勸喻;凡度一人,石室中即添一籌,………男女得其濟度者,凡二十萬餘人。」由於他所化度的人太多,驚動了魔王波旬,於是有:「妄將纓絡繫如來,花鬘相酬解不開;腐爛蟲蛆憂惱大,害人未害自為災」的故事,在因緣傳》《傳燈錄》皆有紀錄,而以《正宗記》最為近似;[29]但這段佛魔鬥法的情節,在小說中俗化了,如魔王皈依佛道後,尊者戒之曰:「倘原惡不悛,故態復萌,皮外花鬘雖脫,皮內花鬘猶存;腐穢蟲蛆,能識人心臧否,心稍不減,不唯外食汝體,且能食汝心也。

其號為「捧經」羅漢的因緣是:「曾捧經歎曰:泥紙上之塵言,比比皆是;會箇中妙意,戚戚無聞。………意者,經塵迷目,學者之明鏡未拂拭乎?不然,必六出飛花,未遇紅爐所點化也。」以這偶然的言行而定其外號,似在暗示禪宗「不依經教,直指人心」的風格。至於傳法弟子的人選,所取是《正宗記》:「有長者子曰香眾。」的內容[30]

3第三尊--聰耳羅漢

第八祖佛陀難提,史傳載有師徒三代傳法的事蹟,小說只部分採用,餘皆自撰。如云:「生時頂有肉髻,相貌殊常。」後遇「中華雲遊道人,精風鑑」,說他煞氣太重:「越十五歲,不紹父事,自當崛起為一班人。」果然,父母去世後,便自削髮為僧,因參訪「演教寺悟空長老」,得其指點而開悟。[31]

關於「聰耳」的外號,書中如是說:「或曰:毋壅汝聰,欲新汝聽歟?對曰:新耳曷若新心?耳聽莫如心聽(莊子.人間世)。人間私語,天聞若雷(增廣昔時賢文)者,以天聰不為物所壅耳!……吾人緝熙亹亹,正欲聽於無聲(禮記.曲禮)也。有詩為證:偃蹇常將耳竅聰,不令緣業障真空;修行參用儒家術,六十依稀耳順通。」這段話雜用了幾部中國儒道古書的詞語,顯然是和會三教的思想。

後半段是度化伏馱蜜多的故事,大致根據正宗記》,說「伏馱蜜多,年已五十,而口未嘗言、足未曾履[32]而小說又加以發揮,說出一段因果:「此子昔受靈山佛祖法戒,悲願廣大,只慮汝二人年老,情愛難捨;恐言則機泄,故五十不言;恐行則實睽,故五十不步。」其父母聽了,願將此子隨師出家,並叮嚀曰:「出家人以慈悲為念,以濟度為心,化人強硬、拯人厄難。……閻浮行一分善念,即庭帷篤一分孝恩也;修百念令德,即顯父母百世令名也。」這段話乃漢人移孝作悲的觀念,陀難提卻嘆曰:「我佛如來傳燈祕言,不外是矣!

又借用了大量的禪語,如:「我有明珠一顆,久被塵勞關鎖;今朝塵盡光生,照破山河萬朵。」[33]佛不在人,心即是佛。」「凡見花香草色,會做明心生意;聞鶯啼燕語,悟為見性天機。」「至道無難,唯嫌採擇。」之類皆是。

4第十九尊--跨象羅漢

脅尊者,小乘有部的傳說他是佛經第四次結集的發起人,而在中國流傳的佛教史傳重點不在此。小說提到他本名「難生」,因為其母「懷孕六十年」乃生,經仙人指點:「此兒若非仙風道骨,終當為菩提法器。」其父乃攜他前去參謁毗舍羅,落髮受戒。因為「給侍毗舍羅左右,晚睡脅不貼席」,所以稱為脅尊者。這段敘述是根據傳燈錄卷二,而《大唐西域記》卷二另有說辭[34],但不為史傳及小說採用。

至於外號「跨象」的由來,小說云:「至華氏國,道逢白象,前來拜舞;尊者為講經說法,其象馴服,尊者即跨之而去。」後小段則是收徒(富那夜奢)付法的故事,師徒問答的內容,與《傳燈錄》略同[35]小說只於最後一次問答改為:問「汝非諸佛,何以言佛?」曰「諸佛是汝,何以言非!

5第二尊--伏魔羅漢

馬鳴菩薩是印度佛教史知名人物,是梵文古典的早期作家[36]有許多傳說依附在他身上[37]。在中國流傳的傳記又分兩個系統:一是馬鳴菩薩傳》,二是《因緣傳》卷第五,及傳燈錄》卷第一、《正宗記》卷第二。而歷來學者對他的「師承」「與大月氏王的關係」「名字由來」等問題多有爭議[38]

但小說對這些內容都沒採用,前半段只說:「夜奢見其遠來意誠,遂納為門下。」他「將師道心解力行,積久,扃有妙悟。」夜奢很滿意的說:「不意此子勘破真宗,度越尋常……又曰:離朱有意,白浪徒爾滔天;象罔無心,明珠忽然在掌。[39]馬鳴後來到華氏國聚徒演教,收服魔神迦毗摩羅,也就是「伏魔羅漢」的由來。這段於史傳有據[40],小說只增改對話的內容,如迦毗化龍作亂時,馬鳴「只巍然經筵端坐,……不必誦經作法,卒而魔事熄滅。」迦毗便發揮說:「聞釋家之道,以習定為入門,目中不見外頭景物,太宇忘卻面前變態,始為真定。」「經云:見五蘊皆空,方深般若;得一心寂滅,乃大涅槃。」這是對於外道神通之不敵「佛教禪定」、而如來正法乃在「般若涅槃」的正見說明也。

(6第七尊--降龍羅漢

據陳清香考證,傳說中的降龍羅漢有世尊、沙曷比丘、末田地、舍那婆斯、商那和修等,迦毘摩羅也是其一:「在印度蟒蛇和龍是同一類,迦毘摩羅為大蟒授三皈依,便是首度的降龍,再度付法於龍樹,使龍樹得以教化五百龍眾,也是間接的降龍。[41]傳燈錄卷一、及正宗記卷第三的本傳記載略同[42]而小說情節也大致仿此,只是改採禪宗語法,如自作悟道詩云:「此岸到彼岸,相離才一線;纖毫關捩子,誰解通身轉!」又為大蟒受三歸依法云:「不從三心亂,無由一念迷;有無俱盡處,那裡是菩提。」更直接稱迦毘為「禪師」,又迦毘猜中龍樹的心語時說:「此至誠如神之道,得之馬祖者也。

(7第十八尊--現相羅漢

龍樹菩薩,在印度被稱為「佛陀第二」,在中國則是「八宗共主」。龍樹菩薩傳[43]《因緣傳》所錄幾乎全同;而《傳燈錄》《正宗記》也有他的傳記,但內容不全然相同。歷來龍樹學的著作也有關於他生平事蹟的考訂,可自行參閱[44]

小說所採較近於傳燈錄》《正宗記》所載,承接前一節迦毗摩羅的傳承[45]龍樹得法後,率徒往南印度行化,為彼國人示現「地湧白蓮座」的神通,唯「迦羅提婆」獨見而嘆曰:「今日尊者謂汝輩苦求見證,故現出佛相形體,昭示我等,蓋以無相三昧,形如滿月。……佛性之義,廓然虛明如此。眾人聞而感悟,龍樹乃為他們剃度受戒。這即是「現相羅漢」名號來源;亦如正宗記卷第三所說[46]但是,小說改動後文:龍樹獨衷於提婆,引起眾人的忌妒,不讓提婆入壇聽講。而龍樹為大眾講明宗旨:「汝等欲為無上禪師,須息三焦之火。」只提婆心會其意,龍樹乃為他說偈而傳法。

8第四尊--抱膝羅漢

小說云:(僧)伽難提「筏城國王子也。國王初亦艱於嗣息,禱求神明、布施功果……佛祖如來奏過天曹,始抱尊者送國王夫人投胎。」這頗似中國民俗傳說;又,七歲能行,而「食惟菜茹、衣惟布素」,「護附儀衛悉斥去,不令伺候門牆,惟抱膝獨坐齋中而已。」這是「抱膝羅漢」名號的由來,接著是史傳所載父母許他在家修行,及上天助他得法的故事[47]小說卻編造了大段父子間的儒佛之辯,表達了中國人對佛教部分觀念與行事的疑忌(可參看第二十二尊「焚佛羅漢」及第二十三尊「賦花羅漢」類似對話)

國王曰:「千乘之子,承大統、主大祀、弘大化……何得忘君親而不忠不孝,避租稅而游手游食?」母曰:「吾素佈施禱求,為汝父承繼統緒,非為如來承繼衣缽也。汝若出家,則父母乏祀,祖宗血食從此斬矣。……假令修得佛來,不過是一大雄寶殿,令眾信禮拜慈容、眾僧誦讀經懺而已。

