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華崗佛學學報第04期 (p167-186)： (民國74年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 04, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: p. 167

天台哲學的原理

李世傑

提 要:

筆者認為：天台哲學的根本原理，是在於「諸法實相」四個字，故在本文，對於「實相」的看法，提出生命性、普遍性和精神性三點內容，以闡明十如是的「如」的哲理，同時對於十如是三轉讀的方法乃用表解，以使讀者容易了解三諦圓融的實相論，這是第一段「實相哲學」的論理。第二段的「性具哲學」乃由身心世界各方面來描寫天台全體性原理的性具思想。第三段的宇宙哲學，是站在實相哲學上面所展開的「一心萬象」之天台一念三千論的哲學體系，尤其是對於「一念心」與「世界萬象」之關係，筆者也站在哲學的立場，作了一種「一元性」的說明，欲使讀者了解一即一切，一切即一的天台世界觀的天台世界觀的究竟情形。由于「實相」、「性具」、「宇宙」三種哲學思想而組織天台哲學的原理，是本論文的結構。

一、法華經的殊勝地位

天臺宗是根據「法華經」所立的宗派，而其宗義，是由智者大師所創的大學說。智者一代之著述，有三十五部一百餘卷之多，其中法華三大部，為其最重要之典籍，即：「法華玄義」是說明「法華經」經題的達意論，亦可說是智者大師的佛教概論，「法華文句」是法華經的解釋，「摩訶止觀」是觀心的大法門，亦即是修道的方範論。「玄義」及「文句」是宗義妙解的聖典，「摩訶止觀」是「妙行」的寶典，前者是教相門，後者是觀心門，「解」「行」相依，「教」「觀」相資，由此而能把握真正的佛教，這是智者大師以法華經為中心所看的佛教觀。

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那末，據智者大師所看的法華經的殊勝地位，究竟有幾點呢？換言之，法華經與爾前諸經，有什麼不同處呢？這是古來宗派學者所盛論的問題。當然天臺宗的人，是主張自宗的優越的，而此優越的看法，卻也有一套理論，可使吾人肯定其看法，今可要約為八點，來觀察法華經的優異如下：

第一，是化導終窮與未終窮之不同，即：爾前的化導只在中途而未完成，但法華卻有完成。法華以前的諸經，是隨時隨機的說法，尚未開示化導的本意。法華化導的本源，遠在大通智勝佛的法華覆講，爾時始下種結緣，此後至於今佛，三千塵點劫的中間，生生世世，出沒值遇，教養調熟，最後到釋迦牟尼佛，更依五時教化，而終于會入法華，使其解脫，這是很明白地指示了化導的始中終的。其他諸經，沒有說到化導的始終，這是因為教化未達究竟，所以暫隱佛意，而臨時為說方便教的關係。在法華中，明示如來一代教化的始中終，使一切眾生能會入佛自證之實理，這是證明佛陀化導已經到達了究竟，毫無覆藏而顯示佛陀本意的表現，所以法華是佛自意自證的終極之法。

第二是弟子根性「融」「不融」之差別。爾前的佛陀化導，日尚未深，故其弟子根性，有三乘、五乘、七方便等差別，故施各種方便法門，引導眾生，未能說出法華一乘之法門。然而，至了第五時，弟子根性已熟，皆堪聽取法華一乘的法門，因之，一切經教，應歸趨於法華。有人說：「智者的判教是古判的傳承模倣，並不是獨創的」，但此批評未免輕浮，智者判教中，雖有採古判的名目與部份的類同，但智者有他自己的卓見，綜合佛一代的橫說豎說，使其有整然的系統和組織，始終一貫，發揮了佛陀獨特的本意，這要精讀「法華玄義」，才能切實了解。

第三是化儀四教「用」「不用」之差別。爾前弟子根性不同，故須用種種手段方法，以化導之，但至於法華時，弟子根性齊熟，不須用種種化導方法，直說諸法實相的道理，即可獲得全體的了解。有人以法華為漸圓教，但此漸圓是會漸歸圓的意思，亦即是顯現「漸」的終歸，而法華經本身，是圓頓教，決非漸教。

