讀傑克•特納的《香料傳奇》時，曾見如下文字：“隨著文藝復興的到來，萬物被重新排序，宗教和寓意的重要性降低了，香料也失去了其象徵意義，失去了它們古代時在健康和神靈方面的重要性。”顯然，香在古代的其他文明中，並非沒有形而上的意義。


古希臘人喜歡根據植物的特點，賦予其相應的“事件”，又由那“事件”得到植物的寓意。例如，玫瑰在希臘神話中是阿芙洛狄忒的血染紅的，故而象徵愛與美。而香氣，是阿芙洛狄忒的特徵之一，是她的誘惑力之一，是她到來的預示，或者說是愛情本身的表現。

《聖經》中，香的寓意亦存在類似的邏輯。《出埃及記》有：“耶和華吩咐摩西說，你要取馨香的香料，就是拿他弗，施喜列，喜利比拿，這馨香的香料和淨乳香各樣要一般大的分量。”拿他弗，滴落之意，割傷後流出香氣的樹膠汁，若眼淚滴下；施喜列，焚燒海蝸牛貝殼發出香氣，動物的生命預示救贖；喜利比拿，有醫治之能的樹膠汁，預示驅除邪惡——這三種香料都象徵基督之死。而淨乳香，則代表基督甜美的復活。四種基本成分的香料比例必須是相等的，這說明基督死與復活的所有屬性都是均衡的。

在古埃及，睡蓮因其朝開暮合併有放射狀的花朵，成為太陽崇拜的象徵。煉金術興起後，植物中提煉的精華被視為植物的靈魂，蘊含著生命的力量，改變著煉金師的精神境界，助其追尋《翠玉錄》中化生萬物的“唯一之物（one and only）”。相傳豔後克婁巴特拉曾留下《對話錄》，記述有：“你們從各地拿到的植物、元素和石頭，對你們來說好像是成熟的，但它們要經過火煉才能成熟。當它們從火中出來披上一層外衣和光亮的色彩時，就可以表現出其內在的榮耀和外表的美麗，變成熔融的神聖狀態。”（見彼得•馬歇爾《哲人石：探尋金丹術的秘密》）

穆斯林世界視用香為美德，在其經典中有“聖人說：‘若有人贈香，當欣然接受，香來自天堂。’”“因為穆聖喜歡香，不拒絕香，熏香和摸香是聖人一生常行的聖行。追隨聖人經常的行為是應當的。”“艾乃斯從聖人上傳來：真主從他的尊光上造化了紅玫瑰香，並把它轉成了萬聖的氣味。那麼，誰意欲觀看真主的榮耀，想聞到萬聖的香味，誰就應當去點紅玫瑰香。”

古印度諸神中，乾闥婆身上具有濃烈的香氣，是香神，亦是樂神。梵語乾闥婆意為變幻莫測。乾闥婆的妻子緊那羅善歌舞，緊那羅有“疑”的含義。想來，香、樂、舞，於人而言，常是美妙卻又縹緲不定吧。

而香在佛教之地位，則可由《維摩經》窺知：“維摩詰問眾香菩薩：香積如來以何說法？彼菩薩曰：我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足。”

《楞嚴經》的香嚴童子“香氣寂然來入鼻中。我觀此氣，非本非空，非煙非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。”佛說“根塵同源，縛脫無二。識性虛妄，猶如空華。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同于交蘆，是故汝今知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃無漏真淨，雲何是中更容他物！”香與聲，其實相通。香嚴童子以香悟道，與其同座的驕陳那五比丘則“於佛音聲，悟明四諦。”所以，緊那羅在佛教中的化身大樹緊那羅王之言，也可與此同參：“是故當知一切音聲從虛空出，當知是聲即虛空性，聞已便滅，若其滅已同空性住。是故諸法若說不說同虛空性，是故應當不舍空際。如音聲分，諸法亦爾。若以音聲有所說法，而是諸法於音聲中求不可得，音聲於法求亦叵得。善男子，是故說言：‘一切諸法不可言說。’但以音聲名為言說，當知言說為無所說。又以音聲名為言說，然是音聲本無住處，若無住處則無堅實，則名為實。若其是實則不可壞，若不可壞則無有起，若無有起則無有滅，若無有滅是名清淨，若是清淨是則白淨，若是白淨是則無垢，若是無垢是則光明，若是光明則是心性，若是心性則是出過，若是出過則出過諸相，若出過諸相則是正位。若菩薩在正位，是則名得無生法忍。”（見《大樹緊那羅王所問經》）