尊者曰:「人生世間,少者必老,生者不能不死,理勢然也。………兒若出家,得為釋家弟子,子貴親亦貴、子仙親亦仙。」

國王曰:「新君繼位,明能理民,使老幼得所;幽能祀神,使怨恫罔生;即此便是修行。明無人非、幽無鬼責,即此便是成佛。……何如色相皆空、意識俱忘,入定於寂滅之地、面壁於杳冥之鄉,在人民不稱惠,在社稷不歸誠;一日圓寂,神魂飄散,絕倫滅祀,負天地所生,辜祖宗所望。……且佛在西方,左道害民。」

尊者見父不令其出家,默默無言,終日不食,惟抱膝長歎而已。

後來終得父母同意,而往「禪利多」寺中為弟子。某日,於僧房中見天光下照,十里外有一石窟:「尊者遂燕寂其中,性靈參見如來,遂受法旨,且為之授記,令其還生行化。經十年,其尸宛然如昨,未有朽壞。」這段雖是從前引《傳燈錄》脫化而來,卻少了「羅睺羅」的點化[48]。尊者成道後,行化至摩提國,度脫伽耶舍多,茲不贅敘。

9第五尊--勸善羅漢

小說云:「闍夜多尊者,中天竺人。鐘秀氣所生,質極聰慧,……若生在中國,加之學問,可以超凡入聖矣。」「其家世代欽祀如來三寶,不惟不能脫化作佛,其祖與父母因患瘵疾而死。」鳩摩羅多「在天竺國講三生過去未來,談作善造惡因果」,尊者年方幼沖,徑往謁之,得其開示「諸法如幻、業報不失」之理而悟道。這三段大致是根據傳燈錄卷二[49],惟小說加一句:「儒者純心為善,初不忘報,亦猶是也。」和會了儒釋理趣。再來就是闍夜多得法後,「在天竺國講談因果,發明三時報應之理,勸人純心為善。」因而被稱為「勸善大士」。稍後,又往羅閱城度化婆修盤頭:「但從言語文字上覓宗旨,則博而寡要、泛而無實。……儒者高堅、前後之妙,亦從心處得來也。」「靈台湛然,無所希求,庶幾於道」;盤頭於言下心曠神怡,闍夜多於是為他說偈並傳法。

10第八尊--緋衣羅漢

小說云:「鶴勒那,姓婆羅門,年七歲,不俟出家為僧,受得道比丘點化,即能超悟佛旨。」嘗遊行聚落,見民間所崇奉淫祠,則入廟中,指其神斥之:「手一指揮,鬼神護之,風雨飄搖,廟宇即為傾圯。」這些傳聞大致是根據傳燈錄卷第二;但小說不提他的師承(摩拏羅),是個缺失。長大後,到中印度行化;國王崇佛,待為上賓,「俾左右大臣、卿士大夫、齒德耆民,各就公館,聽其講說。」中間穿插了日月天子降臨,求解精義的故就是他稱為「緋衣羅漢」的緣由。最後則是度化師子比丘的過程,且預告日後被殺的業報[50]

小說禪化之跡頗明顯,如國王說:「朕聞有道禪師,講經降猛虎,說法墜天花」尊者曰:「心無不存之謂照,欲無不泯之謂忘,……瘦竹長松滴翠香,流風踈月度微涼;不知誰住原西寺,每日鐘聲送夕陽。

(11第九尊--戲珠羅漢

小說云:「般若多羅,宋明人,生東印度國;早年出家,有志克繼佛事。」前後繼事三位比丘:其一「粗能料理支費,而於經義漠無知識」,其二「頗能訓解文字,而於經義尚有依回」,他認為這兩位「非吾師也」而捨之。其三「道超頓悟,可稱上上乘」,可惜「從遊未幾,師即逝去」;於是自嘆命厄數奇,而決定自修自證:「精思之極,神明通焉,夢寐之中,有得道比丘揭其奧妙以告之。……遂作悟後詩云:藏身無跡更無藏,脫體無依便廝當;古鏡不磨還自照,淡煙和霧蘊秋光。」[51]這一大段事蹟的來歷不明,且說他夢中得道,並無人間師承(不如密多)。接下便是行化南印度,吟詩點化某僧人:「夜來簫聲一爐香,終日凝然萬慮忘;不是息心除妄想,都緣無事可商量[52]。」而與國王應對,王施以無價寶珠;接著便是借珠為題,勘驗三位王子,並選定「達摩」為付法弟子[53],亦即「戲珠羅漢」的來由
(12第十四尊--持履尊者
菩提達摩在中國已是家喻戶曉的人物,依禪宗的譜系,他既是西天第二十八祖,又是東土初祖,有許多傳說附會在他身上;本論文只就小說提供的情節,略尋史傳之出處,並討論他作為「羅漢」的形象。
小說云:「菩提多那尊者,姓剎帝利,南印度國王幼子。」前段故事即上一篇「戲珠羅漢」中所述。而「菩提達摩」之名,說是其師般若多羅所改[54]達摩得法之後,先在本國演法,眾皆仰信之,唯其侄子異見王獨立門戶,謂「寂滅之教,當擯之宮牆之外;虛無之道,不容於名教之中。」達摩乃命弟子波羅提去為國王說法[55]異見王悔悟,迎請王叔入宮,誓願欽崇三寶。達摩留在國中演教六十餘年。一日,促裝入海,船行三年乃到中國廣州,由蕭昂引見梁武帝,而有「並無功德」「廓然無聖」兩段對話[56],及潛過江北面壁少林等故事。這些情節也多是根據傳燈錄》改寫的,小說只增加了一些插曲,如:梁武帝見達摩南來,龍顏大悅,沐浴齋戒,自出都城迎接,且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」,顯然是民間高推中國禪宗第一祖的用語。

再來是接引慧可的故事:「神光者,平日博覽經書,講談玄理;聞西天竺達摩尊者,現在嵩山少林寺面壁。」乃親往參謁求教,但達摩全然不聞,於是有「立雪過膝」及「自斷左臂」兩段故事,感動了達摩:「此子非好為是苦節,其志欲為如來傳衣缽也;倘非法器,前不能當積雪,後不能斷左臂。」於是為他改名「慧可」。接著是將心來,與汝安的公案,以及達摩令四位弟子各陳所得,而傳法於慧可之後,端居而逝,葬於熊耳山。兩年後,宋雲遇之蔥嶺,開棺視之,唯見一隻革履………。小說情節到此結束,但歷史上作為禪宗祖師的達摩之相關傳說及學術考證,仍有許多可討論的空間,本文限於篇幅,不能深入探討[57]。唯達摩以下,中國禪宗成立,而仍以「羅漢」稱之,是所謂羅漢的禪師化也。小說所寫「西天二十八祖」一脈單傳到達摩仍有根據;慧可以下的人物則是作者自選,卻不知何據。

(13第十六尊--換骨羅漢
小說云:慧可尊者,姓姬氏「其母一夕夢見異光照窗,遂感而有孕;及生,遂名曰神光。」自幼神識邁人,一覽便解;故不局於儒業,而酷好「如來左道」。案:慧可以下的禪宗祖師,都是出生中國的漢人,因此他可說是中國禪宗第一[58]所以出現在他們身上的漢文化描述,也就自然多了。小說又云:初年別母出家,受戒於香山寶靜禪師;終日冥目宴坐,於虛無寂滅上用功。然後是神人指點他南行求道,且為他「換骨」,其師見他頭頂「五峰秀出」,讚嘆說:「此子骨格迥異、慧質殊常,不是塵中侶,當為上界師。」於是鼓勵他前去參謁達摩,得傳其宗旨,並繼其法門[59]。再來是度化僧燦的故事,大體上於史有據,而略加增飾;如僧燦問:「從何修為,異日得成羅漢?」但小說卻沒有傳法的咐囑與偈誦,就接入「因記達摩遺言,謂己某時當有宿累;遂韜光斂跡,變易姓名」,或隱入酒肆、或寄寓屠門,混世塵以擺脫身中之累。但最後還是「被同類所誣……遂坐以非法。尊者知宿累莫逃,不為分辨,怡然委順而逝。[60]

14第十七尊--浣腸羅漢

佛圖澄,在中國佛教史上,以「神通靈異」聞名,高僧傳》《神僧傳都有他的傳記。釋大睿云:

中國本具儒家思想等深厚之文化傳統,因此佛教的弘傳實屬不易,故教義闡揚除借重「格義」之功外,西域僧侶的神奇行止,亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟,使得統治政權者,深信其法術可為己禳災求福,為國祚求久安。……此在梁‧慧皎《高僧傳》中,便有許多相關記載。[61]