第四是諸教開會與未開會之差別，即：法華經是開會大小乘權實，聖凈門等教法，皆以此為法華一乘之妙法。

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爾前諸教，皆隱蔽此一大事實而不說之，在法華的三乘弟子，均受法華一乘妙益，皆成為法華圓教的大菩薩。

第五是二乘成佛不成佛的問題，即：小乘諸經，皆以二乘為灰身滅智，歸空涅槃的人，因此，二乘乃究竟不能成佛，但法華經卻說二乘亦能成佛。

第六是「說」「不說」化導根源之差別。佛陀出世，施設化導之目的，是在三千塵點劫之昔，已種善根的弟子們的根性已熟，故出現於此世，施設前四期四十餘年之教化，然後，再說法華經，令其成佛，因之，今日化導的根源，遠在三千塵點劫之昔，是法華經特有的施設，別的經典，均無此深淵的化導根源之說。

第七是久遠本地的開顯與不開顯的差別。爾前諸經，均隱佛陀本地，只說在尼連禪河邊菩提樹下近成之佛(釋迦佛)，而不說如法華經壽量品的佛之本地，換言之，開顯久遠本地之佛，是法華經的特質之一。華嚴經亦有釋迦成佛不思議劫之說，梵網經亦有娑娑往來八千返之說，但諸此經典，只說佛陀成道及教化之久，而未約指佛陀實際成道之時節 (未指五百億塵點劫之實際成道說)， 故在爾前所說之法，究竟不能成為本地之開顯。

第八是爾前所說圓教與法華所說圓教之不同點，這是華嚴圓教與法華圓教的不同點。關於此事，可由「約教別與」與「約部通奪」二種術語，來解決它。「約教別與」是說：如從一切諸法圓融無礙的圓教教體看，爾前所說圓教與法華圓教，完全同一，毫無差別，但從「約部通奪」看，爾前圓教，是不能開會大小權實諸教為一佛乘的圓教的，即：爾前圓教，是大小乘權實對立的相待圓教，可是，法華圓教是開會大小權實為一佛乘的圓教，所以是絕待的圓教，亦即是純圓獨妙之教，或云超八醍醐之教。譬喻說：「拳」是五指所集，離開五指，即無拳體，在這一點，法華教體，亦不出八教(八宗)，但「體」雖是如此，吾人採取叫做「拳」的一形態時，「拳」本身與「五指」本身，應該有分別，即：「拳」是另有超越一支一支手指的特別力用的，這個特別力用，乃是法華超越八教的原因所在。

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上來所述法華優異八點，是由法華宗的立場所看的論點，如從華嚴立場看，華嚴亦另有其特別的判教論，因此，華嚴與法華的優劣是不易判定的，不，本來各經各宗，均有其思想特質，在發揮著各自的特色，所以華嚴有華嚴的殊勝，法華有法華的殊勝，惟在思想史上，華嚴是始終立在超越的立場而欲包合一切的內在性的，而法華乃站在包含與內在的立場，欲以表示其超越性的，故在究竟，兩教(兩宗)是由不同的角度而表示著「一心」的內容的。華嚴思想超越性較強，法華思想，包含性(或內在性)較強，前者是別教一乘，後者是會三歸一的一乘，究竟有此分別。先成立別教一乘的思想，然後發展為包含性的法華一乘思想，是可料想的思想發展路線。法華經的根本宗旨，在於諸法實相的表明。法華經的實相說，是般若空觀思想更進一步的具體表現，這與華嚴的妙有說，卻走同一軌道，惟是華嚴以表示妙有的無礙活動為其主要傾向，而法華乃以表示實相本身的狀態為其主要傾向，兩者均以般若(空觀)思想為基礎。因此，天臺宗由空假中三諦，以組織法華實相的思想，是合乎法華經的根本宗旨及其思想來源的。

二、天台哲學的體系

站在上述的立場所建設的智者大師的學說，可分「理論」與「實踐」二大系統。在理論方面，有兩個大論題， 第一是「教相形式論」，亦即是教相判釋論。智者大師的五時八教判，是根據「教相三異判」及參酌頓漸不定三教判所設立的體系，但化法四教(藏通別圓)是純屬智者大師的獨創，不過，教相三異判(根性融不融之相，化導始終不始終之相，師弟遠近不遠近之相)亦當然為大師所創。第二是「教理原理論」，這是天臺哲學最重要的部份，在這裏面，有兩大原理：一是「實相性原理」，二是「全體性原理」。由實相性原理而建立實相哲學，這是一種「世界性質論」，「十如是論」乃屬此項的論題。另一方面，由「全體性原理」而發展為性具哲學，這是一種「世界階段論」，