同屬東方的古老文明，古印度神話中，乾闥婆、緊那羅夫婦以香、樂、舞侍帝釋；而中國《九歌•禮魂》所述祭祀場景，也與之相近：“成禮兮會鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與。春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。”

《禮記》言“殷人尚聲，周人尚臭。”祭祀時，以樂與香，求諸陰陽之義，詔告於天地之間。在古人看來，樂與香不僅溝通天人，亦是“德。”“德者，性之端也；樂者，德之華也。”“至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德惟馨。”（《尚書•君陳》）

可見，中國人的思想中，樂與香亦是相通的，皆寄託著“血氣和平，移風易俗，天下皆寧”的理想。

《禮記》中，對香的描述不及樂詳細，但由樂，亦可度古人對香的認識——

“凡音者，生人心者也。情動其中，故形於聲，聲成文謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀心思，其民困。聲音之道，與政相通。官為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五音不亂，則無沾滯之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其臣壞；角亂則憂，其人怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五音皆亂則誣佚相陵，謂之慢。如此，國滅亡無日矣。夫上古明王舉樂者，非以娛心快意，所以動盪血脈，流通精神，而和正心也。故宮動脾而和正聖，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智。故聞宮音者，使人溫舒而廣大；聞商音者，使人方正而好義；聞角音者，使人惻隱而愛人；聞徵音者，使人樂善而好施；聞羽音者，使人整齊而好禮。夫禮由外入，樂自內出。故聖王使人耳聞《雅》、《頌》之音，目視威儀之禮，足行恭敬之容，口言仁義之道。故君子終日言而邪僻無由入也。故曰：‘樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。’以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”

所以樂與香，在古時意義非凡，關乎“心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”

中國人、印度人對香“且令鼻觀先參”的境態相比，西方人的熱情更多是傾注於香的實用性上：醫療藥用、防腐除穢、飲食烹飪等等。偏偏，那些西方人最需要的香料，胡椒、丁香、豆蔻、肉桂、生薑……並不生長於西方。

於是，“與向歐洲提供香料相連的那一偉大歷史的發展乃起源於人類的需要：一種感官、情緒和情感的需要；起源於朦朧的味覺和信仰的領域。所有那些偉大的、由香料所引發的活動和戲劇性事件，所有那些戰爭、渡海、英勇、野蠻和徒勞都難以捉摸地起源於人們對於香料的情感、感覺、印象和態度。”甚至，“為了香料的原因，財富聚了又散，帝國建了又毀，以致一個新世界由之發現。”（見《香料之路》）

1095年11月，教皇烏爾班二世召開宗教大會號召發動十字軍東征，他的演說辭把“資源、貪欲、民族心態、侵略”間的關係彰顯得淋漓盡致：“我們這裏到處都是貧困、饑餓和憂愁，連續七年的荒年，到處都是淒慘的景象，老人幾乎死光了，木匠們不停地釘著棺材，母親們悲痛欲絕地抱著孩子的屍體。東方是那麼的富有，金子、香料、胡椒俯身可拾，我們為什麼還要在這裏坐以待斃呢？”

而在東方，彈丸之地的日本，那種“孤冷、拘累、恐懼與貪婪”的情緒，那種哪怕學會中國所有文化之形卻永遠也學不來灑脫與自在神韻的狀態，那種在戰爭中瘋狂掠奪包括沉香在內的各種資源的醜陋……在烏爾班二世的演說辭裏也都能找到解釋。

中國人在得天獨厚的地理、文化條件下所形成的民族心理，與西方人、日本人全然不同，甚至直到今天，可能也依舊不能真正被他們理解。

《香料之路》一書在探討鄭和航海以貿易而非掠奪的方式獲得香料，中國最終沒有倚仗強大的船隊建立日不落帝國的問題時，有段很堪品味的話：“早在基督紀元初的幾世紀，中國人已經熟知一種概念：天下之大，盡在中國的版圖之內，沒有所謂疆界之分。所謂‘普天之下，莫非王土’，假如已經擁有一切，還有什麼理由要向外征服呢？歐洲列強的侵略行為，超越了原本為了滿足開拓東西貿易有利環境的需求，這種好戰而類似十字軍東征的殖民主義，完全和中國人理想中萬能的、半神性的天子背道而馳。因此，在中國皇帝身上看不到歐洲這種觀念。從明成祖身上當然也看不到這種觀念，歸順中國所換得的報酬是本身的繁榮。以這種方式對待未開化的民族可以提升他們對中華帝國的忠誠度，這種遠比加強駐軍的兵力來的有效得多了。無論如何，明朝皇帝得到的結論，試著在半個地球之外的地方維持駐軍是愚蠢的行為，因此明朝的皇帝從來沒有作過這種嘗試。而歐洲各國殖民者還要再過四百年後才得到相同的結論。”

