《法句經》與遺教三經(張火慶1990)《法句經》

　　「法句」是為了策勵學眾，精進向道，而從佛說中錄出，富於感化力的偈頌集。大智度論卷卅三說這是「佛弟子抄集要偈」，於十二分敦中，屬於「愈陀那」。大毘婆沙論卷一云：「一切鄔陀南頌，皆是佛說。謂佛世尊，於處處方邑，為種種有情，隨宜宣說。佛去世後，大德法救，展轉隨聞，隨順纂集，制立品名......。」這位法救是佛滅後三百年間人，是說一切有部的四大論師之一。傳說中把他當作法句經的最初編集者。但據三國支謙的法句偈序_{（約作於230年。收錄在梁僧祐的出三藏記集）}云：「五部沙門，各自鈔來經中四句六句之偈，比次其義條別為品......故曰法句。」由此可知法句的偈頌集是當時聲聞各部派所共有的，甚後又各有增補流傳，大德法救即是說一切有部較著名的改編者，且於偈頌之外，又選定「譬喻」的附錄部分。印順導師認為這類法義的要集，在釋尊住世的時代，已經存在，是最古老的成文法典，其文句的意義深長而切要，偈頌的形式又便於背誦[1]。支謙序云：「其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘；此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏。」它的地位在部派佛教時期是極尊重的。

　　現在的法句經計有：漢譯本四部、巴利語本一部、藏譯本二部、梵語本一部、犍陀羅語本一部。除了語言不同之外，這些版本主要的分別在於它的品數與偈頌數。支謙序云：「法句經別有數部，有九百偈、或七百偈、及五百偈。」巴利語本為分別說系的銅鍱部所傳，即今錫蘭等地所謂「南傳法句經」，共26品，423偈_{（編在南傳大藏經23，小部第二種，有法句經，附299種譬喻。）}梵語本則可能是說一切有部的法救改編本，共三品，約900偈。這是把原有的26品次序打亂，另編，增加許多內容，名為（嗢陀南集），即「不問自說」的意思。大約較初的法句，每一頌本皆有緣起（長行文），而法救又據此為底本而吸數許多單約的自說頌，擴編而成。藏譯本也是卅品，名為《優陀那品》，是偈頌集；又另外「法句」的義釋而附譬喻的經本。至於犍陀羅語本的品目次第與偈頌數量都與前述板本不同，可能是另一系統。　　漢譯本大約有幾個階段：

　　(一)支謙序：「近世葛氏，傳七百偈，偈文致深，譯人出之，頗使其渾漫。」這個葛氏傳本，今已不可考，呂澂認為這是漢朝末年的譯本，且推斷它是分別說系的化藏部所傳，而「葛氏」則可能是「曇果」[2]。但印順則以為「葛氏」與「迦葉」意近，此本或為迦葉遺部－飲光部－所傳[3]。這個問題，亦無定論。

　　(二)三國吳黃武三年（224年），維祇難到武昌，友謙從他受500偈法句，但「譯所不解，則缺不傳，故有脫失。」這個譯本大約是印度流傳較原始的分別說系的廿六品本，與錫蘭的巴利語本大致相當。

　　(三)支謙序：「昔傳此（維祇難500偈）時，有所不出，會將炎來，更從咨問，受此偈等，重得十三品；並校註故，有所增定，第其品目，合為一部，三十九篇，大凡偈七百五十二章。」這個將炎，或作「竺律炎」、「竺持炎」，支謙從他得到更多的偈頌，而完成今存最重要的卅九品本法句經，共二卷。

　　(四)西晉惠帝末（305年），法炬與法立合譯《法句譬喻經》四卷，這是法句的解說（敘事由與釋頌義）。其品名次第，與前述竺將炎傳本相合，但偈頌不全，僅197偈，附68譬喻。

　　(五)姚秦皇初間（399頃），僧伽跋澄與竺佛念合譯《出曜經》三十卷，「出曜」即「譬喻」的意思，此經所解說的法句偈「集比一千章，立為33品」。其實只有930偈，可能是說一切有系法救論師的集本。

　　(六)宋太宗時（990頃），明教大師天息災譯出（法集要頌）四卷。這也是33品本。共930偈。「法集要」即是印度語「優陀那」的義譯。

　　上述法句經漢譯的六個階段中，現存的譯本只有(三)(四)(五)(六)四種。按照此經原始與發展的次序,應該是26品本－32品本－39品本。茲詳列其品名次第之異同：

　　　《法句經》雖是摘錄的偈頌集，而其內容簡直切要，揭示佛法的重要德目，令佛法行人，於日常生活實踐中，有所遵循，它可是說是佛教倫理道德觀的珠玉篇。

《佛遺教三經》

　　佛遺教三經是合刊的總名[4]，包含有《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺經》。這三本經原來都是各自獨立單行的，各有其歷史文獻與教義精粹的特殊意義，也特別適合於中國人的閱讀習慣，因而，轉譯之後，流傳頗廣、歷代多有帝王與高僧為之作註、付印、倡行、流通。後來又有認為三經都是言簡意賅，便誦易行；且處於早期譯筆，古樸典雅；因而把它合刊印行。以下，先分述三經各自來歷與內容，再總論合刊之意義。

^一、《四十二章經》

　　歷來對於佛教正式傳入中國的時代，大致公認「漢明感夢，初傳其道」；而四十二章經則被視為「佛法東來之權輿」。關於這個傳說的來源與真偽，清末以來的學者，有許多研究與爭議[5]，但由於證據缺乏，迄今尚無定論。《中國佛教通史》[6]認為這個傳說以原型到成立，在資料上大約經過三個階段，最初是袁宏《後漢紀》與范曄《後漢書西域傳》，提出一個模糊的說法：