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「十法界論」是屬此項的論題。再由實踐方面看，天臺的實行論，是一種「觀心論」，這是根據摩訶止觀而來的修法。摩訶止觀的內容，分為「五略」「十廣」，而在十廣的第七「正觀」中，再分「十境」，在「十境」的「陰入界境」裡面，再分「十乘觀」，其中，第一的「觀不思議境」，是天臺哲學的精彩，一念三千的哲學論，智者大師的宇宙哲學與人生哲學，均在於茲。因此，天臺哲學的重要部份，是實相哲學、性具哲學與宇宙哲學三部；而此三部哲學的原理，是由于「三諦圓融論」而展開的。三諦圓融的境界，來自「無量義處三昧」的境界。無量義處三昧，是佛的「一心哲學」，而此一心哲學，乃是天臺思想的根本原理。上述天臺哲學的體系，可表解如下：

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上面之表，可再簡略如下：

茲將上面之表，歸納為三種哲學 (實相哲學、性具哲學、宇宙哲學)以作本文之「本論」。

三、實相哲學

1、實相的原理

在教理原理論裡面，第一的原理，是「實相」。智者大師以法華經方便品為經證而闡明了諸法實相的原理。他所使用的方法，是十如是的三轉讀法，由此方法而可顯出三諦圓融的境界，由三諦圓融而表示諸法實相的道理，是智者最卓優的方法。由「十」以表示萬象(假諦)，由「如」以表示形而上的宇宙本體(空諦)，由「是」以示人生絕對的境界 (中諦)，是智者大師的三諦論。 其中「如是」兩個字，可說是表示「實相」的最重要術語，尤其是「如」

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一字，是闡明實相本體的大文字。

一切萬有，必有一個存在的根本性，這個根本性，叫做「如」。「如」的意義，有不異義、如如義、一相義、無相義、平等義等等，結果，「如」的「體」是「空」。「空」有破情之德。空是存在的「體」，存在的「體」是「如如」的狀態，而「如如」是東西本身(Thing itself)的存在，東西本身的存在是萬有的「本來面目」，萬有的本來面目，現在暫時可由三點特質來了解它，這是由現代哲學的方法想來體會「如」的內容的，故此一段可謂是「如」的哲學的理論，這是筆者的一種試論，卽：

「如」的本來面目，有三點特質，一是「生命性」，二是「普遍性」，三是「精神性」，今，分述如下：

(1) 生命性 萬有的本來面目，是主觀客觀一體的狀態。本來，我們的主觀與客觀的對立，是從「思維」的要求而來的，但在我們的「直接經驗(體驗世界)」的境界裡面，究竟乃唯有獨全的「一事實」而已，例如我們靜聽微妙的音樂之時，物我相忘，盡天盡地，只有嘹喨的一樂聲，天地間只有這個事實，而此境界是「欲疑而無可疑」的事實。在這一剎那之間，即現出了真實生命的世界，而在這真實生命世界裡面，根本就沒有主客的對立，亦無精神與物質的分別。本來，我們的意識作用，是具體生命的統一作用而已，可是，生命是自全而且是無限活動的本身和宇宙的根源統一。但此根源統一，無所謂是意識作用，也無所謂是物體現象，只是一個統一作用。這個統一作用的生命，並不是固定的任何東西(非實體)，只是一個統一作用的力量而已。這種生命的究竟情形，並不是以「分析」或「概念智」所能推知，而且要用全身心的力量去冷暖自知(體會)才能知道的。此事猶如吟詩或聽音樂，只要連綿不絕的吟詠，以動態的心情而體會純粹的連續，始能體會詩和音樂的世界，如將詩字或音階加以分析，即離詩和音樂的生命甚遠。了解此種變化的連續，即是體會生命的方法。萬象是流動、變化的連續，這叫做「生命」。原始佛教由「諸行無常」一句，以表示生命的狀態，至於部派佛教時代，生命的中心乃被認為是「業」，而到大乘佛教時代， p. 174 即由「緣起」(因緣)和「識」的術語，以示生命的原理，至於中國智者大師時，生命的原理乃被認為是「一心」，但智者的「一心」，是實相如如的「一心」，「如如」是流動、變化的本來狀態，此境界甚深，唯可說是「如」(如如義)，而「如」的第一特質是表示「空」(無相義)的連續方面，這叫做「實相」的「生命性」。