對這位在中國佛教社會影響深遠
(加上弟子道安、僧朗、法雅等)
的西域僧人,小說把他納入「羅漢」的行列,並取僧傳的內容而潤飾之:狀貌魁梧、資姓敏慧,且深於學問,弘雅有識。………明解三藏之經、博覽六經之旨,天文圖讖,綜涉無遺。其次,提及他的某些特異功能,如:「左乳旁肉孔,常以綿絮塞之;夜欲讀書,拔其絮,一室光明如晝。遇朔望日,則至水邊,引腹中腸胃滌之。」「善持經咒,又能作法,役使鬼神,俱有靈驗。」這些在兩本《僧傳》皆有記載,也是他之所以是「神異僧」的本事。
接下去,都是與後趙石氏相關的史錄,小說取《僧傳》現成紀錄而加油添醋,以便於通俗閱讀。故事最後,因「見石氏殘虐不仁,氣數垂滅;曰……變生而始去,非見機之智;國滅而與俱,非保身之道。吾未待亂,當先化矣!」乃圓寂於鄴宮,享年117歲。
記錄在《高僧傳》的神異故事還有很多,小說只能選取部分內容,但是重點大多談到了,且情節中滲透著漢人的意識與情感[62]

15第十尊--飛錫羅漢

小說云:「尊者,本姓朱氏,不知何許人。少年出家,止道林寺,從悟玄比丘修禪習定。」這段來歷,與史傳所載略似[63]唯所依止的師父應是「鐘山沙門僧儉」。有關學法得道的經過,兩本僧傳不載,而小說云:比丘為他說「八解脫」與「五戒」,前者「能於數者常提醒,見性明心上乘師!」後者「遵了沙門嚴約束,從容得道上西天。」尊者得了修持大要之後,就出外遊方:髮長數寸、跣足而行,手中持一錫杖,「或為長篇短篇歌、或為五言七言吟,歌吟中語詞歷歷,皆未來讖記。」這樣的形象及應驗,漸得士庶的敬重;而衛道之士卻上奏彈劾之,梁武帝鉗於正議,乃捕之下獄:「尊者不為辯,服法受治,械獄中數年。有人見其時常在市提化。」及高帝繼位,乃下詔還其自由,並躬執弟子禮,以「國師」稱之。
以上大段,高僧傳》《傳燈錄》《神僧傳》皆有記載,而詳略不同;小說則錯置了年代與帝號(拘禁志公的是齊武帝,而釋放他的是梁武帝),且有「齊高帝天監六年的」失查。
最後是,尊者與白鶴道人爭取「舒州灊山」為練性養老之處:「道人之鶴振羽而飛,將至山麓,忽聞空中錫飛聲,鶴遂驚,止他所,而錫乃卓於山麓。」這段只神僧傳》有之,可能是後來的傳說。小說還有續文:「閒居無事,則一人明心見性、一人修心煉性,各在山中自精法術。」志公在中國是被傳說為「菩薩」轉世的,且多有神通、讖驗的事蹟,與佛圖澄、傅大士、杯度等,號為當代神異僧。宋《碧巖錄》卷一載有他向梁武帝說破達摩是「觀音大士,傳佛心印。[64]這可能是後人附會的,增加他的神祕性。

16第十一尊--杯渡羅漢

杯渡,《高僧傳神僧傳有其傳[65],對他的來歷都只是簡略帶過,小說則加以發揮:慧性圓融,即會悟無上法旨,有識者曰:此少年得道羅漢也。人見其常乘杯渡水;………雖頓悟釋氏正宗,其實不矜細行,在冀州破戒不羈,好飲酒食肉,與俗人無異,人多輕慢之。」根底深厚而形象鮮活。

接著是兩本僧傳所載「竊人金像」的故事,小說更詳細:「嘗寄宿於念佛人家,窺見其家神座上供養一尊金佛」,乃竊之而去。失主拍馬追之而不及,曰:「此必神人,………以俗輩不知其異,故冒不潔之名,使人知其得道不凡也。」

再來有「取餧魚放生、化二牛碎網」,及「蘆圌顯神異,李家勤供養」兩段,也是取自兩本僧傳,小說又戲稱他是「香如來」。最後則是於郊外示寂:「前後皆生蓮花,異香逼人。」李乃厚殯之;數日後,有人於北途遇之;啟棺而視,唯存靴履而已;這個異跡與達摩傳類似。有學者認為他是後世濟公傳的人物原型的,姑存其說,以待考察[66]

17第十三尊--施笠羅漢

梁武帝蕭衍一生在政治上全力推行「皇帝菩薩」的理念與政策,創建他誓願中的「佛教國家[67];他以政權力量所推動的建寺、度僧、說法、捨身,及誓斷酒肉、編製寶懺等,對中國佛教頗有影響;因此有傳說他最後修行成道,且納入民間流行的十八羅漢群中--他自稱菩薩,卻被民間視為羅漢,真是始料未及。

除了《梁書》武帝紀、《南史》梁本紀所載的生平事蹟之外,另有許多野史傳聞的附會[68]。而作為「帝王」羅漢的形象,頗為特殊,小說云:「初尊者投胎,下符地瑞。」誕生後,易為撫養;稍長能行,卻「足不履地,浮空一二尺」。後遇不知名胡僧曰:「此兒前生,曾笠我佛如來也。」接著,是「昭明太子」開東閣,延攬天下賢士,彼胡僧薦他入幕[69]尊者在東宮數年,「恃太子寵愛,恐來忌者之口」,遂外補為刺史:「權威日重,士庶歸心。」而從兄蕭懿因「坐不軌誅之」,並籍其家。蕭衍於是起兵:「廢其昏亂之君、立其闇弱之子;未幾,……即天子位。」以上小說的敘述與正史略有出入[70],但其重點是解釋梁武帝的佛教因緣、崇佛舉動,及最後的成道內容。他即位後:「前世因笠如來,今世獲為天子,……遂深信佛法有靈驗、薄施有厚報也。」於是下詔各地,廣建佛殿、設齋供僧,並寫經頒賜臣民:「國帑錢糧,半為佛家靡費」;而他個人「專意乞靈於佛,甘為廝役僕隸;捨金不足而又捨身;……三次贖之,費不貲矣。」小說對此事作了批評:「梁武帝徼福心勝、媚佛心誠,捨(身)之時,若有真佛受之;贖之時,若有真佛還之也。甚哉!梁武之愚也。……據佛之設教,重在明心見性,區區皮囊,且欲其脫化;方寸性靈,且欲其歸空;不能了悟真宗,而唯以肉身作佛,亦徒然矣!有詩為證:捨身事佛亦何愚,三受三還只自誤;借使捨身能作佛,世間黎庶盡如如。

與達摩的對話之後,增飾了部分情節:「遂詔臣民妃嬪,戒酒斷葷。……又詔:宗廟祭祀,用麵為牲。」而皇后郗氏矯詔開葷,恣意宰殺,陰司乃嗇其壽數,病亡投胎為蟒;武帝聽從「寶志禪師」建議:「親疏睿思,撰摭諸經,編成十卷,名曰梁王水懺。」藉此功德,郗后得轉蛇身還人天;而梁武也因「搜經作懺,天牖其衷,耀然證悟如來宗旨。」而那位胡僧勸說梁武帝:「修證有得,翌日可為西天羅漢,但須經侯景之難,始得升天。遂勸之,勿為富貴所羈靡,當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」;梁武帝遂「不以天下國家為意」,而致權臣叛國,他被侯景大軍困在台城,卻清心讀誦《老子北斗經》,功德圓滿之日:「見紫雲一朵接捧梁王,直上玉京金闕。俗人不識,乃謂梁武餓死台城者,非矣。」最後這段故事,似與史實不符[71],或只為了證明:梁武帝過去世曾施笠於如來,今生該得羅漢位;而佛道相淆、福慧不分,讀來牽強也!但這也是唯一宣稱以「帝王在家之身」得阿羅漢果位者!

(18)第二十四尊--卻水羅漢

按:這位羅漢的法號,小說誤寫為「智威」,從所敘之籍里事蹟,應是「智巖」--在《傳燈錄卷四,列為「金陵牛頭山六世祖宗第二世」,但部分學者有不同看法[72]小說內容取於史傳而略作增飾:「智(巖)尊者,身長七尺六寸,智勇過人;幼年亦從事儒業,以韜略事煬帝,拜中郎將;才智足以統眾、威望足以服人;億兆稱為保障,朝廷目為干城。」小說極言誇張他的道德功業風評:「黎庶不曰良牧,則曰仁侯。」唐高祖得天下,徵為守宰,但他厭薄功名,於是掛冠而去。前往舒州皖公山參謁寶月禪師(二祖慧可之旁出法嗣,由於精進參學,得悟本來。某日,在谷中宴坐,忽然洪水暴漲,排山倒石,而尊者習定,化身為中流砥柱,而屹立不動。少頃,洪水退去,身裳絲毫不漬,這便是「卻水羅漢」的由來。又,中間插入「二虎守穀,感化縣令」的故事,不見於史傳,或許是為了增添他的傳奇性而編借的。最後提到,兩位昔日的結拜兄弟,入山訪之,尊者答曰:「我狂欲醒,君狂正發!………嗜色耽聲、貪榮怙寵,依然世味中人,輪轉於生死之塗!」這段情節大致是依傳燈錄卷四改寫發揮[73];而《續高僧傳》卷二十則詳載入山尋訪的「四人」姓名與對話

(19第十二尊--振鐸羅漢

小說云:「普化尊者」的名姓、出家、師承,「俱失於查考」;但他不拘繩檢,放蕩於禮法之外;每提化街中,見人便振鐸一聲,乞求施予。嘗作證悟之偈曰:「佛體本無為,迷情妄分別;法身等虛空,未曾有生滅。有緣佛出世,無緣佛入滅;處處化眾生,猶如水中月。……」又七言詩:「寂滅無為瞞目人,不除妄想不求真;無明實性即佛性,幻化空身即法身。兩首悟道詩,都是從別處借來的[74]作者是誤植,或故意的呢?