　　  漢明帝夢見金人，項有月光，乃遍問群臣，答曰「西方有神，名曰佛」；明帝於是「遣使天竺，問其道術」，並圖畫其像。_（節錄）

這個粗略的內容，到《四十二章經序》與《牟子理惑論》時，便有了衍伸增附。先是「通人傅毅」回答明帝詢問：上悟，遣使者張騫，羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月氏寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其璧畫千乘萬騎繞塔三匝，又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像......這段文字繪聲繪影，有如親睹，指出了使者的姓名以及所寫佛經名稱。

　　最後則是齊王琰《冥祥記》與梁慧皎《高僧傳》，除了繼承前述傳說的內容（但更改使者姓名為郎中蔡愔等）之外，又增入譯經人「迦葉摩騰」與「竺法蘭」[7]，雖然這些增附，於文獻證據上頗多可疑，但自此以後，其他史書經錄的記載，大抵沿用而不改。

　　傳說的流變如此，如何判定四十二章經的傳譯時代與內容真偽？收錄在《現代佛教學術叢刊》中有關這個問題的意見，大致分成兩類：以梁啟超為代表的，考證出漢明求法的史實為假，摩騰與法蘭二人都是「子虛烏有」；並由此否定四十二章經為東漢的譯本。另外，以湯用彤為代表的，則認為四十二章經原有東漢的初譯本，而現存的板本則是經過纂改的晚出本，或第一譯；漢明求法的傳說仍有一定程度的可信性，關於這兩類論點的爭議，在此各舉一例以作說明：

　　呂澂《中國佛學思想概論》[8]第一章「佛學的初傳」及附錄「四十二章經抄出的年代」，曾詳辨此經的編出過程；他考證前述作為引證資料的《牟子》應該是偽書，作者絕非漢末人，因為當時佛家的學說不會有書內記載的情況；或許此書是晉宋間為造的。因此，有關漢明求法的傳說，也是虛構的。但歷來為何把四十二章經看成印度傳入中國的第一部佛經？且與漢明傳說並提？其根據或許來自吳支謙的「法句經序」；而《牟子》第21則引用「四十二章經序」的說詞而加以發揮；劉宋陸澄編《法集》時，又特別把上項記載編入第十四集卷首；以強調其可信性；齊梁間僧祐《出三藏記集》把這些傳說大加宣揚，列四十二章經於「目錄」之首；且增入摩騰與法蘭於月氏譯寫此經的經過。於是以訛傳訛，附會虛構，竟成定論。

　　由於懷疑前項傳說，呂澂推斷《四十二章經》不是最初傳來的佛經，更不是直接的譯本，而是一種「經抄」，是東晉年間人抄自漢末葛氏傳譯的《法句經》七百偈本[9]，加以潤色而成。理由如下：東晉惠帝時，道佛爭論，王浮撰《老子化胡經》並未提及此經；成帝時支敏度的《經論都錄》才著錄此經。因而，此經抄出的年限約在惠帝末（306）到成帝末（342）之間。既然此經內容有三分之二同於《法句經》，則可推定它是在中國本土編造的經抄，供作佛門初學者的讀本。

　　印順對這些問題有不同看法。他認為「四十二章經序」[10]與《牟子理惑論》[11]中漢明求法的傳說是可信的，雖然所遣使者張騫、秦景、王遵三人，於史實多不符合[12]；大概因為「經序」的作者知道此經是漢明時代傳來的，但不知譯者是誰；又聽說漢明有金人瑞兆而遣使求法，卻又不清楚使者何人；因故而錯誤層出。據印順的考查，《四十二章經》的古本，在中國曾有二譯[13]：

　　(一)漢明帝時，迦葉摩騰初譯。桓帝時襄楷上《太平清領經》及獻帝時《牟子理惑論》都曾引用其經文。辭句比較古拙。而劉宋《別錄》與南齊《洞冥記》也曾提及。

　　(二)三國吳支謙的再譯。他曾請教過竺法蘭[14]^{（註十一）}。這個譯本的文義經過修潤而成。現存宋藏與遞藏所收者即此本。

　　這兩次漢譯，初譯與再譯的譯者，分別屬於中原與江東的不同傳說系統，原本是很清楚的。到《高僧傳》卻把它糅合成「後漢迦葉摩騰、竺法蘭同譯」，且傳沿至今，成為流通本的定題。不過，現今一般流通的《四十二章經》是宋朝守遂所傳，被禪宗大德糅進禪家辭句，因此引起近代學者的誤會而指為晚出的偽經。

　　此經譯出後，比較著名的註解有：　^(一)宋真宗御註《四十二章經註》一卷。^(二)明.守遂註，了重補註《四十二章經註》一卷。^(三)明.智旭《四十二章經解》一卷。　^(四)明.道霈《四十二章經指南》一卷。　^(五)清.續法《四十二章經疏鈔》一卷。  以上五種皆收在  字續藏第59冊。（新文豐出版社）　^(六)民.丁福保《四十二章經箋註》一卷。^(七)民.太虛《四十二章經講錄》_一冊。

　　綜合前面的論斷，《四十二章經》從傳入中國迄今，許多處於來源、時代、譯者的問題，雖不能完全確定，但亦不礙其廣為傳誦，如說修行的真理性與實踐性。此經的組織，或《或句經》類似，是印度的佛教行者就大小乘攝集四十二章，編綴而成，是佛教精義的選集。陳氏《直齋書錄解題》云：