華夏民族極少單純為掠奪物資而發起戰爭。逐鹿問鼎，物資要麼僅是藉口，要麼僅是附屬。印象最深的一句關乎物資得失的詩歌，倒是匈奴人的民歌：“失我焉支山，使我嫁婦無顏色。”彼時漢武帝對匈奴用兵，霍去病將盛產胭脂原料紅藍花的焉支山收歸大漢版圖。



漢代人用香，雖有與西方人不謀而合的實用方面，如屍體的防腐，瘟疫的驅除……但漢代人用香的獨特，則在天人性命之學的思想領域。

先秦，《論語》有“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《中庸》有“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

至漢代董仲舒為漢武帝所用，提出“事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一。”“命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美。”

傅老師說到漢武帝，特別談到其尊儒的同時，亦通道釋。

今人普遍認為佛教傳入中國源自東漢明帝夢見金人，派人赴西域迎來迦葉摩騰與竺法蘭兩位高僧。傅老師則說，漢武帝已涉佛教。這比他在《中國香文化》一書所提到的“不遲於漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧出使大月氏，其王使人口授《浮屠經》”顯然又進了一步。

周嘉胄《香乘》曾引《漢武故事》：“昆邪王殺休屠王，來降，得金人之神，置之甘泉宮。金人者，皆長丈餘，其祭不用牛羊，惟燒香禮拜。金人即佛，武帝時已崇。事之不始于成帝也。”。《魏書•釋老志》亦載，漢武帝元狩年間，霍去病討匈奴，獲休屠王金人，“帝以為大神，列于甘泉宮。金人率長丈餘，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也。”民國蔣維喬著《中國佛教史》，道“我國知有佛教，應在武帝通西城後。”通西域，為佛教傳入中國，及諸多香料傳入中國，提供了條件。

我原認為，佛教究竟自何時傳入，並不如何重要。然而聽傅老師講起香與天人性命的關係，我忽然感覺到，傅老師所指的天人性命是與三教合一有著密切聯繫的。

這與後世帝王取三教之所長服務于政治的見解不同，帝王所謂“以佛修心，以老治身，以儒治世”，則三教畢竟有別。而董仲舒《天人三策》則言：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”張九齡《賀論三教狀》亦道：“至極之宗，理歸於一貫。”

教雖分三，其道一也。從漢至明清，這樣的思想一脈相承。如明之《性命圭旨》：

“故三教聖人，以性命學開方便門，教人熏修，以脫生死。儒家之教，教人順性命以還造化，其道公。禪宗之教，教人幻性命以超大覺，其義高。老氏之教，教人修性命而得長生，其旨切。教雖分三，其道一也。儒曰：存心養性。道曰：修心煉性。釋曰：明心見性。心性者，本體也。夫學之大，莫大於性命。性命之說，不明於世之久矣。何謂之性？元始真如，一靈炯炯是也。何謂之命？先天至精，一炁氤氳是也。然有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。但以其在天，則謂之命；在人，則謂之性。性命實非有兩。況性無命不立，命無性不存，而性命之理，又渾然合一者哉。故易曰：乾道變化，各正性命。中庸曰：天命之謂命。此之謂也。性而心也，而一神之中炯。命而身也，而一氣之周流。故身心，精神之舍也。而精神，性命之根也。是以神不離氣，氣不離神，吾身之神氣合，而後吾身之性命見矣。性不離命，命不離性，吾身之性命合，而後吾身未始性之性、未始命之命見矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命也。我之真性命，即天地之真性命，亦即虛空之真性命也。”