接著便是與臨濟、道吾兩位禪師有關的五則故事:不明不暗時如何」、「遮漢大似一頭驢」、「汝擬去什麼處」、「乞一箇直裰」、「臨濟小廝兒,卻具一隻眼」,後來都成了常用的禪門公案。這五段本來各自語意完足,且雙方默契於心;小說卻強作解釋,反而失了原味[75]。整體言之,普化禪師所示現的是一種游化隨緣、歌啼自在、生死一如的氣概。

20第二十二尊--焚佛羅漢

丹霞天然,錄在《傳燈錄第十四,文義極生動,小說取其中三段故事:一、尊者初習儒業,於應舉途中遇一禪客,得其點化;尊者曰:「往長安選官,上致君、下澤民,光先祖、裕後昆。」禪客問:「後日復得上升乎?」曰:「金榜勝似登仙,進士即同禪化。」接下去又問了「選官長生不老乎」「閤家受用乎」「萬世長享厚報乎」「富貴常保無虞乎」?經由兩種不同生涯的比較反省,禪客總結說:「選佛較選仕尤甚。三千舉子進場,英雄入彀者幾人?若作佛,不待掄選則舉世皆羅漢矣!」並推薦他去參謁馬祖;馬大師又轉荐他去參南嶽,依例讓他執役三年[76]。二、接著是「鏟草、剃髮」的公案;小說卻杜撰云:眾人見師欲傳他衣缽;遂欲謀害之。石頭乃遣他回江西。馬大師曰:「子來見我,忘卻相逢鏟草後之言耶?」於是「尊者大悟,拜伏求度,馬師遂謂更名天然。」這段情節純屬虛構,且錯植了其開悟、得名的因緣。三、又關於「焚佛取暖」的故事,小說附會云:「稍頃,座上木佛儼若新裝;眾乃嘆服。」為了顯示神異而盡失禪味!

21第二十三尊--賦花羅漢

仰山慧寂,是仰宗的開創者之一,其事蹟昭在史傳,小說卻把他寫得通俗易解。如云:尊者想出家,父母以吾利汝為聖門弟子,不利汝為沙門羅漢;……只見讀書朝北闕,哪聞念佛上西天?」「彼釋家者流,去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義,立人之道,忠孝節義四者而已,無此四者,是禽獸也。」「不盡性於親,而欲見性於佛。汝何說之詞?反對之。這幾番話表達了儒家教化下的父母對於人子「出家學佛」的疑慮。而尊者的回答卻訴諸夢境:「前生許下事佛願,今世合當酬之。並咬斷二指自誓曰:一指誓必出家、一指誓不忘親;所謂指日成功、指日報效。家人只得順從,出家後師事「通、耽源、溈山三位禪師而悟道;但所錄開悟偈:三十年來尋劍客,幾逢落葉幾抽枝;自從一見桃華後,直至如今更不疑!其實是「靈雲志勤」禪師所作[77]小說不但誤植於他,且以此給他「賦花羅漢」的外號。接著是與溈山高處高平、低處低平」的對話;並穿插了香嚴智閑的傳記,小說幾乎全抄傳燈錄[78],只添入一段夢境,南陽忠國師為他說偈:法法(上)法,原無法;空空(上)空,亦非空。靜喧語默本來同,夢裏何勞說夢。……[79]香嚴悟後與仰山應答的去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。小說卻錯寫為:仰山回答溈山的詢問,而溈山判說香嚴未得祖師禪:詞雖抑揚,實乃深喜之。」真是將錯就錯,另撰新解。

22第二十一尊--拊背羅漢

古靈神贊,傳燈錄卷第九有他的小傳[80]小說增加許多情節,如云:「生而狀貌奇偉,頂骨山立,聲若洪鐘。……尊者亦昂然以意氣自負曰:吾異人,當為異事!功名身外物,富貴似浮雲,何足羨哉?」沖齡弱冠,即不習儒業,只在家中頂禮如來。曾投「大中寺」聽習律乘,但覺「費百倍勤勞,而未聞一毫玄祕」,於是離寺遠遊,遇百丈禪師而得悟,仍回本寺。以下即是傳燈錄》所載的師徒問答:「好所佛殿,而佛不聖[81]及「鑽他故紙,驢年去得?」尊者兩次借題發揮,並登座說法:靈光獨耀,迥脫根塵;……但離妄緣,即如如佛。其師有所感悟。作者對此總評曰:於尊者見其善學,於其師見其善悟,於百丈見其善教,一事而三善備焉,亦曲成之意也。本篇的重點似在表現大修行人得道後,以佛法回報師恩的情義與方便:「蒙百丈和尚……開我愚昧為我指引一箇歇處,某才知所證悟。今欲奉報慈德……

(23)第十五尊--伏虎羅漢

關於伏虎羅漢的姓名來歷,據陳清香的研究,入選的有憂波毱多、賓頭盧、豐干等[82]。小說卻在此之外另撰:「大梵尊者,莊嚴國人。」但不知是何國、何年,何許人。據說:他善談如來妙理,且慈悲普濟,於是遠近頌其德。他道偏於老氏,而心向儒宗,又:「欲解脫為佛,又欲羽翼乎儒者也。」這可說是唐宋以下讀書人「和會儒佛」的心情吧。後因慈悲普及、行滿功成,得高人點化而超悟宗旨,遂領徒行化。某次,以丹丸化羊,降伏了崖下老虎,這便是「伏虎羅漢」的根由[83]

後來他被國王迎請歸國,拜為攝政;繼而讓位給他,他乃代相權而行君事,每夜焚香告天,祈求福佑:「以故,天心用眷,時和年豐、民安物阜;………雖偏安一隅,庶幾富庶之效也。」從結局看,作者借小說完成了「儒者學佛」的終極理想--行菩薩道而致大同世。而這種「兼善天下」之理想,卻由「羅漢」成就之,也是小說家的狂想吧!

四、羅漢形象中國化的部分特色

中國既然是大乘佛教的化區,且已建立多位「佛、菩薩」為崇仰學習的對象,又何取於小乘自了的阿羅漢?劉澤亮說:

大乘佛教教義與中國儒道文化在哲學思想、倫理思想、傳譯方式等諸多層面均具有某種程度的暗合。儒家文化認爲應當立己立人、講究忠恕之道,而大乘佛教則主張應當慈悲爲懷、以普度衆生爲已任;道家文化認爲本體的道只可意會、不可言傳。大乘佛教則用以心傳心、不立文字作爲重要的傳釋手段。正因爲此,中國古代在內地流行的主要是大乘佛教,然許是受密宗供奉曼陀羅的影響,因之又在殿堂供奉佛、菩薩之外;更塑羅漢像以爲烘托。[84]
這是認為:羅漢為了成全整體佛教的完整性,而以「配角」的身分、「烘托」的作用,而出現在大乘佛教的殿堂;但是在中國美術史上,僧家與居士所作的羅漢畫,卻可以是獨立成圖,且展現了「佛菩薩」造型之外的另一種趣味,如前引陳清香所說「融合了禪家的精神與文學的逸趣,風貌獨特」,深受文人雅士的喜愛與詠贊。黃河濤則說:
魏晉南北朝以來,佛與菩薩造像的形式已基本定型,並逐漸類型化。而羅漢造像的流行,大致從玄奘《法住記》譯出後開始。案《佛法記》的說法,羅漢是正在修道的高僧,其形象應該「隱蔽聖儀」「同常凡眾」;這就為民間工匠們的創造發揮,大開了「綠燈」:他們可不受佛教造像儀軌的束縛,完全以現實中的老幼胖瘦、高矮俊醜的和尚為模特,根據年齡不同、型態動作,充分發揮自己的想像,刻造出一個個異常生動活潑、更富人情味的羅漢形象,也更易為中國普通老百姓所接受。宋以後,當石窟造像基本絕跡後,寺廟中的羅漢塑像仍然不衰,這是一個很重要的原因。[85]
也就是說,中國羅漢的各種造型,多半是中國工匠與畫家們的自由創作,直接取材於中國僧人,因此強化了中國百姓的認同與親切感;成為與佛菩薩莊嚴肅穆的造像並行而互補的作品,深入民眾的佛教信仰中。
至於小說,則另有表現;由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教,所以描述阿羅漢的故事不多;除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢之外;曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說,如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳的作品,其形象則不純是小乘,而近於禪師;例如,流傳最廣的《濟公傳》,即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名,現出家相而行菩薩道,以神通救難、隱語諷勸來度化世人;所表現的特徵是:行持簡易、神祕靈隱,及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。
從以上《二十四尊得道羅漢全傳》二十三位尊者個別事蹟的考述,及諸多學者的研究考論,可綜合幾個重點:羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流,而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點:
(一)
隨著佛教東來,長期漢化的過程中,「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」;如前所說,這本小說二十三位羅漢的文獻根據,主要是付法藏因緣傳》及《景德傳燈錄》《傳法正宗記》的祖師傳承系統,而《因緣傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[86],中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論,在思想與歷史上似不宜混同;但就外顯的形象看,中國著名的禪師多現出家相,且隱遁山林、自耕而食、急求證悟、不遊人間;凡此種種,與原始佛教偏重獨處靜慮,及素樸簡約的氣息較相近。然而,禪宗所致力的明心見性,與「阿羅漢」的趣向涅槃,其內涵不同[87],且度眾的悲心與方便也有差別。在前引史傳(因緣傳、傳燈錄、正宗記)對「西天二十八祖」的描述,多稱他們「悉皆解脫得阿羅漢」「便於座上得羅漢道,三明照徹,六通無礙。」而圓寂時多示現「飛騰虛空,作十八變,還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」,其弟子則「收舍利,起塔供養。」小說直接稱這些得道者為「尊者」「禪師」,或說修行證道的果位是「羅漢」,並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒;這種羅漢與禪師的融合,或許是中國佛教文學的另類特色。書中反覆出現的情節是:尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩這十二位祖師都有「付法偈」的印可,而其餘的禪師也大致指明他們的師承與法脈;這也就是中國禪宗所重視的師徒傳承:「法有所本」的特色。
(二)
又,分析這二十三尊的來歷,則達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」,都是印度(西域)僧人,其師承與果證由印度經論判定,較無疑議;其餘都是漢人,而「志公、杯渡」列入神異僧傳;「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」錄在禪宗燈錄,這八位在中國佛教史也是公認的悟道解脫者,雖然他們的風格示現多樣化。較有問題的是「梁武帝」與「大梵」--在小說中,兩人同樣示現「帝王身」:前者是以開國建朝的帝王而佞佛、護法、捨身、造懺,在中國佛教史上的功過與修證仍未可論定;後者則是修道有成之後具體展現在以佛法治國的成效,但其姓名經歷似屬虛構而無可查驗。林辰說:「二十四尊得道羅漢傳》作者在宏揚佛法的同時,很注意佛教的中國化宣傳;因之專題記述了中國土生土長的羅漢;……不僅使舶來的佛教中國化了,且使信徒們相信:中國佛教徒中也有修成正果,而獲得羅漢品級的。[88]也就是說,在這二十三位羅漢中,有印度人、西域人、中國人,有出家比丘、在家居士;世俗身分有婆羅門(鶴勒那)、帝王(梁武帝)、王子(僧伽難提、達摩)、國師(佛圖澄)、將軍(智巖)、詩人(馬鳴),以及非人類的魔神(迦毗摩羅);佛教史分期有小乘(十一祖富那夜奢以前)、大乘(十二祖馬鳴以下);得道後的示現有:度眾無量(優波鞠多)、辯才無礙(脅)、降伏異類(馬鳴、迦毗摩羅)、現相說法(龍樹)、因果勸善(夜多)、神通濟世(佛圖澄、志公)、異行化人(杯渡、丹霞)、機鋒自在(普化)、禪門恩義(古靈、仰山)……;可說是包羅萬象!
(三)
其次,這部小說所述情節,雖多半於史傳有據(特別是《傳燈錄》及《高僧傳》等,卻又「借題發揮」加油添醋,或「離題另撰」穿鑿附會,尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人,且雜入「儒、道」觀念與傳說,如商那和修、佛陀難提、馬鳴、龍樹、闍夜多;更精采的是幾場「儒佛」之辯(僧伽難提、丹霞天然、仰山慧寂),集中而充分的表達了儒家倫理薰陶下的漢人,面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說,而作者是飽讀詩書的傳統文人,如何兼顧個人信仰並說服一般讀者,這就須費心作意了。
作者大致歸納了魏晉以來儒佛爭論的重要議題:「出家學佛」與「處世做人」的衝突,雙方各自持之有故而言之成理,不相關涉;但佛教傳入後,與中國文化也經歷了千餘年的辯證與調和,因應於現實的需求,儒佛的界線似漸模糊,而有了較多轉圜的餘地;即以這部小說為例:起初,反對佛教的理由,如(持履羅漢)異見王謂:「寂滅之教,當擯之宮牆之外;虛無之道,不容於名教之中。」(抱膝羅漢)國王云:「佛在西方,左道害民。」何得忘君親而不忠不孝,避租稅而游手游食?」(賦花羅漢)父母云:「佛乃左道,惑世誣民,游手游食、不忠不孝。」「彼釋家者流,去父母毛髮則不孝、被先王法服則不忠、抄化人家盈餘則無節、誦念波羅梵語則無義,立人之道,忠孝節義四者而已,無此四者,是禽獸也。」這對於佛教是很嚴厲的指控,尤其是「剃髮出家」而遺落了人倫的忠孝節義,在儒家看來等同於禽獸;若進一步說,如(抱膝羅漢)國王云:「新君繼位,明能理民,使老幼得所;幽能祀神,使怨恫罔生;即此便是修行。明無人非、幽無鬼責,即此便是成佛。」(焚佛羅漢)丹霞曰:「金榜勝似登仙,進士即同禪化。」這種類比,對默契於佛教而志在出家的人,立基於儒家倫理的觀念,是不具說服力的,佛教僧寶或由宿世因緣(伏馱密多、僧伽難提、梁武帝、慧可、仰山),或因看破紅塵(智巖),或被高人勸說(丹霞),最終都出家修行且成就極果,證明了佛教確有超乎世間而又不違世間的可貴之處,於個己之道業、於眾生之利樂,兩得圓滿;小說的這種理想的歸趣,完美的表現在純屬虛構的「伏虎羅漢大梵尊者」篇中。
(四)
最後,關於中國羅漢的外號,是印度經論中所無;為每個人物取外號,似乎是小說家的偏好。胡萬川談到這部小說對羅漢傳說中國化過程中的作用是:
不在於書中如何編出眾羅漢們的故事,而在於給每一位羅漢冠上意象鮮明、各具特色的中國式名號。………《二十四尊羅漢得道傳》的「二十四羅漢」雖然因為與十六或十八羅漢的印、中傳統說法不合,而終於沒有成為後來習慣指稱的羅漢成數,但該書以「降龍」、「伏虎」或「長眉」、「勸善」等傳統漢語習慣用語,為羅漢名稱或代號,正是讓「羅漢」中國化的一個重要過程。因為原來十六羅漢的漢譯名號,對中國人來說實在很不容易記認,因此,名字本身就不免造成隔閡的疏離感。如果再加上他們的事跡不具明顯特色,則羅漢對於大多數的信徒來說,便也只能是遙遠又陌生的存在。因此,在《羅漢傳》將「羅漢」和人們早已熟知的「降龍」、「伏虎」這一符碼結合之後,「羅漢」在一般中國信徒的心目中終於有了更為親切的意涵[89]
劉澤亮也說:「其所虛擬之名號,………盡力避免印度梵文,而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧,然自有五百羅漢名號和繪像始,其名號稱呼與形象裝束業已漢化,且已無佛教本然的莊嚴肅穆,而流溢出濃鬱的生活氣息。[90]關於外號的來由,此處就其性質,略分為幾類:外顯特徵(長眉、跨象),特異行跡(焚佛、浣腸、振鐸、抱膝)示現神通(伏魔、卻水、持履、降龍、伏虎、飛錫、杯渡),借境顯理(現相、捧經、聰耳、戲珠、拊背、賦花),宿世因緣(施笠、換骨),其他(緋衣、勸善)。對照其內容,這些外號有的很巧妙、有的很勉強、有的是誤植;有的與一般習稱的不同,如:長眉、勸善、降龍、伏虎……,或作者自創而增入,如:賦花、施笠、緋衣………等,可參照其他文獻及民間流傳的組合名目[91]
五、結論
從上對這部小說提出的分析討論,大約是:佛教經論中「阿羅漢」的定義與位階、羅漢形象在中國美術史上的創作與演變,中國羅漢小說的幾部作品、《二十四尊得道羅漢傳》二十三位羅漢的文獻根據、就史傳記載與小說情節分別探討這二十三位的生平事蹟,並綜述這部小說在「羅漢傳說」中國化過程所展現的作用與特色。這些問題仍有繼續研討的空間,本論文只做了初步的提示而已。至於文學上的評價,各有看法,如胡萬川說:「由書名篇目之粗疏已大略可見該書非精審之作。……孫楷第《日本東京所見小說書目》,頁87:所述半文半白,殆不足以為小說,僅淺短之記述而已。」也就是說:「以小說藝術的觀點,該書真的是頗為不足。」但若從「傳說」的方面看,有其重要的功用:「印度傳來的羅漢,是一些對於中國人不親切的譯音姓名,也沒什麼有趣的行誼傳說;但他的位階卻比佛菩薩更近於凡夫。」所以:「羅漢信仰在中國若要普及,免不了經過本土化和世俗化的過程;……就是讓他們具有中國式的名稱或代號,並以世俗大眾習慣的認知或記識的模式來講述。[92]這些評語可說是公允之論。
而徐靜波對本書及相關類型小說有專業的研究,他的意見應更值得參考[93],如云:「是一部頌揚羅漢得道,教化眾生宏揚佛法的記傳體小說集,每尊自成一篇,故事偶有聯繫,情節卻絕少雷同。(頁130「在作者筆下,羅漢形象生動、性格殊異;浣腸羅漢的神通廣大、抱膝羅漢的清貧質樸、捧經羅漢的神機妙算、卻水羅漢的淡薄功名;……梁武帝、慧可等中國皇族羅漢的粉墨登場,也使這幅羅漢圖中西融貫佛道兼顧。」「塑造人物時,善於抓住羅漢一生中極有代表性的典型事例,採用以點帶面的手法,來敘述羅漢追求佛教真諦的一生。」(頁131「在描寫羅漢法力時,繼承了元朝志怪小說的寫法,將羅漢人物性格化、行為神仙化,與明朝盛行的神魔小說前後呼應。」「對羅漢願行功德的描述,著重宣揚了佛法偉大的號召力(如:伽難提、慧寂、智巖)。……作品還通過佛法與魔法的較量,來體現佛法的神明與威力。」(頁132「半文半白,較為艱澀;且夾雜了大量的佛教術語、禪語,影響其可讀性;結構形式上趨於呆板,每一篇都遵循這樣的模式:自幼聰慧--拜師學佛--點化(自悟)得道--教化他人--衣缽傳授--奄然圓寂。……不失為羅漢小說中的佳作。」(頁133這是全面性評估小說寫作的特色與缺失,而不偏於單一簡化的觀點,較可令人信服。
綜合言之,由於這部小說的選材不合常情(二十三位羅漢的選擇與組合,不知何據,作者也沒說明),且每篇獨立而無必要的關係(其中十二位雖有祖師傳承的意義,卻不是緊密相連);又人事與年代的敘述、經論及詩偈的引用,每多錯誤;以及情節鋪排與對話內容之深淺文白不一致、讀者層級也不清晰;……這些明顯的缺點,使這部在舊有的羅漢群組(十八與五百)之外別開生面的作品,並沒有獲得歷代民眾的喜好與流傳,因而在羅漢小說發展史上的影響也似乎不大。活躍在民間宗教及戲曲小說中的仍然是十八(五百)羅漢或濟顛和尚。但是作為極少數的一部根據傳聞而編撰成書的羅漢小說,它在中國佛教文學史中是值得珍惜、介紹的。

