佛教的慈善事業和生命關懷——李海波

雖然中國古來便有慈善觀念和慈善事業，但在當代中國社會的慈善意識近幾年來才在公眾心目中佔據一席之地，慈善事業如火如荼地展開，並逐步邁上正規發展的道路。在中國的各種慈善活動中，佛教界每每有著不容忽視的突出貢獻，佛教的慈悲意識與慈善事業一起得到了推廣和發展，佛教的社會角色由此而得到重新詮釋和彰顯。實際上，佛教的慈善事業並非新生事物，而是自其產生便與生俱來的一個特徵。當代的佛教慈善事業不過是藉由新的社會組織形式而展現新的面貌，其中，佛教的生命關懷又是當前佛教慈善事業發展的一個重要領域。本文茲結合歷史和現實對佛教慈善事業的發展和在生命關懷領域的實踐作一梳理和探討。

一、佛教的慈善理論

在進入近現代社會之前，中國的大量慈善事業都與佛教慈悲意識分不開。原因在於，佛教在世間踐行的基本理念之一就是「慈悲」。在中國影響廣泛而深遠的《大智度論》卷二十七〈釋初品·大慈大悲義〉中就有「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦」。使一切生命體感到快樂， 稱為「大慈」，使一切生命體脫離痛苦，稱為「 大悲」。因此，中國佛教把普度眾生、救苦救難、利益有情作為其基本的行為準則。從今天角度來認識，這實際上是一種自利利他的思想。在這種思想的指導下行事，就會在客觀上做出有利於社會公德的事情。

佛教的慈善思想在原始佛教的經典《阿含經》等中就已經存在，在中國發展的重要理論根據是西晉沙門法立、法矩共譯的《佛說諸德福田經》。在這部經中，釋迦牟尼佛號召人們「廣施七法」。所謂七法就是:「一者興立佛圖，僧房堂閣;二者果園浴池，樹木清涼;三者常施醫藥，療救眾病;四者作堅牢船，濟渡人民;五者安設橋樑，過渡羸弱;六者近道作井，渴乏得飲;七者造作圊廁，施便利處。」這其實是要求世俗大眾多做公益善事，以便得到福報。經文後面舉了若幹事例，以證明福田報應之不虛。如波羅奈國的聽聰，在大道旁做小精舍，提供飲食;拘夷那竭國的波拘盧，奉藥果給眾僧;維耶離國的須陀耶，舉瓶酪享眾僧;羅閱祇國的阿難，為僧人沐浴，造作新井;還有一位貧女，將乞求來的瓜果施捨給僧人;天帝前生以珠寶施捨僧人，佛陀也講述了前生自己在大道邊建造廁所的事情。

佛教的福田事業當然不限於《佛說諸德福田經》介紹的這幾種，《大智度論》對福田進行了高度概括，把福田分為兩種：一、以受恭敬之佛法僧為對象的「敬田」;二、以受憐憫之貧、病者為對象的「悲田」。另有「三福田」(悲田、敬田、恩田)、「八福田」、「看病福田」等多種分類，但都不出悲、敬二大福田。在悲敬二田中，佛教更關注以貧病、孤老為對象的悲田。據《像法決疑經》所述:「我於經中處處說佈施，欲令出家在家人修慈悲心，佈施貧窮、孤老乃至餓狗，我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子。此二種田，悲田最勝。」這種強調救助悲苦眾生的悲田思想，是啟發社會福利觀念的理論來源之一。

在後續的經典中，造福田以「佈施」的提法而出現。比較具有代表性的說法有，《大乘義章》卷十二中記載道：「言佈施者，以己財事分佈於他，名之為布;輟己惠人，目之為施」。在大乘佛教菩薩「四攝」、「六度」中，佈施者皆列為第一。佈施一般分為財施、法施和無畏施。財施主要是對在家人而言，其中以金銀財物、飲食衣服等惠施眾生，謂之外在施;以自己的體力、腦力施捨於人，如助人挑水擔柴、參加公益勞動等，稱為內在施。法施主要是對出家人而言，即順應人們請求，說法教化。無畏施是指急人所急、難人所難，隨時助人排憂解難。佈施的極端即是捨身，如佛經中所說捨身飼虎、割肉貿鴿等故事即由此而生。佈施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心，而不帶有任何功利目的，具有利他的性質。