(2) 普遍性　所謂生命，並不是固定不變的實體，亦不是主觀性的「我」，而是活動性、圓融性與客觀普遍性(平等義)的存在。本來，在實相的生命世界裏面，主觀與客觀，是能夠圓融的，而此圓融的根本狀態，是具有最客觀和普遍的空性世界，佛教名之為「法界性」。其實，離開客觀的自然，並無主觀的精神可談。我們定情注視美花時，自己的主觀也就變成花的內容了，這叫做「主觀的客觀化」。研究自然的世界，體會外界的本性，是為要丟掉主觀的猜想，合同於自然界的本性的意思。我們的思維，是靠著思惟的法則而活動的，因此，我們的思惟也有客觀的普遍性。認識的主觀先天性即是客觀本身的先天性，一切的真理，不但要適合於萬人，同時更要適合於宇宙的實相才對。真理是客觀普遍性的，我們個人的意志，本來也是客觀性的，所以越偉大的人，他的意志乃越客觀性。動水的意志，是隨順水性而動的意志。釋迦的精神，至於今日尚有感動萬人的力量的原因，是因他的精神有最普遍性(客觀性)的心情所使然的，換言之，偉大的精神是滅卻了小精神的客觀精神，我們個人的小精神，是實相界的一個微細作用而已，我們知情意三相，本來都是客觀性(普遍性)的存在，因此，我們才能夠歸宿於實相界。實相界本身的究極狀態，是一種無立場的立場，而此無立場的立場，是絕對的超越和絕對內在的「法界性」，所謂「空性」，即是此意。具有如此空性的客觀普遍性的法界，它是形成事事無礙，一多相即相入的根本基礎，相即性和全體性原理的基礎，即在於茲，所以普遍性亦為實相最大特質之一。

(3) 精神性　實相界的作用，是自發自展，無窮無盡的統一作用，而此作用的根底(究竟處)，有一種不可達到的深淵， p. 175 而此深淵，是「非理論性」的對象界，只是一種作用本身的「如如」狀態。這個「如如」的狀態本身，有一種它本身的靈覺性，由此靈覺性而有一種自覺作用，而此自覺作用本身，不斷將自己作為無窮無盡的分化發展，以充實自己內容，因此，始有心內心外之分別，主客兩觀，由此而生。由實利生活的立場看，客觀界是毫無生命的物質世界而已，並且一切也莫非是生活的手段品而已，可是，真實的世界(實相界)，並不是如此的，我們如將客觀界認為有「自覺作用(精神性)」時，我們自己也才能夠發揮著自己的內容，同時，自己也才能夠變成有人格的存在，不惟如此，由河大地，日月星辰，也才能夠變成「一心」的具體內容，換言之，山河大地即是心。如以自然界認為有精神的生命時，我們乃能發揮我們小精神歸宿於大精神的作用，所謂回光反照，乃是此理。實相界如此的精神性，即是佛教的「唯心性」，而「心」的本質，當然是「如如」的狀態，如如的一心，是實相(本來面目)的特質之一。

上來所述實相的內容，三者(生命性、普遍性、精神性)均是「如如」的狀態，三者均能互融相即，故在任何一性，均攝有其他二性存在，三者均是無形無象，無自性、無固定性，無實體性的「如如」存在，這是超言絕語的本來面目，而此「如如」的「體」，叫做「空」，但此「空」是柳綠化紅各得其所的絕對境界，是最深妙同時又是最平凡的現實世界，此境叫做「如如」。上述內容，可表解如下：