　　四十二章經一卷，後漢竺法蘭譯。佛書到中國，此其首也......其後千經萬論，一大藏教乘，要不出於此。中國 之士，往往取老莊之遺說，以附益之者，多矣。

有關譯者的問題，這裡不再討論。但可以認為這是透過翻譯而傳入中國的第一部佛經，在佛教東來的初期，擔當著導俗接眾的重要任務，但由於其性質是「天竺經抄，元出大部，撮引要著，似孝經十八章」[15]，所以在稍後大部原典陸續譯出，且被深入研習後，這本佛法導讀便相對的失去其學術價值與義理深度，而僅剩歷史文獻的意義了。至於「老莊遺說的附益」最多只在翻譯過程，選用某些老莊習用的類似文詞如：清淨、無為、道、行道守真......之類，但仔細解讀其義理，又不同於老莊。這或許是傳初期以「格義」的方式比附文句，所形成的等殊風味，但也容易引起誤會。《朱子語類》卷126：「釋氏只四十二章經是古書，餘皆中國文士潤色成之。」又云：「佛氏乘虛入中國，廣大自勝之說，幻妄寂滅之論，自齋戒變為義學......然又只是盜襲莊子之說。」又云：「四十二章經，最初傳來中國的文字，其說卻是平實。」朱子的觀點，四十二章經是古書，是初傳，是平實，都沒問題。但又說後起經論因為深玄才辯，便是莊子遺說，這就不免偏見了。明智旭《經解》云：

　　四十二章者，約數標名，蓋以一代時教之中，摘其最切要，最簡明者，集為一冊，以逗此土機宜，所以文略義廣，該通四教，未可輒判作小乘也。

此經的文義「切要簡明」，即因為它是佛理選集；至於所謂「該通四教」、「未必小乘」的問題，則見人見智。究實而論，此經的內容教誡是針對出家沙門而說，所指示解行門徑也不外四聖諦、三法印、八正道之類，屬於原始佛教或部派佛教時期的根本法輪；依照後起的判教原則，它的確是小乘；它可以成為四教發展的基礎，卻未必能該而通之。而又謂「以逗此土機宜」，最有意思；此經雖是域外傳來，但尋其原典，卻只有漢譯本，彷若專為中國信眾而寫的，難怪學者指為「經抄」，甚至懷疑是在中國本土編造的。明道霈《指南》云：

　　  此經是佛初成道時，尋常日用中，隨機開導，非止一人，為一事也。故其問，教義大小，頓漸不一，其說亦無有定名，後經家約章立之，其章凡四十二。

這是把此經看成類似《論語》的形式，是釋尊生前與弟子的問答實錄；因此，在文義方面，為適應根機的深淺廣狹，而有學理層次的大小頓漸。在篇章方面，總共集得四十二章，因以為名。這個講法，含糊猜測，無補於真相的認識，只為了加強此經的原典性與概括性而已。清邵泰衢「疏鈔序」云：

　　  蓋當漢帝兆夢之後，法蘭於月氏說法，以三藏之汪洋，五乘之浩瀚也，乃於十二部中取四十二章，以為諸宗之綱頌，東渡之舟航焉......統攝諸宗，其有過於此者乎？

按前文所述，在四十二章經的傳譯過程中，竺法蘭的出現，是《高僧傳》無端增入的，但傳中也只說到「蘭與摩騰共契遊化，遂相隨而來」；至於此經的漢譯，傳中卻有兩種說法：「但大法初傳，未有歸信，^（騰）故蘊其深解，無所宣述......有記云：騰譯四十二章經十卷」；其後又說：「^（蘭）於西域獲經，即翻譯......四十二章經等五部」；究竟是騰譯、蘭譯，還是合譯？並無確言。而邵氏此序更不知根據什麼資料，把竺法蘭當作此經的發起者、選輯者、傳譯者，而且是在月氏完成的[16]。同時又點明此經並非佛口宣說，而是印度經藏結集之後，漫長歲月，到中國的漢朝末年，竺法蘭才從三藏十二部中精選出這四十二章，以便於教理上統攝諸宗，東傳震旦。

　　有人認為：此經的文詞與義理，或較淺顯，便於初學者直接閱讀、理解、實踐；若比較後來譯出的大部經論，則此經未免局限。因此，或可當作一部佛法初階，並重視它的歷史意義，即吳敬恆「箋註序」所說：「此四十二章經者，在佛書不為深微，然論典籍之價值，為漢代古書，為譯籍初廠，斷可視同六經三史。」

　　附帶談到此經編集時，為何決定「四十二」的章數？呂澂認為與某些經論的記載有關：《長阿含》卷十有「帝釋問佛四十二事，每問刻石為記」；又每問之前；先「使樂神般遮翼，奏琉璃琴以頌讚佛」。後來便流傳了「般遮瑞應四十二契」的梵唄；而《四十二章經》的編者可能受此影響[17]。另外，印順認為「四十二」在印度為根本數，為佛教眾所熟悉，因而用以敘述菩薩行位_{（初期對於菩薩行住，本有不同系統的次第階位，而終於被統一組成十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺、共為四十二位）}，並集錄經母與佛書。因此，初傳中國的《四十二章經》即採用此數而以五阿含經中集錄成書[18]，但這兩種說法都沒有被肯定。民間講經者流傳的是：「佛成道後，外道比丘的四廾二人，將他們所不懂的、疑難的，說出來請佛解釋，所以全部共分四十二段[19]。」真相如何，仍待考證。