 



[1]佛光大辭典線上簡易查詢http://sql.fgs.org.tw/webfbd/text.asp?Term=阿羅漢

[8]藤田宏達著、釋心益‧高文琦合譯,<在家阿羅漢論>,刊載於台北《現代禪月刊》第20期(1991.1

[9]藍吉富,<灰身滅智與寂滅無為————早期印度佛教的解脫觀>,現代禪網站「十方園地、學者專集」http://www.zennow.org.tw/articles/pastdata/monogra/mono-04.htm

[10]溫金柯,<敬答果契居士>,刊載於台北《現代禪月刊》第19期(1991.7)

[11]釋悟殷,<論師的聖果觀(一、二、三、四、五)>,台北《佛教弘誓雙月刊》第35、36、37、38、39期,(1998/10、12,1999/2、4、6

[12]《增壹阿含經》第44卷/十不善品:【爾時,世尊告迦葉曰:「吾今年已衰耗,年向八十餘,大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘,汝等四大聲聞要不般涅槃,須吾法沒盡,然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃,要須彌勒出現世間,所以然者,彌勒所化弟子,盡是釋迦文佛弟子,由我遺化得盡有漏。】又,《佛說彌勒下生經》亦載此說。

[13]入大乘論》:「尊者賓頭盧、尊者羅睺羅如是十六人諸大聲聞散布在諸處……守護佛法。」另《法華文句》:「准《寶雲經》第七,佛陀記十六羅漢令持佛法,至後佛出方得入滅。」https://www.itsfun.com.tw/%E5%8D%81%E5%85%AD%E7%BE%85%E6%BC%A2/wiki-6687566

[14]呂宗力、鑾保群編,《中國民間諸神》下冊,(台灣學生書局1991.10初版),頁1035~1050

[15]劉澤亮,中國五百羅漢》代序http://www.jcls.sz.js.cn/gb2312/jctd/xyjcls/5blh/500lh.htm

[16]陳清香,羅漢圖像研究>,台北《華岡佛學學報第4期,(1981.10),頁351。http://www.chibs.edu.tw/ch_html/hkbj/04/hkbj0415.htm

[17]陳清香,<「五百羅漢圖像」研究>,台北《華岡佛學學報第5期,1991.12,頁416。

[18]徐靜波,《中國菩薩羅漢小說》,(遼寧教育出版社,1992.10第一版),頁100。

[19]同前注12,頁107。

[20]胡萬川,<降龍羅漢與伏虎羅漢--從二十四尊得道羅漢傳》說起>,收在《明代小說國際學術研討會論文集》頁288~318,上海學林出版社2002年9月第一版。http://www.hss.nthu.edu.tw/~tl/newweb/essayt1/essayt1-5.htm

[21]同前注11,頁385。又黃河濤,《禪與中國藝術精神的嬗變》(台北,正中書局1997.8台初版)頁189云:「造於隋代開皇九年的安陽靈泉寺的大住聖窟前壁,有二十四傳法聖師淺浮雕像,實際是二十四羅漢像。」關於禪宗「西天二十八祖」傳承的討論,可參考這幾篇論文:

*楊惠南,<中國禪的成立>,收錄於《禪史與禪思》頁57~62,(台北東大出版社1995.4初版):「付法藏因緣傳》成立約在笈多王朝前期,正統婆羅門復興,佛教受到攻擊;師子比丘後學乃編集此傳:守護佛法,無令漏失。………中國禪南宗也受到北宗類似的對抗與迫害,於是以付法藏因緣傳》為藍本,增減而成《壇經》的西天二十八祖說。

*王邦維,<禪宗所傳祖師世系與印度佛教的付法藏系統>,收錄於楊曾文、方廣錩編:《佛教與歷史文化》,北京宗教文化出版社,2001.1第一刷),頁199——212「禪宗傳法系統中的印度祖師世系,大部分內容與說一切有部的傳承有關--敦煌本《壇經》西天二十八祖是取《付法藏因緣傳》二十三位,加上《達摩多羅禪經》五位而成,但有同人異名的重複;而唐.智炬《寶林傳》對此做了修正,為五代的《祖堂集》、北宋《景德傳燈錄》所繼承。

*徐文明,<神會早期史事及其在六祖門下的地位>,台灣中壢《圓光佛學學報》第6期,2001.12,頁148~149「事實上六祖對於西土傳承………至少講過兩次:一次是在神龍元年獨傳玄覺;一次是在先天二年七月歸新州前傳付法海等大弟子。………<永嘉證道歌>最早立二十八代說,但言其數,不列其名;原本《壇經》則備列祖師名字;後《寶林傳》增廣其事。這是南宗祖統說。

[22]本論文有關佛教經論的引文,採用「CBETA數位藏經閣大正藏漢文電子佛典」的資料。

[23]一般流傳的長眉羅漢是「賓度羅跋囉惰闍(Pindolabharadvaja)。因對白衣妄弄神通,為佛訶責,不令入涅槃,使永住於南天之摩梨山,度化佛滅後之眾生。他的形象是頭髮皓白,有白色長眉,中國禪林食堂常供他的像。詳細可參閱丁福保《實用佛學辭典》「賓頭盧頗羅墮」條。

[24]No.2076景德傳燈錄(卷1)(第三祖商那和修)T51,p0207a

[25]No.2087大唐西域記(卷1)梵衍那國T51,p0873b、No.2058付法藏因緣傳(卷2)T50,p0303c、No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第三祖商那和修尊者傳T51,p0720c,所記載三祖之姓名由來,很適合寫入小說,但不為作者所採。

[26]案《因緣傳》《傳燈錄》《正宗記》所說商那本是商主或仙人,得阿難器重而付法,但並未記載說法的內容。

[27]No.2058付法藏因緣傳(卷2)T50,p0304c

[28]No.2076景德傳燈錄(卷1)第四祖優波毱多T51,p0207b、No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第四祖優波多尊者傳T51,p0721b