以上是「如」的說明，以下應說「是」的意義。「是」是「不妄真實義」。一切萬有，本來皆離「有」「無」

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二邊之妄，而且有絕對中道之理，換言之，有絕對之德，這叫做「中諦」。「是」是「中諦」的說明，「如」是「空諦」的說明。如據智者大師看，空諦是由「體」所看的真理，中諦是由「用」所看的真理，假諦是由「相」所看的真理，而三諦互攝，相即相入，圓融無礙，這叫做「三諦圓融」。那末，「如」與「是」的意義，究竟相同。如據法華玄義看，實相的內容，是「如如」「是是」或「如是如是」的存在，可表解如下：

2、十如是的哲學

把「如是」的實相，配合於十種現象(假諦)，而由三轉讀的方法，欲以令人了解實相的真理，這是智者獨創的「入悟」方法。「十如是」的現象即是一實相的因果差別。假諦的範疇有「立法之德」，而由立法之德所表現的現象，能夠表示「空」和「中」的道理，換言之，假諦是真理的具體表現。「體」「相」「用」及精神、物質等，均是真理的多面觀，如能歸入真理，則舉一顯三，一即一切，一切即一，毫無不圓。因之，「空」即是「假」「中」，「假」即是「空」「中」，「中」即是「空」「假」，相即圓融，這叫做不可思議的三諦，而不可思議的三諦，即是諸法實相。智者大師的三諦實相觀，可表解如下：

智者大師為要使人了解三諦圓融的真理起見，竟用三轉讀文的方法，以說明諸法實相的道理。他將諸法分為十種，即：相(外現的相貌)、性(存內的個性)、體 (形成個性的主質)、力(內在的能力)、作(由能力所顯的作用)、

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因(招果的原因)、緣(助因成果的條件)、果 (結果)、報(一期相續的果報)和「本末究竟」(自「相」至「報」，究竟居在一理)，就是這個。總之，相性體力等十種，是表示諸法。

三轉讀的第一讀法是：是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如、本末究竟如。換言之，相是如如，性是如如，乃至本末究竟都是如如的意思。這是表示一切皆「空」的道理，而是由空諦的立場所讀的方法，可表解如下：

第二讀法是：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。從如是相乃至如是的本末究竟，是表示以「空」為體的立法之德。相性等十種，都是「如是」的現象。這是屬於假諦的讀法，可表解如下：

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第三讀法是：相如是，性如是，體如是，力如是，作如是，因如是，緣如是，果如是，報如是，本末究竟如是。「是」表示不妄真實義，亦即是離「空」「有」而即「空」即「有」的中道，所以這是表示「絕對之德」，而是屬於中諦的讀法。自「相」至「本末究竟」的作用，都是真實不妄的中道。本讀法可表解如下：

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「相」乃至「報」是假諦，附隨於各假諦的「如」是「空諦」，附隨於「假」「空」的「是」是中諦。一個讀法表示一個諦，三種讀法表示三種諦。第一讀法是表示「空諦」的道理，第二讀法是表示「假諦」的道理，而第三讀法是表示「中諦」的道理。把三種讀法讀了一遍而還未能了達實相境界的話，從頭再讀，一遍兩遍，乃至十遍一百遍，照樣讀下去，最後一定會得到開悟的境界。空假中一如，體相用一體，三者相即相入而無礙，這叫做三諦圓融。任何一法，任何一物，皆是三諦圓融的狀態。把三轉讀的方法，詳細吟味了後，即能明白三諦圓融的境界，而三諦圓融的境界即是「實相」的世界。當然「空」一諦也是實相，「假」一諦也是實相，「中」一諦也是實相，一即是三，三即是一，諸法皆是實相，但智者大師特別用十如是的方法來表示三諦圓融，以使人徹底了解實相的境界，這是他最卓優的「實相論」。上述內容，可表解如下：

「法華玄義」的十如是論，至於「摩訶止觀」時，終於發展為「一念三千論」的世界觀(宇宙哲學)。

四、性具哲學

上面所說的十如是，是一個「總相」的說法，應該還有「別相」的說法，而此別相，乃是「十法界」。在十法界的每一現象，均有「一即一切」的全體性，而由全體性原理所發展的十界互具論，叫做「性具哲學」。世界的階段，可分十種差別。十種之法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故云「界」。但「異」中有「同」，一界具十界，一法攝一切法，為什麼呢？答道：「三諦圓融」、「一心所顯」故。