^二、《遺教經》

　　此經在中國，被強調為釋尊入滅前的最後遺囑，有其特殊重要性。如：「佛臨涅槃所說，誡勒弟子，甚為詳要」_{（唐太宗）}；或「既含靈而悉度，將順俗以歸真；猶於雙樹之間普告大乘之眾，示五根之可戒，問四諦之所疑；期法奧之宣揚，俾眾心而堅固」_{（宋真宗）}；或「世人臨終，言必切要，故云遺囑，況四生之慈父，垂滅之遺教乎？......如來末後殷勤，必欲萬世遵而守之也」_{（明.蓮池）}；或「佛一期事畢，臨入涅槃，誡勗弟子及一切眾生之遺囑也」_{（民.印光）}這幾段話皆取「臨終遺囑，殷勤切要」的意思，仍為平實；但因此經直接與後世佛性論「法身常住不滅」的思想有關，便有人據而以悲願示滅的觀點來論說此經，如：佛實常住，未嘗滅度；特為我等一輩濁惡凡夫，唱言入滅，令生悲戀；又以大悲無盡，曠濟無邊，故雖示滅，仍留遺教接引後昆。_{（明、智旭）}法界真身，本無起盡；悲願為物，示有去來，言佛遺教經者，佛佛垂滅，皆說此經，此本釋迦文佛之遺教經也。

　遺教謂遺留法語，教誡群機。_{（明、道霈）}按照智旭的講法，不滅而示滅，是為了斷除眾生對於身命的執著以及對釋尊的倚賴，已滅而無滅，留下遺教作為眾生真正的信受歸止以及修行法門。這真是苦口婆心，千智萬悲。又依道霈的看法，亦同樣在「法界無起盡，悲願有去來」的觀點上發揮。這兩段文字的意義，除了展示法身常住的信仰之外，也等於是藉此經以說明「依法不依人」態度。

　　從上述序跋語中可以想見世人對於此經來源的看法，以及對於世尊遺囑的仰重。此經既被視為佛最後的教訓，特別有著悲仰、紀念、嗣法住法，以及總而言之，蓋棺論定的意義；因此，它不同於其他經典，而是所謂「囑累後事、臨終顧命」的莊嚴慎重。它的另一個名稱是「佛垂涅槃略說教誡經」，前人對此又有解釋與申明：

　　略說法要者，無滅無復再會，中夜為時不多，是以略而言之，唯取其要，聞者宜盡心焉。_{（明、蓮池）}夫垂入涅槃，則無復再會；已在中夜，則為時不多；故取要略說，以作最後警策，真不啻一字一血矣。_{（明、智旭）}這兩段話是從經題與經文首將「將入涅槃，是時中夜，寂然無聲，為諸弟子，略說法要」取義作註的，把「略說」二字解為時間無多，不能詳談。但明道霈卻有另外的看法，或許更符合釋尊說法的歷史實況：

　　  略說教誡者，大涅槃經已為廣說。此是二月十五夜涅槃時到，仍以喫緊要語，訓誨現前及後世之徒眾。

按照天台五時教的理解，釋尊於說法最後八年間，說《法華經》畢，又一日一夜說《涅槃經》畢；此皆屬於詳實大乘經。而至中夜，將近入滅，乃總結平生說法要略，並預囑後事。如經文最後云：

　　世尊欲令此諸大眾皆得堅固，以大悲心復為眾說：汝等比丘，勿懷悲惱！我若住世一劫，會亦當滅......自利利  他，法皆具足；若我久住，更無所益。應可度者，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因緣。......汝等比丘，常當一心勤求出道。一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。汝等且止，勿得復語。時將欲過，我欲滅度，是我最後之所教誨。

佛自成道至涅槃，其間四十九年說法，隨順各種姓與根機；解說應說的，俱已說畢；能度應度的，也已度訖。於今入滅，實無餘法可說，餘人可度。一切法語教誡，俱在僧眾日常行持間流傳，即是所謂「已作得度因緣」，大眾據以如實修行即可[20]。因此，遺教所說，或乃生前說法的結論與跋語，其「叮囑」較「講論」更重。就是明.智旭再三說的「蓋是最後叮嚀，不啻一字一血，宜深玩而力行之。」或如明道霈所說「此經乃是如來最後深慈......凡真心出家者，切宜留意焉。」

　　此經的重要性已如上述，但歷來對於此經如何結集與如何傳傳譯的問題，則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮囑，諸弟子隨所見聞，相與記述」，那麼，佛滅之後，王舍城第一次結集經律時，它應該已經以文字形式存在，不過，確實年代不可考。或許要到部派分化時期，它才成立為經而出現於世。在中國，是由鳩摩羅什譯成漢語的。蔣維喬《中國佛教史》云：涅槃經在長阿含經中，謂之前分遊行經，遂別為小乘涅槃經，終成為大乘涅槃經。而前者在中國譯出的有：

　　佛般泥洹經_{一卷（西晉、白法祖）}大般涅槃經_{三卷（東晉、法顯）}般泥洹經_{一卷（失譯）}佛遺教經_{一卷（姚秦、鳩摩羅什）}

前三種在《長阿含》及《根本說一切有部毘奈耶雜事》中並存。後一種則流傳頗廣，被視為小乘涅槃經的一種異譯，這類小乘涅槃經的教義及組織，未曾明示，僅以世尊最後事實為根據，且在佛陀入滅時，安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，於是產生「佛不滅」的思想。因此，這四種經在性質與內容上是極相似而可合併而言的，其特色在於強調「佛入滅後，以戒為師」，並由虍衍伸導向「法身常住」的觀念。例如《佛般泥洹經》云：「我已有經戒，若曹但當案經戒奉行之，我亦在比丘僧中。」又《般泥洹經》云：「佛豈與眾相違遠乎？吾亦恆在比丘眾中，所當施為教誡，以具前後所說，皆在眾所，但當精進，案經行之。」這些話意，在《佛遺教經》則云：