[29]同前註,云:「尊者即入三昧,察其所以。魔乘其在定,持瓔珞輒縻其頸。尊者定起,知魔所為,乃取人狗蛇三者之屍,化為花鬘,………魔大喜,乃引頸受之,即復為三者,腐屍臭穢。魔甚惡之。」

[30]No.2078傳法正宗記(卷2)T51,p0722a

[31]No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第八祖佛陀難提尊者傳T51,p0723b:「年十四乃慕出家,專以梵行自修。及婆須蜜尊者來其國,難提一旦就之發問,遂伏其勝義,則依之為師,尋得付法。」又:佛陀難題與其師的問答,見No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第七祖婆須蜜尊者傳T51,p0723a。小說編造這位悟空長老,不知何據。

[32]No.2078傳法正宗記(卷2)天竺第九祖伏馱蜜多尊者傳T51,p0724a說:「此子往世明達,於佛法中欲為大饒益,悲濟群生;故嘗自願:若我生處,當不為父母恩愛所纏,隨其善緣,即得解脫。其口不言者,表道之空寂也;其足不履者,表法無去來也。」

[33]No.2077續傳燈錄(卷13)舒州白雲守端禪師T51,p0547c:「(楊)岐一日忽問:受業師為誰?師曰:茶陵郁和尚。岐曰:吾聞伊過橋遭顛有省,作偈甚奇,能記否?師誦曰………。」

[34]詳見No.2076景德傳燈錄(卷1)第十祖脅尊者T51,p0209a;及No.2087大唐西域記(卷2)健馱邏國T51,p0880b。

[35]同前註:「()尊者問:汝從何來?夜奢曰:我心非往。尊者曰:汝何處住?曰:我心非止。尊者曰:汝不定耶?曰:諸佛亦然。尊者曰:汝非諸佛。曰:諸佛亦非尊者。」

[36]可參閱:釋印順,<佛教的文藝大師-馬鳴菩薩>,《現代佛教學術叢刊》第49冊,(台北大乘文化出版社,1978),頁14~15

[38]相關的問題略說如下:

一、師承:No.2046馬鳴菩薩傳(卷1)T50,p0183b云:「長老脅弟子也。但部份學者對此有異議,如徐文明說:「據《付法藏傳》,富那奢爲第十代,是脅尊者的直傳弟子,也是馬鳴的親教師。」(見<富那夜奢與付法傳承http://www.guoxue.com/discord/xwm/flys.htm

二、《馬鳴菩薩傳》提到馬鳴被當做戰利品送給月氏王的故事。但小月氏國王是誰?印順法師(妙雲集下編之九「佛教史地考論」一八、<佛缽考>),徐文明(<「四日併出」只是傳說嗎?>,法音2002年第2期,頁25),侯傳文(《佛經的文學性解讀》下篇第八章:佛教文學家馬鳴菩薩,台北˙慧明文化2002.4第一版有不同的看法。

三、為什麼稱為馬鳴?《馬鳴菩薩傳》與《正宗記》卷二各有說詞,不知何者為是。

[39]這裡所用離朱、象罔的典故出自莊子·天地。又所謂馬鳴的妙訣:「孤猿叫落中巖月,野客吟殘半夜燈;此境此時誰會意,白雲深處坐禪僧。」實乃永明延壽於雪竇寺所作;見No.2037釋氏稽古略(卷3)杭州慧日永明智覺禪師T49,p0857a。

[40]No.2076景德傳燈錄(卷1)第十二祖馬鳴大士T51,p0209c

[41]陳清香,<降龍伏虎羅漢圖像源流考>,台北佛教與中國文化國際學術會議論文集上輯,(1995.07出版),頁115。又胡萬川先生說:「十八羅漢中的最後二位為「降龍與伏虎」,是直到乾隆才給的官方定說,但明白的為羅漢加上「降龍」「伏虎」名號的,卻至少在明代萬曆年間刊行的《二十四尊得道羅漢傳》就已存在。………例如書中「降龍羅漢」的故事,即從《五燈會元》中及《景德傳燈錄》中十三祖「迦毗摩羅尊者」事跡改纂擴大而成。………「龍樹」變成了「大樹龍王」,成了「降龍羅漢」降伏的對象,在此,《羅漢傳》的編者未免「望文生義」得過分些。」同註14。

[42]No.2076景德傳燈錄(卷1)第十三祖迦毘摩羅T51,p0210a;No.2078傳法正宗記(卷3)天竺第十三祖迦毘摩羅大士傳T51,p0726b

[44]徐文明,<龍樹的時代略考>,《中國佛學》1999年秋季號http://www.guoxue.com/discord/xwm/lsds.htm萬金川:<第二佛陀--龍樹>台灣嘉義《香光莊嚴》50期(1997.6).

[45]No.2078傳法正宗記(卷3)天竺第十四祖龍樹大士傳T51,p0727a

[46]同前註:「即於座上化其身,如一月輪。時眾雖聞說法,而無睹其形,適有長者之子,曰迦那提婆,在彼人之中視之,獨能契悟。」

[47]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十七祖僧伽難提T51,p0212b。

關於「抱膝」名號的由來,有認為借自「半跏思維菩薩像」的,陳清香,<隋開皇三年石刻菩薩三尊像考>(東吳大學中國藝術史集刊第13期,1984.02,頁39)云:「自北魏以來,半跏思維形式的菩薩像,大都指彌勒菩薩,但也有部份指太子思惟像,即釋迦未成佛之前為悉達多太子時的形像,主題是描寫太子曾經出遊四城門,見到了生老病死的種種痛苦景況,於是他內心深深的縈迴著人生的根本問題,因而決定出家以尋求解決之方。」http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-MISC/mag12676.htm又據聞:雲南安寧市城東五公里洛陽山麓「法華寺」以石窟藝術著稱,往南崖途中有二窟相鄰,內刻有釋迦牟尼佛苦行圖,右袈左袒,雙手抱膝,低頭沈思。http://www.yncte.com/ynly/smtk/ku1.htm但中國早期的羅漢像已有此位,如武漢「歸元寺」五百羅漢之第十三尊:雙手抱膝,雙唇緊閉,雙眼低垂,雙眉微鎖,一副冥思苦想的樣子。或五代吳越「煙霞洞十六羅漢之一」,拱券形龕內圓雕抱膝羅漢一尊,高1.06,中年男相,光頭大耳,著通肩袈裟。左腿上屈,右腿盤,赤足露趾,席地而坐,十指相交,合抱膝蓋。http://www.hangtu.com/hzsk/html/xhnx/yxsd/yxd/html/yxdsllh-1.htm或者,是用「仰山圓寂」的典故:「至日午,陞座辭眾,復說偈云:年滿七十七,無常在今日;日輪正當午,兩手攀屈膝。言訖,以兩手抱膝而終。」(No.2076景德傳燈錄(卷11)袁州仰山慧寂禪師T51,p0282b)與本小說第二十三尊重複。以上三種可能,未知誰是。

[48]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十六祖羅羅多T51,p0211c。

[49]No.2076景德傳燈錄(卷2)第十九祖鳩摩羅多T51,p0212c

[50]以上數段情節大致是依據No.2076景德傳燈錄(卷2)第二十三祖鶴勒那T51,p0214b改寫。又傳燈錄載有鶴勒那的名字因緣,頗具故事性,可惜小說不錄。

[51]此偈出自No.2077續傳燈錄(卷31)T51,p0680b:臨安府淨慈水庵「師一」禪師,參雪峰慧照禪師所呈。

[52]按此乃五代南台守安〈示徒〉詩,但原文第一句是:「南台靜坐一爐香」,No.2076景德傳燈錄(卷24)衡嶽南臺守安禪師T51,p0401b
[53]般若多羅的師承,及傳法於菩提達摩,見No.2076景德傳燈錄(卷2)第二十七祖般若多羅T51,p0216a;「尊者欲試其所得,乃以所施珠問三王子………第三子菩提多羅曰:此是世寶,未足為上;於諸寶中,法寶為上。………。」
[54]同前註,傳燈錄(卷2)般若多羅云:「汝於諸法已得通量,夫達磨者,通大之義也。」
[55]No.2076景德傳燈錄(卷3)第二十八祖菩提達磨T51,p0217a:「波羅提即說偈曰:在胎為身、處世為人、在眼曰見、在耳曰聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔。遍現俱該沙界,收攝在一微塵;識者知是佛性,不識喚作精魂。王聞偈已,心即開悟,乃悔謝前非,咨詢法要。」
[57]以上情節都載錄於《傳燈錄》卷三。又,相關的問題可參考:陳清香,<達摩事蹟與達摩圖像>,台北《中華佛學學報》第12期(1999.7),頁443~478;徐文明,<菩提達摩考>,《北京大學研究生學刊》(94,1、2期合刊)。曹仕邦,<一葦渡江與吃肉邊菜-兩個著名禪宗故事的歷史探究>,臺北《中華佛學學報》第13期,(2000.7.),頁267-280;楊笑天,<關於達摩和慧可的生平>,北京《法音》第190期,(2000.6),頁24-32。