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究明「全體性的原理」，有二種方法，一是由三諦圓融的方法，二是由積極的統一方法，前者來自「法華玄義」的方法，後者來自「摩訶止觀」的方法。前者的論述傾向，是一種積極的客觀實相論，後者的論述傾向，似有一種積極的唯心論。全體性原理的內容，亦可由此二種方法加以論證。

先由第一方法看，十法界的現象，雖是無量無邊，但其每一事象，均由一「理」所顯。「法華玄義」第二卷裏說：「當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界，亦復如是。若十數依法界，能依從所依，即入空界。」這是空諦的道理。此「理」以「空」為體，故從地獄乃至佛的「體」，究竟皆空。空是十法界的體。但此「空」並不是虛無的空，而是絕對的「如如」的本來面目，「如如」的本來面目，是超越內外，一即一切，一切即一的「空」。一切萬象，當體即空，而「空」的性質，具有一切的性能，萬象是空，「空」具足萬象，所以一現象皆具萬象。再由「假諦」看，萬象雖是空，但究竟不失自體，「法華玄義」第二卷云：「十界界隔即假界，不失自體名假界」。「體」是即空的有，亦即是「如如」的各自特性，如如的自體具有一切性能，故每一事象都能具足萬象。再由中諦看，十數皆法界，而「中」是「稱性而絕待」的意思。稱性絕待是具足超越性與內在性，而能相即相入的絕對境界。在此絕對境界中，當然亦具「空性」與「假性」。「中」是貫澈萬象的絕對境界，故能融會一切萬象，換言之，萬象皆具「中」的性質，「中」具一切性能，故在每一現象均具一切性能。

上面所述，是由「空假中」三諦所看的全體性(一即一切)原理的形式論，這莫非是由智者大師自證境界所流露的殊勝思想。總之，三諦是表示相即相人，圓融無礙的真理。三諦的內面統一是「一心」，而其外面統一是萬象本身，而一心與萬象，內面與外面，是一體的。次由一心的方法，亦可論證全體性的原理，可作如下之三段論式，即：

1、萬物唯心所顯(三諦圓融，一念三千故)

2、 p. 181 心具有一切性能(三諦圓融，一即一切故)

3、故每一事象(性能的表現)皆具一切事象

性具的具體表現乃是十界的互具論。佛教將世界分為十類，即：地獄(最苦最惡的世界)、餓鬼(貪慾無窮的世界)、畜生(愚癡的動物世界)、人(人類的世界)、修羅(憤怒鬥爭的世界)、天(歡喜享樂的世界)、聲聞(無諍學道的解脫的世界)、緣覺(觀法獨悟的解脫的世界)、菩薩(利他為主的大人格的世界)和「佛」 (悲智覺行圓滿的最高解脫的世界)。由道德的立場看，地獄是最惡最苦的世界，佛是最善的世界，前六是六道輪迴的世界，後四是四聖的世界。從最惡的世界，可以一段一段地修到最善的世界「佛界」，由此可知，十法界是道德進化的階段或倫理性之階段說。次由哲學的立場看，十界有互具之哲理，而且十界是全體性原理的具體表現，是實相的世界體系，同時是一心的現象。最後，由宗教的立場看，地獄是最苦的世界，佛是永遠安樂(涅槃)的世界，人乃居其中間，其中各界，均有一段一段地解脫程序，結果，十法界是為要使人成佛的修行階段論。總之，十法界是具足倫理、哲學、宗教三種性質的偉大世界觀。

如從現實世界看、殺生是地獄現象，大慾是餓鬼現象，愚騃是畜生現象，乃至歷代祖師是菩薩的現象，而釋迦是現實的佛的現象，所以到處都有十法界。如從吾人的一心看，每個人都具足地獄心乃至佛的心。如從吾人的一身看，每個人都會經驗到十法界的情況。

由此可知：十法界是現實所成，一身所作，一心所顯的，現實既然如此，在無量無邊的宇宙中，還有更多的十法界存在，是可設想的，同時，任舉一法，任指一物，皆具十法界之理，亦可由全體性原理來領悟它，因為，一即一切，一切即一故。反過來說，十法界的每一界，均有心、身、及現實世界為其中心原理。我們的心，假如現起快樂心(天)時，別的九界心並不是沒有了，其他的人性心、佛性心等等，都還存在著，所以說一心具足十心，一法界具足十法界，