　　汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉......當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。......自今以後，我諸弟子，展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也。

這些文義，可以說是涅槃經的樞杻，由小轉大的通路。但這裡的「法身」，只是以「佛之經戒」為言，適用於僧伽內部，只要依教奉行，便是面見大師，而有所依止，有所稟承，如佛生前也。

　　又據前述，小乘涅槃經在中國至少有四種譯本，為何獨有《遺教經》流傳最廣？或許由於鳩摩羅什的譯筆較佳吧。但此經的藏本及新舊目錄，在經題上皆無「佛」字，或因譯經習慣，唐貞元以前，凡所譯經題，多無「佛」、「佛說」字樣，新譯本乃添加上去，以示尊重。此經在中國頗受重視，而有下列著的註解本：

　　^(一)天親菩薩造，梁.真諦譯《遺教經論》_一卷。^(二)宋.元照（遺教經論住法記）_一卷^。　(三)宋.觀復（遺教經論記）_三卷。  ^(四)宋.智圓疏、淨源節要、明袾宏補註《遺教經補註》_一卷。  ^(五)明.守遂註、了童補注《遺教經補註》_一卷。 ^(六)明.智旭《遺教經解》_一卷。 ^(七)明.道霈《遺教經指南》_一卷。（以上七種，分別收在：卍字正藏第42、50冊，續藏第50、86冊－新文豐出版）^(八)民.丁福保《遺教經箋註》_一卷。^(九)民.太虛《遺教經講要》_{一冊（太虛大師全集第六冊）}　　^(十)民.寶靜《遺教經講義》_{一冊（台北佛教書局）}

　　除了羅什所譯的「經」，還有梁真諦譯的「論」。此論的作者，有說是「馬鳴」的，也有說是「世親」的，如宋.淨源云：「夫化制互陳，戒定齊舉，莫大乎遺教經焉；推徵解釋，開誘行業，莫深於馬鳴論矣。」明.蓮池亦云：「此馬鳴深旨也。」而明.智旭則云：「天親菩薩以七分建立所修行法，釋此經義，推微精密，開誘殷勤。」明.道霈又云：「據馬鳴祖師論文大科，分為七分。」兩種說法，各有信者，究竟造論者誰？據會性《大藏會閱的》考查[21]，此論「原為天親所造，前人都無異議」，而後宋元照《住法記》、淨源《節要》誤作馬鳴，於是學者多不知確解，唯明智旭《經解》才又改正。但沿承錯誤，仍在多有。

此經最引人爭論的問題是：於教相判釋，應屬大乘或小乘？若依譯經之初，此經明顯的是歸於「小乘涅槃經」的，是「聲聞教相」，是「小乘訓世，專指比丘」。但後人為尊重此經地位，並符合國人心性，便有高僧起而辯解。起初都是引用世親所造論的序頌云：「我所建立論，解釋佛經義；為彼諸菩薩，令知方便道；以知彼道故，佛法得久住。滅除凡聖過，成就自利他。」以這裡便展開或大或小或兼的爭議。宋元照《住法記》總評前此注疏家的得失如下：此經譯出後，自古解釋，乃有多家：「隋朝靈裕法師、大唐懷素律師，並有義疏；皇朝景德中，金陵圓覺大師，亦有疏一卷....孤山法師有疏二卷，霅溪法師撰記釋之；真悟律師採論註經自撰鈔釋....。」這些前代註家的見解，總括分類，約有三種：

　　(一)金陸疏：大小不分而會同之。彼云「今示垂滅，總　造遺音，豈分大小之殊，何簡緇素之異？」元照判云：「今謂：機雖總集，教必有歸；若如此釋，畢竟此經為大為小？既無所屬，豈名判教？」

　　(二)孤山疏：定判為小。彼云：「約教則生滅教，約藏則修多羅。」又自設問答云：「編釋此經，而云大乘者何耶？答：此據小中之大。而此大乘，猶是生滅小教。然彼　宗有藏通別圓四教，小乘名為藏教；此教具有三乘，即以菩薩六度為大乘。故云小中之大也。」又云：「藏教三乘，以菩薩為首，故須以勝受名。以大乘為教也。即菩薩六度大乘，非圓融大乘。」元照判云：「今詳此判，大有所妨：一、失於經旨。且  如經中，前明三學，後談四諦，全無六度之說，亦無菩薩之名。如何判教都不依經？因此霅溪記中，強差經文，言有六度......。二、乖於論文，孤山謂論中所明摩訶衍者  ，乃是小中之大，非圓融大乘，便云馬鳴、天台，義歸一揆。且藏等四教，乃天台一家之見，馬鳴論何嘗見有小中  之大？又起信論唯約圓融大乘釋摩訶衍，二論並是馬鳴所  造，那得彼此不同耶？」

    (三)真悟記：專判為大。彼云「今則但依論主，判屬大乘。」又引孤山、金陵之說，復無與奪，若為依據？元照判云：「今應難云，若唯大乘，何以智者，南山，皆判為小？又復何以經文唯談生滅四諦？約何理趣，得名大乘？元照在批判前三家的說法後，感歎的說：「斯並住情，妄生穿鑿。寧思利物？只慕虛名。經論微言，於斯墜地。」因此，他重新作了這樣的判斷：「按經則定是小乘，據論則義通大教」。也就是本經與釋論分開來談：