[58]高士濤,<中國禪宗第一人————慧可大師>(上)(下),河北《禪》刊,(2001)1、2期。

[60]慧可大師事迹,小說是據No.2076景德傳燈錄(卷3)第二十九祖慧可大師T51,p0220b以發揮。又,「換骨」之說,在《出三藏記集》卷十四,「求那跋陀羅傳第八」已有之:No.2145出三藏記集(卷14)T55,p0105b,又為《高僧傳》所採用:「譙王欲請講華嚴等經,而跋陀自忖,未善宋言,有懷愧歎。即旦夕禮懺,請觀世音,乞求冥應。遂夢有人,白服持劍,擎一人首,來至其前曰:何故憂耶?跋陀具以事對。答曰:無所多憂。即以劍易首,更安新頭。語令迴轉曰:得無痛耶?答曰:不痛。豁然便覺,心神悅懌。旦起,道義皆備領宋言,於是就講。」No.2059高僧傳(3)「求那跋陀羅傳」T50,p0344a,《傳燈錄》之「神光換骨」說,或許轉借於此;而那跋陀羅所譯四卷本《楞伽經》曾是達摩傳法的重要經典。

[61]釋大睿,<中國佛教早期懺罪思想之形成與發展>,台北中華佛學研究第2期,(1998),頁314。

[62]慧皎對神異僧有一段總評:「神道之為化也,蓋以抑夸強、摧侮慢,挫兇銳、解塵紛。………澄公憫鋒鏑之方始,痛刑害之未央,遂彰神化於葛陂,騁懸記於襄鄴;籍祕咒而濟將盡,擬香氣而拔臨危;瞻鈴映掌,坐定吉凶。終令二石稽首,荒裔子來。澤潤蒼萌,固無以校也。」

[63]本篇故事大略來自三個出處:No.2059高僧傳(卷10)3神異16釋保誌T50,p0394a;No.2076景德傳燈錄(卷26)金陵寶誌禪師T51,p0429c;No.2064神僧傳(卷4)寶誌T50,p0969c。

[64]No.2003佛果圜悟禪師碧巖錄(卷1)T48,p0140a【一】舉梁武帝問達磨大師。

[65]No.2059高僧傳(卷10)神異下杯度T50,p0390b;No.2064神僧傳(卷3)杯度T50,p0961c。

[66]黃允婷 (2018)。被神化的異僧 : 從《濟公全傳》分析濟公形象及其背後意蘊。輯於嶺南大學中文系 (編),《考功集2017-2018 : 畢業論文選粹》 (頁316-344)。香港 : 嶺南大學中文系。同前註12,徐靜波,《中國菩薩羅漢小說》頁131。

[67]可參閱顏尚文,《梁武帝》,台北東大圖書公司,(1999.10初版)、龔顯宗,<從秀才天子到皇帝菩薩---以《梁武帝集》為據>,台北《華梵大學哲學系五次儒佛會通學術研討會》(2001.4http://www.hfu.edu.tw/~ph/BC/5th/bc0505.htm

68]如:宋《太平廣記》120「報應」十九、「徵應」五的梁武帝條,及明、馮夢龍喻世明言第三十七卷<梁武帝累修成佛>。但這些轉世報應的故事,本書並不採用,而另撰「往世施笠於佛,今生轉胎為帝」,不知所據為何,卻廣泛的流傳於民間,如梁武帝問志公禪師因果文()》云:「滴水添河積福多,毫釐施捨感恩波!不信但看梁武帝,曾施一笠管山河。http://aid.xiloo.com/a21/a21-29.htm。而星雲大師六祖壇經講話第三決疑品則說:「在佛門裏有一首贊歎梁武帝及說明佈施功德的偈語:三寶門中福好修,一文施捨萬文收;不信但看梁武帝,曾施一笠管山河。梁武帝過去世曾是一個樵夫,有一天,打完柴回家的途中,突然下起雨來,他看到一尊佛像在露天裏被雨淋著,就把戴在自己頭上的斗笠佈施………後來感得成爲一代帝王的果報。http://www.ebud.net/special/sutra/liuzhu/special_sutra_liuzhu_20020316_24.html

[69]案:昭明太子蕭統,乃梁武帝長子,未即位而卒。此處應當是:齊武帝次子竟陵王子良開西邸,招文學,蕭衍遊其門下,與沈約、謝朓等號為「八友」。詳見《梁書》卷一,武帝紀。又,以下情節延續這個錯誤而來,事多虛構。

[70]案正史所載:蕭衍二十八歲(491A.D)往荊州,任隨郡王子隆的鎮西咨議;隔年,因其父病卒而丁憂去官,與長兄蕭懿隱居於都城東郊。三十一歲(494A.D),輔佐齊明帝繼位而受重用,從此以軍官之身率舊部曲,長期對抗北魏,充分的發展軍事長才並厚植個人勢力;東昏侯即位後,奢侈游逸、暴政虐民,蕭懿因功高遭忌而被殺(500A.D),蕭衍於是起兵襄陽,擁立齊和帝,隔年(502A.D)受禪即皇帝位,開創梁朝。

[72]No.2076景德傳燈錄(卷4)第二世智巖禪師T51,p0228b。關於「智巖是否繼法融而稱牛頭二祖」的問題,詳見:印順法師,中國禪宗史第三章、第二節:牛頭宗成立的意義;及楊曾文,<牛頭法融及其禪法>,台北印順導師九秩華誕祝壽文集,(1995.4),頁423~444。

[73]案:《續高僧傳》卷二十,習禪六(大正50、602上─下)記載「端坐卻水」及「二友尋訪」的故事與對話,都較詳盡有味。

[74]以上有關普化的事蹟,載在No.2076景德傳燈錄(卷10)鎮府普化和尚T51,p0280b,屬於禪門人物;但小說所錄的兩首悟道詩,都是從別處借來的:前者是No.2076景德傳燈錄(卷6)T51,p0249a「洛京佛光如滿禪師」回答唐順宗的話,後者則是No.2013禪宗永嘉集(卷1)T48,p0395c「永嘉證道歌」的部份句子,且第一句應是「絕學無為閒道人」。

[75]如,普化心忖:「天道有明有暗,亦有不明不暗時分;………這是禪機被人識破。」又,臨濟見普化平日振鐸顛狂,亦器重之;但不合以自聖為問,故大聲喝之使退,勿得亂說。

[76]本篇故事之來源,請參閱:No.2076景德傳燈錄(卷14)鄧州丹霞天然禪師T51,,p0310b。

[77]見:No.2076景德傳燈錄(卷11)福州靈雲志勤禪師T51,p0285a又本篇故事之來源,請參閱No.2076景德傳燈錄(卷11)袁州仰山慧寂禪師T51,p0282b

[78]No.2076景德傳燈錄(卷11)鄧州香嚴智閑禪師T51,p0283c。

[79]案:此詞乃是宋、張伯端所作西江月十二首>之四見:《全宋詞》第0193第3首,《西遊記》第九十六回轉引。

[80]No.2076景德傳燈錄(卷9)福州古靈神贊禪師T51,p0268a。

[81]這便是「拊背」外號之由來,前註傳燈錄》云:「行腳遇百丈開悟。卻迴本寺,受業師………遂遣執役。一日因澡身,命師去垢,師乃拊背曰:好所佛殿,而佛不聖。其師迴首視之,師曰:佛雖不聖,且能放光。」

[82]同前註14,張清香論文;又同註胡萬川說:「這樣一篇不大講佛理,也不大有禪味的故事,大概是《羅漢傳》編者所自編。………作者應當是心理早已存在「伏虎羅漢」這一個名相,然後再想法為他編造一個稍為可以相配的故事。………或許因為《羅漢傳》寫得不很成功,影響不大,所以該書出版之後,降龍羅漢與伏虎羅漢的名號和事跡並未就此定型。」

[83]No.2061宋高僧傳(卷26),興福篇之一「唐晉州大梵寺代病師傳」T50,p0877c http://www.buddhist-canon.com/history/T500877c.htm云:「釋代病者。台州天台人也。姓陳氏。以其嘗發大願盡一報代眾生之病。致本名不顯矣。」出家得道後,有救旱、降龍、伏虎………等事蹟,且「移置大梵寺」,或有可聯想之處。

[84]同前註9。

[85]同前註15,黃河濤:《禪與中國藝術精神的嬗變》頁190

[86]同前註15,王邦維的論文。

[88]林辰:神怪小說史》,浙江古籍出版社,1998年12月第一刷。第九章第一節「佛道宣教小說的氾濫」,頁320。

[89]同前註15。

[90]同前註9。

[91]如:台灣佛光山西來寺靈山勝會十八羅漢http://chinese.hsilai.org/buddha/jpg-1-3.htm 、台灣鄉土神明http://www.t2t-travel.com/zm/18lh1.htm 等。

[92]同前註14。

[93]同前註12。

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