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只有隱顯之差，並無絕對相隔之別。再就吾人一身而論，吾人一身，不論處在任何一界，其他九種身，並不無，現實世界的任何一界，亦復如是，任何一界，均具其他九界性質，一即一切，一切即一(全體性)故。這叫做「性具哲學」。而十法界是「性」的具體表現，故各一界均具其他九界，而成百界。十界有互具之理，由此可知。

五、宇宙哲學

「摩訶止觀」十乘觀中的「觀不思議境」，可說是智者大師宇宙哲學的精彩所在；而其中心思想，乃是一念三千的世界觀。一念三千論，是臺宗教觀兩門相關的樞機，亦即是天臺哲學最精彩的地方。

三千的世界，是由於「十界」「十如是」和「三世間」的乘法而組成的世界。十界的每一界均具其他九界，故成一百界，一百界再乘「十如是」而成千界，千界再乘三世間(五陰世界=吾人身心的世界，眾生世間=人與生物的世界，國土世間=山河大地)而成三千世界，而三千世界不出「一念心」，所以叫做「一念三千」。

在「法華玄義」裏面的「十如是論」，至於「摩訶止觀」時，又另有新的發展，即：智者大師將十如是的內容，一一配合於十界，以闡明十如是的具體現象。今將相性體力作因緣果報本末究竟十如是的體系，可寫成如下之簡表，即：

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本末究竟等，是以「相」為本，以報為末，九個性質都齊備，所以叫做「本末究竟」，「等」是究竟一樣的意思，「等」有「空」「假」「中」三種，可表解如下：

百界千如，再配三世間而成三千界，三世間中的五陰世間是(色受想行識)，眾生世間是三途陰(罪苦眾生)，攬人天陰(受樂眾生)，攬無漏陰(真聖眾生)，攬慈悲陰(大士眾生)和攬常住陰(尊極眾生)。國土世間是依赤鐵住(地獄)，

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依地水空住(畜生)，依海畔海底住(修羅)，依地住(人)，依宮殿住(天)，依地住(六度菩薩)，通教菩薩(惑未盡者，其依住與人天同，惑盡者，依方便土住)，別圓菩薩(惑未盡者，其住同於人天，或方便土住，而惑盡者，依實報土住)和「如來」(依常寂光土住)。

三千世界，究竟不出一念心，那末一念心是什麼？請看下面，即可明曉：

「摩訶止觀」第五卷裏說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，百法界具十如是，千法界，每界具三世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。不可言一心在前，一切法在後，亦不可言一切法在前一心在後……(中略)……祇心是一切法，一切法是心，故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，故稱為不可思議。」又云：「言語道斷，心行滅處，實不可說，雖不可說，但有因緣亦可得說，謂四悉檀因緣是也。心與緣合，則三種世間，三千性相，皆從心起。一性雖少而不無。無明雖多而不有，指一為多，多非多，指多為一，一非少，故名此心為不可思議。一即一切(假觀)，一切即一(空觀)，非一非一切(中道觀)，遍歷一切皆是不可思議境」云。

心不可思議，世界也不可思議，只要以三諦圓融的方法來參究實相，即可了解不可思議境。「摩訶止觀」云：「若法性與無明合，有一切法陰界入等，即是俗諦，一切界入是一法界，即是真諦，非一非一切即是中道第一義諦。」這是三諦。又云：「明因緣所生一切法是方便隨情道種權智，明一切法一法我說即是空，是隨智一切智，明非一非一切亦名中道義，是非權非實一切種智。」這是一心三智。三觀三諦三智，均具足在我們心中，一三無所懸隔，圓融無礙。雖是圓融，各觀各諦各智，各有其德(特質)，即：「空」有破情之德，「假」有立法之德，「中」有絕對之德，而一心具足三諦之理，一念具足三千世界。一心一世界，全心全世界，世界是心的具體現象，心是世界的中心原理。但心與世界，都是無自性，都是因緣法，兩者不一不異，離心無世界，離世界無心，心與世界，都是「如如」