探討佛教的慈善思想離不開其哲學支撐，這就是佛教的基本觀念「因果業報」。「善有善報，惡有惡報，不是未報，時候未到」，這種業報觀念自佛教傳入不久，就融入中國人的深層意識之中。除《梵網經》等充滿倫理價值的經典之外，《六度集經》、《百喻經》、《賢愚經》、《雜寶積經》等蒐集了一則則因緣故事，說明因緣果報關係。它們從另外一方面強化了佛教戒律的、福田觀念的勸導作用。除去其中那些旨在弘揚佛教的一些內容外，佛教的福田思想和因緣業報觀念與中國傳統道德中的「積善之家，必有餘慶」相結合，發展出具有中國特色的慈善思想，人們至今仍在沿用的一個褒義詞「功德無量」，就是蘊涵著深刻的佛教業報思想。實際上，許許多多人正是為了「功德無量」的慈善事業，不惜獻出巨額財產、不惜獻出寶貴生命。

以上理論依據為推動中國的佛教慈善事業和其他社會公益事業的發展奠定了深厚的思想基礎和理論背景。對於社會公益事業和民間的慈善救助事業具有積極的意義。

二、佛教慈善事業的踐行

綜觀佛教傳入中國兩千年的歷史，佛教在社會慈善事業中充當著獨特的角色。在佛教史上，無數佛門弟子遵循佛陀的教導，本著「無緣大慈，同體大悲」的精神，開創了世界慈善史上的一系列新篇章。

世界上最古老的慈善基金會是在南北朝時期佛教創建的「無盡藏」。套用現代說法，無盡藏是一種慈善性質的金融機構，專門用以救濟貧窮等。到隋唐時，三階教所創的無盡藏規模空前，社會影響力巨大，以致於令統治階級眼紅到強行沒收的程度。然而，慈善基金會的形式卻仍然在寺院裡保存下來，在宋代被稱為「長生庫」，在元代叫做「解典庫」，流傳到日本稱作「無盡會社」。

佛教僧人創建之「悲田院」是世界上時間最早、規模最大的慈善機構。這樣的慈善機構自北魏始創，依託佛教寺院而建立，最初叫「僧戶」，發展到唐代叫做「悲田養病坊」。在武則天政權的支持下，「悲田養病坊」在長安年間(701—704)成為全國性的佛教慈善組織，社會影響非常深遠，在救助鰥寡老幼病殘等弱勢群體方面發揮了重要的作用。宋朝的佛教慈善機構稱為「福田院」。乃至近代，佛教慈善組織一直存在。悲田院的名稱雖有不同，但性質卻是一樣的，即有系統地進行社會慈善事業，其中包括養老院、孤兒院、養病院、救災、濟貧、為無業人員傳授技藝以及難民收容等等。

世界上最為古老的醫院也來自佛教，叫做養病坊、疫病坊。《南齊書》二十一卷載，南齊時佛教「設六疾館，以養貧民」;又有《梁書》卷三寫到，梁武帝普通二年(521)設孤獨園，令「孤獨有歸」;北齊文宣帝時，北天竺的那連提黎耶舍法師在汲郡(河南)的西山建立三寺，收容癘疾患者。這些留寺醫療的方式，被認為是近代醫院之濫觴，也是我國創始傳染病專科醫院之最早記載。養病坊和疫病坊則始自隋唐，還流傳到了日本，是成熟的慈善醫院型態。

此外，佛教對公共設施的建設也功不可沒。如上所述，《佛說諸德福田經》開示了七種佛教徒的福田事業，其中的六項都屬於公共設施的建設。在佛教徒的實際行動中，佛門中人修建塔寺亭台樓閣，公共浴池，造船義渡，修橋補路，掘井引水，以及建設公共廁所(古代稱為圊園)等常見的公共事業。除此之外，佛教尚興辦義學、開設義冡(即免費存放屍骨的地方)等多種領域的慈善福利事業。

總之，佛教在歷史上作了大量服務人群，造福大眾的事，因而受到了大眾的歡迎與愛戴。在近代，佛教徒更是把佛教的慈悲精神發揚光大，他們在海內外許多地方都開辦了慈善事業，各地的法師們不遺餘力地把慈善事業推廣到全世界，數十年如一日地投身於賑災濟貧、施藥治病、幫助弱勢群眾、扶孤助殘等善行之中。真實地體現了「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的大乘菩薩精神。