——“何謂之命？先天至精，一炁氤氳是也”。

以香養性，性命相合，方是打破混沌之道。可歎世人多是只圖養命，不思養性，其命愈養，愈不與其性相符，愈是可怕。

神話故事裏，常說神通越大，越難駕禦，神通大而有道是佛，神通大而無道是魔。當今世界上，更不斷上演著科技、經濟越發達，越是眾生顛狂、天下大亂的鬧劇……

“乾道變化，各正性命。”這無盡的紛爭離亂間，莫非真已至天道無存？

英國人湯因比曾感歎：在過去的五百年中，技術和經濟高速發展，但是人類並沒有在精神上和政治上取得同樣的發展，而是存在著諸多嚴重的問題。現在，人類已經有力量終結人類歷史甚至全部生命。走到懸崖邊的人類必須迅速覺醒、調整方向，才不至於跌落萬丈深淵。

有段時間，中國人得意洋洋地歡呼：“大歷史學家湯因比預言中國文明將統一世界！”其實湯因比所指的可令人類不跌入萬丈深淵的，正是那種寬容、溫和，而非“排他”、“不調和”的儒道釋融合的中國文明。湯因比對此所作的解釋——“人道主義”、“合理主義”也好，“對宇宙的神秘性懷有一種敏感”也好，又豈出乎“天人性命”？
湯因比的論點很有趣：“漢朝劉邦把中國人的民族感情的平衡，從地方分權主義持久地引向了世界主義。和秦始皇帶有蠱惑和專制性的言行相反，他巧妙地運用處世才能完成了這項事業。將來統一世界的人，就要像中國這位第二個取得更大成功的統一者一樣，要具有世界主義思想。”

對這個所謂的“世界主義”，國人多有爭議。以我理解，應是種海納百川、包容天下的氣度：“外內合同”，“天下遠近小大若一”。

靈虛香即出自漢代。傅老師常向首次接觸香的人推薦靈虛香，而我身邊許多原不瞭解香的親友，也從靈虛香而愛上了香文化。我說不清靈虛香究竟如何好，只覺其似乎有種與眾不同的感染力。

或許李澤厚先生評論漢代藝術的文字，正可借來對靈虛香與後世名香的區別略作闡釋：“漢代藝術散發著一種原始的活力和野性，儘管由於處於草創階段，顯得幼稚、粗糙、簡單和拙笨，但是那種運動、速度和韻律感，那種生動活躍的氣勢力量，反而由之愈顯其優越、高明。儘管唐俑也威武雄壯，也有動作姿式，卻總是缺少那種狂放的氣勢；儘管漢俑也有靜態的形象，卻依然充滿了雄渾厚重的沖湧力量。唐代的三彩馬俑儘管如何鮮豔奪目，比起漢代古拙的馬，那造型的氣勢、力量、動感就相去甚遠。宋代畫像磚儘管如何細微工致，面容姣好，秀色纖纖，可比起漢代來，那生命力和價值距離很大。漢代藝術那蓬勃的生命力，整體性的力量與氣勢，是後代藝術所難以企及的。”

香兼具有形與無形，穿梭于理想與現實之間。其興廢，與一個時代的思想、政治、經濟皆有聯繫。“天人性命”、“雄渾”是思想、美學層面；此外，漢代的軍事、經濟實力，及“世界主義”的開放的對外政策，不僅使得“九真之麟，大宛之馬，黃支之犀，條枝之鳥”齊聚中華，也使得海外香料紛紛湧入。

比如丁香。

這種備受東西方人青睞，曾經只有摩鹿加是其唯一產地的香料，在世界香料史上意義獨特。荷蘭人自1605年從葡萄牙人手中奪得摩鹿加後，為保持壟斷，不惜燒毀生產集中地以外的丁香園，甚至將收穫後的香料全部以石灰水處理，使之不能再在其他地方播種，同時毀掉“生產過剩”的香料。於是，整個17世紀，丁香漲價幅度達到百分之兩千。直到法國人普瓦夫爾1770年冒險從摩鹿加偷出丁香幼苗，將之栽種到法蘭西島的“國王花園”，這些丁香的後代又于1818年前後移植到馬達加斯加等地，從此在諸多國度生長。因此，普瓦夫爾成了香料貿易衰落時期的象徵人物，大面積種植香料的潮流導致古代以來香料所具有的魅力迅速消失，香料漸漸變成尋常之物。

當然，在漢代，丁香不僅物以稀為貴，且甚為神秘。所以才會有刁存將皇帝賜予的丁香——雞舌香誤認為毒藥的掌故。這掌故我曾在書上讀過，但傅老師現場版的演繹卻格外的妙趣橫生！