　經是小乘：自古藏錄，並列小乘藏中，一證也（開元錄云，此經舊錄，多在 小乘，今以論中解釋，多約大乘，故移於菩薩藏也。）南山律鈔標宗篇，亦列小乘經中，二證也。智者妙玄，判為結阿含部，三證也。經中佛問所疑，唯約生滅四諦，四證也。及明斷證，乃據聲聞四果，五證也。論通大教：歸敬偈云「菩薩方便道」，論首標云「菩薩行法」，一證也。及釋比丘云「摩訶衍方便」，二證也。又釋木叉則云「不滅法身，常住世間」，三證也。又下明八種大人功德、大人之號，正簡二乘，四證也。又釋「心則垣然」等文，約般若等三德分對，五證也。

有了這樣的分判以後，所謂「經小論大」，極為清晰。元照又說：

   且此教所與，正存滅後。以（法華）顯實，化事已終；《涅槃》談常，殘機亦盡。 深悲未度具縛凡流，故重整偏榷，而為誘掖。故知未世修行，必自搉門；雖學大乘，同修遠離。......且夫四魔未伏，六賊難降；識想破騰，紛然莫息；我人岳立，卓爾不移；自非戒忍對治，定慧調伏；悟苦集而可棄，慕道滅以知歸；然後高蹈大方，直超寶所......。

經編分判後，此經雖屬小乘，但卻是在釋尊說法最後，於「顯實談常」的大乘教法之外，別開「深悲偏權」的小乘方便，向所有學人顯示「大小同途，無非實道」的觀念，登高自卑，行遠自邇。基本的學理與行門，即使大乘根器，也須踏實修習一番，乃能繼續轉進。元照又云：

　方便道者，顯示權乘，同歸實道。即下經中「三學」、「四諦」；種種法要，求佛菩提，莫不由此，即經所謂「汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛」。一論始終，正用此意。

這是補充說明：世親造論，雖判歸大乘，而所據以言法要、菩提者，亦不出根本的三學四諦，以指示漸修的門徑。最後，元照更會通經論小大而總結其意：

　今經本聲聞乘，而論云菩薩者，凡有五意。^一、本「如來出世」意，經云：諸有所作，常為一事，唯以佛之知見，示悟眾生故。^二、順「法華開會」意，經云：汝等所行，是菩薩道故。^三、依「涅槃重施」意，渭涅槃會中，談常顯性，決了權疑；復恐滅後，執實謗權，故重施偏小，則使未來，執謗不起。既聞「常住」，同歸佛乘，一切教門，無復偏小......。^四、「流通應機」意，以偏小教門已經開廢，末世愚昧，人多聽從，若附小宗，必無承奉，故西天此土，諸祖聖師，並用大乘弘讚小教，深符佛旨，頗合機宜。^五、「大小相攝」意，謂若依小釋，則不攝大機；今以大判，則大小俱攝。

從這五種意思來說明造論者以大乘理論來解釋小乘經典，真是用心良苦。元照的判釋，到此已經極為圓融，似不應再有爭議，但後世註家，卻又執特偏見，徒增疑惑。宋觀復《遺教經論記》說：梁真諦在南越譯此世親所造論，弟子宗愷們想要迎歸建業，卻被當權者阻撓，因此，自陳至唐開元間，中原地區「但有此論之名，而闕論本」，於是古德如智者、南山、賢首，皆判此經為小乘，唯華嚴疏主，每以經旨配於大乘。直到智昇撰《開元釋教錄》時，已經獲得論本，才依編收經，論入大乘藏。因此，觀復說：

今之述作者，雖有是論為指南，至於判經大小，尚且二三，蓋不審其源流故爾。

那麼，依照他的看法，應如何定判？

  然此經文，一期讀之，似專小乘......論主（世親）以大智深知佛意，佛臨涅槃 說此經者，由別為一類大乘淺機，不能直受大乘深法者，而說此經。意在大乘。但文言似小。懸知末世諸修行菩薩，自智力弱者，不知是大乘方便道，棄捨此經，故論主建立此論，今知此經正是大乘方便道，但兼共二乘。所以特云：為彼諸菩薩，令知方便道。

觀復的意見是此經本即大乘，但「文意秘穩，待論方明」，而前人所以判為小乘者，只因未見此論；若依論釋經，則是「大乘權教、兼共二乘」。這些立論及根據，都極薄弱，反不如元照《住法記》的清晰圓通。但後世為了支持此經為大乘的說法，大致採用觀復的論點，再加發揮。如宋.淨源《節要》總敘經意云：

　是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身；上士七科，滋法乳而延命。既而寡悔，二乘由是而功成。即事即心，三賢於斯而果滿。

又云：「若謂此經約始終小機所見，得析空寂默，屬藏教者，恐失馬鳴深旨。」明.蓮池的補註也說：　　

論云「此經每說比丘者，示遠離相故。復示摩訂衍方便道，與二乘共故。」則知此經正為二乘，旁兼菩莎。云小乘訓世者，舉多分也。

這是說此經以小兼大，故可以由小超大。此說仍甚平實，而明.道霈《指南》則云：

　　比丘有大小乘，今唯示小法者，以入道方便同也。然不可見其所示唯小，而便謂此經屬藏教。蓋扶律談常，自與　藏教別也。

雖示小法，卻有別於藏教，因為這是一種方便示現，而非本質如此。他所採取的不外前述元照「顯示權乘，同歸實道」的講法。到了民.印光《刊遺教經解行序》則云：

　　  其語雖似專指比丘，其意毋已彌編九法界，一切聖凡，靡有孑遺。以圓人受法，無法不圓。佛以一音演說法，眾生隨類各得解。豈此煌煌遺教，不被三聖十賢？......以向來論者，多以為小機所見，及偏誡比丘，遂致普照九法　界之心光，竟局為出家小乘之訓誨，可不痛哉。