三、佛教的生命關懷

廣義而言，所有的慈善活動都可以歸結為對生命的尊重和關懷。狹義而言，生命關懷的對象可以具體到病患群體和臨終者群體。在這一慈善領域，佛教慈善理念的精髓尤為彰顯，即在進行物質佈施的過程中，貫穿著幫助對象在精神方面的提升，令所有參與慈善行為的人員都在生命實相的認知方面有不同程度的了悟。佛教的這一傳統同樣起自佛陀時代。

原始佛教將照顧生病比丘與供養佛的功德等同起來，有效地保證了對臨終者的照顧。釋迦佛曾強調：「設有供養我及過去諸佛，施我之福德，瞻病而無異」(《增一阿含經》)。身為僧團領袖，釋迦佛親自服侍病僧，並就如何養病，如何安排照顧者，照顧者應該抱有的心態等方面專門做了指示，內容涉及衣食住行、求醫問藥、心態調理等諸多環節，如要求病人「選擇而食，隨時而食，親近醫藥，不懷愁憂，咸起慈心向瞻病人」;要求照顧者「分別良醫，亦不懈怠，先起後臥，恆喜言談，少於睡眠，以法供養，不貪飲食，堪任與病人說法」。這些要求後來被納入佛教僧團所必須遵守的戒律中，以條文形式在言行、心理兩方面做出明晰規定。在此，同樣以唐代社會一窺佛教探病、養病制度在中國社會的踐行情況。

唐代佛教僧尼們所從事的主要醫事活動中，悲田養病坊是佛教參與公共醫療業的一個重要事例，所謂悲田，即以救濟貧窮者和貧病者為目的的佛教社會福利事業的一種。悲田養病坊包括悲田院、療病院、施藥院三院，相當於今日免費住宿診療所、養老院、孤兒院，是一種對貧困者、孤獨者、疾病者免費診視、收容助救的設施。悲田養病坊不僅收容療養病人，也以救濟貧困、慰託孤獨為第一目的。貧困的病者、孤獨的老人、窮苦的流浪者，失去親人的孤兒，都是佛教中悲田思想的救濟對象。悲田養病坊就是收容這些人的場所，它是唐代寺院設置的半官半民的慈善機構。

唐代最初於都城長安及東都洛陽普遍設立悲田養病坊。自武則天長安年間(701—704)，朝廷還特別設置了悲田使，專門負責佛教寺院養病坊的監督，確立了「寺理官督」的悲田管理體制，即由國家進行統一管理，但仍由佛教寺院協力管理經營。而在地方上大多為寺院經營，由僧人直接管理。唐玄宗開元二十二年(734)，朝廷又「斷京城乞兒悉令病坊收管，官收本錢，收利給之」，京師養病坊同時兼有了收容的職責，發展成為悲田坊。從這以後，各州的佛教寺院也都陸續開始設置悲田養病坊，到了唐宣宗以後，甚至連縣裡的佛教寺院也都有了悲田坊，在全國形成了一個龐大的佛教悲田網絡。唐代的佛教寺院還設有一種特殊的專門隔離麻風病人的醫院，叫做病人坊，病人在病人坊裡可以得到相應的護理和治療。

唐初的高僧都十分重視悲田事業，玄奘大師就是其中之一，他平生「恆供養悲、敬二田各萬人」;鑑真大師也「開悲田而救濟貧病，(設)敬田而供養三寶」。另外，根據《太平廣記》的記載，陝州的洪窻禪師曾經在他自己創建的龍光寺中建了一所病坊，「常養病者數百人」，「遠近道俗，歸者如雲」，洪窻「常行乞以給之」。又據《續高僧傳》記載，唐代的僧人智嚴在唐太宗貞觀十七年(643)以後，「往石頭城癘人坊住，為其說法，吮膿洗濯，無所不為」。

唐朝朝廷把佛教寺院悲田養病坊作為一項社會救助的措施來推行，無疑是釋門悲田的社會救助功能成熟的標誌，其中寺院僧尼在悲田養病坊中起到的是主導作用。

四、佛教的臨終關懷

對臨終者看護和照料，是佛教生命關懷行為體系中最為獨特的一個領域，也是歷史上其他文化體系相比較而言所薄弱的一環。自佛教產生至今，看護臨終者並保證其安詳而逝一直是佛教僧團生活一個不可或缺的基本準則。