陪王伴駕，含雞舌香成了常例。這倒讓我想起了小時候看過的第一個關於雞舌香的故事：宋之問自視“才色雙全”，欲求武則天寵倖，無奈女帝嫌他口臭，他只好自此常含雞舌香。

而在西方，則另有個故事可與之對照。1505年，英王亨利七世在派人探察王后候選人時，特意叮囑：“在不失禮的情況下，儘量接近她的嘴，以便能嗅到她的口味，看看是否清新。每和她說話的時候，注意感覺她的口中是否帶有香料、玫瑰露水或者麝香的氣味。”結果，那不勒斯女王最符合他的理想，手下人稟告說：“我們在不失身份的情況下儘量地接近了她的面部，我們感覺不到任何香水或香料的味道，她嬌好的面容、潔淨的皮膚和口腔，使我們真誠地相信，這位女王的氣味一定是清新可人的。”可惜，此女囊中羞澀，不足令英王“捐軀”。（出於同樣的婚姻觀，一個半世紀後的英國，查理二世為圖嫁妝，娶了自己不愛的葡萄牙公主凱薩琳，而這引出的，則是茶的傳奇了。）
三國時期關於香的故事，最有名的或就是曹操的“英雄亦到分香處”。

我曾想，既然三國時期歐亞已有聯繫，使用香料之法亦常不謀而合，那麼是否可大膽猜測——

《三國演義》有“操笑曰：‘冬至一陽生，來複之時，安得無東南風？何足為怪？’”小說寫到這裏其實已經矛盾了：既然陰極而陽生的觀念在古人腦中根深蒂固，曹操怎能輕率到敗于東風？所以我更相信部分三國軍事研究者的觀念：赤壁之戰，東風其實不是決定因素。《三國志》裴松之注載：“瑜之破魏軍也，曹公曰：‘孤不羞走。’後書與權曰：‘赤壁之役，值有疾病，孤燒船自退，橫使周瑜虛獲此名。’”

彼時西元208年，亞歐大陸皆疫情肆虐，甚至“羅馬皇帝塞維魯親征不列顛，五萬羅馬兵死於疫。”而無論歐洲還是中國，都有借助香料避瘟疫的傳統。那麼，曹操臨終，尚念念不忘“餘香可分與諸夫人，不命祭”，或許也是受“戰敗——瘟疫——香”這一系列事於他過於刻骨銘心的影響吧。



至魏晉南北朝，香具中仍多見自漢代興起的博山爐。記得我曾在國家博物館拍到過一張福州出土的南朝青瓷博山爐的照片，放到微博上。傅老師見了，說：看到出煙孔旁邊的像小花掰樣的東西了麼？那是為了約束煙氣的走向，使其更加美妙。漢代到魏晉南北朝時期，人們注重觀煙氣的變化，啟迪自己的才思，尋覓創作的靈感。

彼時香藥繁多，普遍使用合香。范曄《合香方》更是已知最早的香學專著。但傅老師說南北朝時有些香方很怪，會出現“多君”的現象。香應世事，那時天下分裂，多國割據，人之所見所想俱表現在了香方上。

我想，東晉時，航海等交通又有進步，著《佛國記》的法顯曾從長安出發，經河西走廊、敦煌以西的沙漠到焉夷（今新疆焉耆附近），向西南穿過今塔克拉瑪幹大沙漠抵於闐（今新疆和田），南越蔥嶺，取道今印度河流域，經今巴基斯坦入阿富汗境，再返巴基斯坦境內，後東入恒河流域，達天竺（今印度）境，又橫穿尼泊爾南部，至東天竺，在摩竭提國（即摩揭陀）首都巴達弗邑（今巴特那）留住3年，學梵書佛律。後由東天竺著名海港多摩梨帝（今加爾各答西南之德姆盧克）乘商船到師子國（今斯里蘭卡），留二年，續得經本，再乘商船東歸，中途經耶婆提（今蘇門答臘島或爪哇島），換船北航。在今山東半島南部的嶗山附近登陸，轉取陸路，於義熙九年（413年）到達建康（今南京）。真香料之路也！

晉人于亂世而見諸國境貌，比之張騫、玄奘等人於“緝理萬邦，和平九土”的漢唐探索異域，心境必是不同吧。以此心制香，“多君”更不足怪了。