^三、《八大人覺經》

　　本經只有372字，而義理圓貫精要，在中國佛教界流行頗廣，甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代，卻極模糊。據民初朱鏡宙考證^（註一），此經題目，從宋崇寧《積砂藏》列元明各藏，以及清初龍藏，都沒有《佛說》二字；唯日本《天海藏》與《卍字藏》有之，而後民初上海《頻伽藏》才據以附加。又結集者，《天海藏》題作「西土聖賢集」；明.蕅益《閣藏知津》則列此經於「西土撰述」欄。以這兩點判斷，此經可能不是佛口宣說，弟子筆錄的作品，而是後代佛教行者的抄集選述：「亦如我國先儒之摭拾經史精華，別本流通，其價值與經史原文，並無軒輊。」

　　此經的漢譯者，題為「後漢沙門安世高」，但查對《出三藏說集》卷二，安世高所譯經典三十五部、四十一卷，並無此經，而後《歷代三寶錄》、《仁壽錄》、《大唐內典錄》、《開元錄》等，著錄安譯，雖有增減，但能確定為安譯的只有《安般守意經》等十七部，其中未見有《八大人覺經》。那麼，為何託名安譯？或者由於安世高是我國佛教譯經史上最早一位來華傳譯者，其貢獻與名氣都被肯定。把此經歸在他的名下，既可提前它的年代，又可推崇它的地位。其次，安世高所譯佛經內容，多為小乘教法（禪觀與法數），此經列為安譯，是否說屬小乘？

　　若以經題與經文看，則此經亦有大乘傾向，如經末結歎云：「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復還生死，度脫眾生。」既說明所謂大人，乃諸佛菩薩；又說這些大人除了自覺自度，還要覺他度眾。或者說，此經實際上包括三種法要：

　　聲聞四諦：第二覺知

　　辟支佛十二因緣：第五覺悟的「愚痴－生死」

　　菩薩六度：第二覺知「少欲無為」是禪定、第四覺知「常行精進」是精進、第五覺悟「增長智慧」是般若、第六覺知「菩薩布施」是布施、第七覺知「守道、梵行」是持戒、第八覺知「代眾生苦」是忍辱。三乘具備，兼通小大。即是說，細繹此經內容思想，多可通於類似《寶積》、《圓積》、《般若》、《華嚴》等大部經典，只是具體而微，法要大綱而已。清.續法《八大人覺經疏》認為此經的藏乘教所攝是：「三藏」的經；「二藏」的菩薩；「四乘」的大與一；「五乘」的菩薩；「十二分教」的契經、自別號；「化儀十教」的本末差別之本分；「化法五教」的圓。那麼，此經為大乘，決定無疑。又此經以「覺觀事法，修心聖道」為宗，「進趨菩提、普濟一切，令諸眾生，畢竟大樂」為趣。這是佛菩薩的根本，所以不待問而自教誡。而「八」者，是法數，分別開示八事，以為悟門：苦空、少欲、知足、精進、多聞、布施、梵行、心願。究實而言，即八正道，八法門也，是諸佛菩薩大人之所覺者，服佛之服、誦佛之言，即身是佛而已。續法疏又云：

　今此教興，略開為十：了世法虛幻，顯無為真常、破惡惱修慧，離欲患淨行、示耐苦守道、勸解怨興慈、明大乘心願、圓諸佛果覺、度眾生離苦、施教化與樂。

簡短的文字，卻有圓該的教理，無限的功德，對於好簡成性的中國人而言，此經甚與《心經》為雙璧。此經有下列註解本_：^(一)明智旭《^{八大人覺經}略解》一卷。^(二)清續法《^{八大人覺經}疏》一卷。_{－上兩種收在《卍字續藏》第59冊。} ^(三)民國丁福保《^{八大人覺經}箋註》一卷。^(四)太虛《^{八大人覺經}講記》_{一冊（太虛大師全集冊六）}^(五)圓瑛《^{八大人覺經}講義》_{一冊（圓瑛法彙冊七）}^(六)寶靜《^{八大人覺經}講註》_{一冊（寶靜法師全集上冊）}

_{附註：一、見《八大人覺經述記》流通本。二、見鐮田茂雄《中國佛教通史》頁一四七。}

三經合刊

　　三經的分述如前，至於三經合刊，起於何時，根據什麼？以前面開列的註解本來看，明.守遂與了童，曾為《四十二章經》與《遺教經》各作過註；明.道霈亦作此二經的指南；清.續法則分別為《四十二章經》與《八大人覺經》作疏。這都還是選擇二經的例子。但明.智旭（蕅益）則遍為三經作略解，當時可能各自單行，後來則有合刊本。而民.丁福保作三經的箋註、太虛大師則有三經的講錄。由此可見，此三經必有某些共同點，被歷來註家視為同類而合刊並行。清.續法刊行《佛祖三經指南》自序云：

　佛祖之道，高而無上，深不可測。然造之必有門，行之必有漸；求可為蒙學之 指南，作千里之跬步者，其唯三經與？昔世尊始成道，機緣未熟，不堪大法；於是於鹿苑中，隱實施權，循循善誘；三乘五乘成咸備焉，《四十二章》是也。諸乘既經法華開顯，如來出世事畢，於是於雙樹間，唱入無餘涅槃，扶律談常，以為最後深誨，《遺教》是也。時雖有始終，意實無二軌，但始則近而詳，終則嚴而切，防妄情流逸，峻正法藩籬，謂非如來開物之妙權，群機必由之要道乎？