佛教將個體生命劃分為四個階段：生有、本有、死有、中有四階段。生有，指投胎受生的最初一剎那之身心;本有，指從出生至神識離體剎那之間的全過程，亦即我們的生命時段，生有的末期為瀕死期，屬於死亡過程的一部分;死有，指命終時剎那間的身心狀態;中有，指從死後到再生的中間過渡階段。四有說對應人的出生、瀕死、死後的情狀，緊密關涉人生各個重要的生命轉折點。死有時刻的一念在佛教，是提高生命質量甚至跳出生死苦海的關鍵點，有重要的實踐意義。佛典中多處強調，臨終一念亦稱最後識，是能決定死後去向的關鍵因素。又，按照佛教說法，人臨死時的意識處於從清醒向不清醒迅速過渡之間，難以自主，全由業力決定，所以最後識和重大的善惡業一起決定人的未來去處。《大寶積經·菩薩見實會》就有：「最後識為主，彼業因緣故，以此二緣，生分之中識心初起，或生地獄，或生畜生。」換言之，死亡那一刻蘊含著生命轉化的契機。因此，對臨終期的照護在佛教看來具有不同一般的效用，可以有效抓住一生中提升生命質量的最後良機。

臨終關懷是在當代人文關懷思潮影響下誕生於西方的一個新名詞，代表的是當代的一個新事物。它是一種以對西方現代醫療體系的反思為理論基礎而建立起來的新型醫療模式，目前在世界各國正如火如荼地展開，造福了無數家庭和個人。佛教以人生為核心命題，以解脫生死為終極歸宿，在臨終生命關懷方面形成了一套豐富的理論體系和實踐體系，不僅和臨終關懷當前的理唸完全吻合，而且更有超出的地方，自佛教紮根中國流傳至今，一直在佛教群體中得到驗證。比如在唐代，普通寺院中一般都設有「瞻病僧」，「瞻病僧」的職責是要肩負起對患病僧眾護理工作，一般民眾甚至顯貴，其中包括非佛教徒，也選擇寢疾於地方或者兩都的寺院中，在唐代是常見的現象。

佛教經籍中有大量關於臨終照顧的內容，最為直接併流傳最廣的當屬唐代譯出的《佛說無常經》之《臨終方訣》。此經專門指導如何幫助臨終者的具體操作，可謂是實施佛教特色臨終關懷的操作手冊。它的譯出和流布令佛教的臨終照顧從僧侶群體拓展到尋常百姓，成為佛教徒臨終的必經程序。

《臨終方訣》的核心思想是幫助臨終者建立或保持正念，透過適當的方法，對臨終者的意念做清凈的轉化，幫助垂死者擺脫對死亡的恐懼，借臨終之際儘可能幫助亡人實現生命的提升或徹底跳出生死輪迴。《臨終方訣》本著「已生惡令斷，未生惡令不生;已生善令增長，未生善令生」的原則幫助臨終者。

經文所講的具體操作程序大致可以分為三步驟。首先是妥善安頓病人，令臨終者身安樂：

見有人將欲命終，身心苦痛，應起慈心，拔濟饒益。教使香湯澡浴清凈，著新凈衣，安詳而坐，正念思惟。若病之人，自無力者，餘人扶坐。又不能坐，但令病者，右脅著地，合掌至心，面向西方。

強調發揮慈悲心給病患創造清新舒適的內外環境。

其次，幫助臨終者建立正念，令臨終者心安樂。建立正念，專對非佛教徒和修行一般的信徒而說，以增長臨終者的善念、助其發菩提心、以佛菩提為歸依三項作為目的：

令彼病人，心心相續，觀其相好，了了分明，使發菩提心，復為廣說三界難居，三塗苦難，非所生處，唯佛菩提是真歸依。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，為微妙樂。

稱「佛菩提」是臨終者的真歸依，乃因為「佛菩提」是慈悲大願，其實就是菩提心，為成就佛果所必要的發心。喚醒和發展菩提心，在佛教是讓成佛的種子漸漸成熟，具體到臨終情境，是發掘臨終者內心本具的自我超越能力，是幫助臨終者培養一種積極向上的心態。死亡之旅通向何方，是構成臨終恐懼心理的主要緣由，在此，指出「諸佛剎土」之妙樂對無所依賴的臨終者不啻為救命稻草，所以，諸佛國土又是臨終者皈依的載體形式：