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的存在。舉一個具體的例來說，我們眼前的一張紙，是用各種材料及人工所製成的紙，同時是被我們所認識的紙，假如除掉紙的各種屬性，即無紙可談，直觀以前(未分別)的紙並不是紙，要分別(被認識)以後才算是紙，因之，「分別」以前的紙，只可說是一即一切，一切即一的「如如」的存在，這叫做實相，而此實相，是主客一體，而又不失其各自特質的「妙有」，紙如此(妙有)，「心」亦復如是(妙有)，這是心與物的究竟情形。對此深絕玄妙不可思議的心物世界的實相，假如用一種積極的統一方法來說明白的話，只好說是「一念心」，所謂的一念三千，就是用這個方法來說明的。

宇宙的真實發源，並不在於「星雲」之者，而是在於我們眼前一刻一刻的內在創造。自然科學的宇宙觀，是由於「概念智」而建設的，但在概念以前，吾人不無「體驗的世界」。形成宇宙的階段，非常之多，即：在物質上有物理現象，在物理現象上面有生命現象，而生命現象是一種客觀現象，再上面還有精神現象，客觀現象與精神現象結合，始能成為眼能看色，耳能聞聲的事實，而結合這客觀現象與精神現象的東西，是統一心物的原理的我們的一念心。形成世界的真實原因，非在於內外一如的「一念心」不可。把「一念心」的「影」，投映於物質界，即成「生命」，所以十法界的各界，均是一念心的現象。不過，所謂的生命、物力、心力等存在並不是另有一個「實體」的東西，只是對於實相的種種看法而已。我們反省到不能再反省的「實相」時，就會變成實相的一部份，這種整個自然的實相，是宇宙進化的目的力，是最高的具體實在，由此立場以觀萬象時，即能展開心萬象的宇宙哲學，智者大師的一念三千，也是站在這一心萬象的立場所展開的宇宙哲學的體系。至於這個地步，十界的來往，即能自由自在，同時對於實相的原理及全體性的原理(性具)，亦能豁然明了，這是筆者對於智者大師的一念三千論的原理的看法。

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六、結 言

總之，天臺哲學的原理，是在於智者大師體會了法華經的精神，從十如是三轉讀的「實相哲學」與十界互具的「性具哲學」而發展到一念三千的「宇宙哲學」為其路線的心物一體的實相論。此事看法華玄義與摩訶止觀即可分曉。不過，本文一面對於天臺哲學作一扼要的原理的介紹，另一面，對於「如」的哲學理論的展開與及一念三千的哲學理論的闡明，卻作了一個現代哲學的方法而發表出來了，這兩點(「如」的說明與一念三千的說明=尤其是一念心的說明)，是筆者所要表達的重點之一，其他例如十如是，十法界與及三千世界的說明卻亦作了一有系統性的論述，以助現代人對於天臺哲學的了解。本文並不是天臺思想史的研究，也不是文獻上或歷史上的考證，更不是法華三大部份的註解，而是由哲學的觀點，來看天臺思想最根本的原理的。

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The Principles of T'ien-t'ai Philosophy

by Li Shih-chich

Since in my mind the basic principle of T'ien-t'ai philosophy is embodied in the phrase "the real mark of all dharmas," the first part of the present paper, on the philosophy of the real mark, views the real mark from its existential, universal, and spiritual aspects in order to elucidate the philosophy of suchness as expressed by the "ten thus." The author is using diagrams to facilitate the reader's understanding of the real mark theory in which the three truths perfectly interpenetrate.

The second part deals with the philosophy of comprehensive nature. It describes the T'ien-t'ai idea of comprehensive nature, the principle of entirety, in terms of body, mind, and the world.

In the third part, on cosmic philosophy, the T'ien-t'ai system of "ten thousand worlds in one thought" is developed on the basis of the philosophy of the real mark. The author is explaining the relationship between the mind of one thought and the ten thousand phenomena of the world in a monastic way in order to let the reader realize the ultimate sphere of the T'ien-t'ai Weltanschauung-one is all, and all are one.

Thus the present paper presents the three philosophical ideas of real mark, comprehensive nature, and cosmos which constitute the principles of T'ien-t'ai philosophy.