在這裡以三經為佛學初階，更把《四十二章經》與《遺教經》相對而論，而所謂「時有始終，意無二軌」的關係。前者是世尊初成道，開示漸修的教理行法，以誘導眾生，使知門徑。後者是世尊將入滅，總結住世的說法綱要，以堅定末法行者，使有依止。前始後終，都是特殊因緣，也是特殊方便：「隱實施權」、「扶律談常」；前者近而詳，以防妄情流逸；後者嚴而切，以峻正法藩籬。這是世尊的婆心悲願，但學者每於文字的「權、律」而論二經於乘攝的大小；續法以相對而相成，提供了二經合刊的理由。而民國二十三年，范古農於「三經蕅益解刻行」序中也說：

　四十二章經、佛遺教經、八大人覺經；此三經者，乃末法之導師，括三藏而無遺，統三乘而宗極；古德列之於日誦，或合刊而單位，今學者童而習，良有以也。然其則簡約而易誦，其義則廣賾而難窮。......此三經之為要典者何在？《四十二章》為佛法東來之權輿，《遺教經》為世尊教誡之絕唱，《八大人覺》則為菩薩發心之指南；前二為繼往開來之典章，後一為依法修學之良導。......

這裡雖也分說三經的性質，並指出合刊的共相，但范氏在述說《四十二章》與《遺教》的的對等關係，反不如續法的貼切。范氏所言此三經曾合刊而單行，為學者的啟蒙教本，而明.智旭的略解，為後學津梁。如此，經註結合，為完整而統括的初級佛學課本，至今流行不絕。三經合刊後跋又說：

　此三經者，《四十二章經》以斷欲去愛，策發淨業； 頓漸並教，終以無我為歸。 了得無我，心垢自淨，所謂入佛不二法門也。《遺教經》乃我佛最後叮嚀，諸弟子隨所見聞，相與記述，激勸之詞，警於棒喝；聲聞教相，如在現前，度世苦心，促人深省。《八大人覺經》乃諸佛菩薩，自覺覺他，結成誦念功德，使學者誦文思義，念念精熟，趣登正覺。三經文字，看似平易切近，而實由博返約，包蘊宏深。

這段話所說三經的特質，親切踏實，可供參考。

　　以上是前輩對於三經合刊的看法，多重視世尊說法的始終及菩薩發心的起點。在流通的效用上，則作初機佛學的啟蒙課本。此外，或可補充：

　　一、這三本經或乃後世經抄或別錄，不在正統結集、經藏大部之列，或為了特殊目的而編集或提綱，適於初機學人熟誦研習，以為入門法要。

　　二、其教乘所攝，在大小疑似之間，頗有爭議。《四十二章經》不外離欲寂靜、靜心守志，在三法印與四聖諦中，所證果位亦為阿羅漢。但後世或有糅入「解無為法」、「無念無作非修證，不歷諸位而自崇最」、「內無所得、外無所求、心不繫道、亦不結業」等禪宗字眼，於是有人據以辯稱其為大乘。《遺教經》則如前述，判屬小乘，並無異議，但世親作論，以大攝小，後人從之，乃就「大乘方便道，兼共餘二乘」而彰顯其大。《八大人覺經》似較無爭執，因其經題與經文，示現大乘名相，然其風格未全發揮大乘義理。學界有此說：「一切小乘經，以三法印證其為說；大乘經則以實相印證其為了義教。」則三經的性格，在大小之間，或未能確定其教相。

　　三、三經的說法對象，是「出家沙門」、「汝等比丘」、「為佛弟子」，是對僧伽團體所說的教誡，雖在法理上可通於在家信眾，卻極有限，不同於普為菩薩行者開示的大乘經典。因此，或可視為部派佛教的作品。水野弘元《原始佛教》云：

　　　釋尊的說法對象，是以在家信眾為主。然而今日殘存的聖典，多是為出家眾說的。這已經是原始佛教的後期，尤其是部派佛教，傾向以出家僧團的戒律、學問、修行為第一，而忽略了民眾教此......由此，我們認為釋尊的根本教法，今日喪失不少；且迷信今存的原始佛典，很可能誤解尊本懷。

若以此觀點經，並慎尋經中釋尊說法的本懷，或不至為大乘小乘、出家在家所限吧。

　　四、此三經的「序分」，未按經藏結集「六種證信」的通例。如《四十二章經》云：「世尊成道已，作是思惟......復有比丘所說諸疑，求佛進止，在尊教，一一開悟，合掌敬諾，而順尊敕。」《遺教經》則云：「釋迦牟尼佛初轉法輪......所應度者，皆已度訖，於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲，為諸弟子，略說法要。」又《八大人覺經》則云：「為佛弟子，常於晝夜，至心誦念，八大人覺。」這或較奇特，但類似「選集」「經抄」，明.智旭《四十二章經解》則云：

　　　諸經通序，皆有六種證信......今文次第，與通途稍異。蓋由佛法初來，且順此方文字之體，貴在簡略。然細譯之，六義俱備。

依此說，此三經是因傳譯較早，為適應國人的習慣而省略，茲不深究。

　　五、就文字風格，這三經是初期的傳譯，仍有道家的術語。也託名於漢末的迦葉摩騰、安世高、或姚秦的鳩摩羅什；古朴質實，適合國人解讀，與後譯的大部經典相較，另有特色。

附一、續法所刊三經，除《四十二章》與《遺教》之外，別收溈山禪師的《警策》合刊(叢林中以四十二章經．遺教經．溈山警䇿，謂之佛祖三經)，是二經一論，而此論是：「蓋其言撥亂反正，儆俗救弊，深得先佛之遺旨，可翼於二經於不墜。故古德合之，目為佛祖三經。」

二、鼓山永覺老人序云：「禪家有所謂佛祖三經者，不知昉自何時，然傳習已久......皆日用切近之誨，不過防浮情，誡邪業，而軌之於正道，是學佛之初門，而迪蒙之寶訓也。凡為僧者，不可不知。」