問病者言：「汝今樂生何佛土也?」病者答言：「我意樂生某佛世界。」時說法人當隨病者心之所欲，而為宣說佛土因緣十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。

最後，行臨終助念——稱佛名號。經引導臨終者既心樂生佛國凈土，便開始進行此環節：

若臨命終，看病餘人，但為稱佛，聲聲莫絕，然稱佛名，隨病者心稱其名號，勿稱余佛，恐病者心生疑惑。然彼病人命漸欲終，即見化佛及菩薩眾，持妙香花，來迎行者。行者見時，便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦。乘前教法，猶如壯士屈伸臂頃，即生佛前。

他方佛國的存在對臨終者來說是一種極大的安慰。就大多數的佛教信徒而言，「若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定，佛及聖眾，手執金台，來迎接我，於一念頃，生極樂國」(宋釋宗曉編《樂邦文類》)。是人人期望的臨終善境。助念的聲聲佛號使臨終者能「心不散亂，正見心生」，並不退墮三惡道，可謂是對臨終者成功的宗教心理輔導。在這種情況下，臨終情境的真實與否便不是討論和注意的重點了。

稱佛號助念自在民間形成，佛教徒就廣為採納，信佛者多於親友臨終前，請僧誦經唸佛，或臨終時送入寺院，借寺院的人力和氛圍完成往生凈土，也有自發形成團社互相幫助的，至今仍多有延續，尤其是港台地區，臨終助念幾乎是所有佛教徒的常規死亡幫助。

五、當代中國佛教的生命關懷事業

中國佛教的慈善事業，歷史上不僅有效彌補政府社會保障之不足，而且是傳播佛教、引導正信、樹立佛教形象等最有效的方式，因而歷來受到了中國佛教先哲的高度重視和大力提倡。改革開放以來，佛教慈善作為一項事業正在當代中國發展起來，並在社會發展的重要領域發揮著獨特的功能和作用。

在1994年之前，我國的佛教慈善事業基本沿襲古代，大多仍是以寺廟為依託進行，缺乏和現代機制的接軌。1994起，隨著我國第一家佛教慈善機構——「廈門南普陀寺慈善事業基金會」成立，標誌著中國佛教的慈善事業重現輝煌，開始其現代化進程。隨後，全國各地的佛教組織相繼成立慈善功德會，佛教慈善基金會，堅持全面發動、各方籌集、重點募捐、自願捐贈的原則，充分發揮佛教慈悲濟世、樂善好施的優勢，積極開展形式多樣的募捐活動，實踐觀世音菩薩的「尋聲救苦，無剎不現身」慈悲理念，在短短十多年時間裡，就募集善款逾億。佛教界積極開展安老、扶幼、助學、濟困等慈善活動，投入大量善款用於實施福利設施、復明、助行、助學、解困，賑災救災等慈善項目。

在生命關懷領域，佛教的實踐重點是建立養老院，設立臨終關懷病房。這種形式的慈善服務在港台地區已經開展多年，造福一方百姓。在大陸，隨著人口的日趨老齡化，佛教慈善機構的日益成熟，這一領域是當前佛教慈善團體關注的一個具有長遠性的行動計劃。目前已初具規模。比如，杭州靈隱寺早在1992年便辦起了主要供養老年僧人的「安養堂」，積累了豐富的經驗，而今在杭州市江干區丁橋村，結合龍居寺的恢復重建，再建一座環境優美的園林式的養老院——愛養堂，床位可達400多張。而據國家宗教事務局初步統計，像靈隱寺這樣辦養老機構的佛教寺廟僅浙江、江蘇、福建三省就已達22 個。最近，北京、四川、山西、廣東等地也不斷傳來了佛教寺廟興辦養老院的好消息。佛教慈善組織的生命關懷踐行可謂是「忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開」。

這些都反映了改革開放以來隨著社會的發展，佛教慈善組織已迅速發展成為我國民間組織中一支不可忽視的力量，佛教慈善事業也日益成為我國現代社會發展的一個重要組成部分，促進了社會的穩定與和諧發展。