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| 2023/02/14 22:39:08瀏覽687｜回應0｜推薦2 | |
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中論講記 中論講記 民國七十七年，家師於所著《中論要解》之自序中云：「我對於《中論》，獨 有偏愛，……。於十幾年前，曾對住眾講過一次《中論》，內容根據《青目疏》。 ……十數年後，自知於《中論》，未堪廣論，勉作略陳。同時為節省篇幅起見，取 名《要解》。……」 數年後，家師又應「大專青年念佛會」每週日講經課程之請，從民國八十一年 三月一日起，依據自著之《中論要解》為教材，為大眾講演《中論》，至八十三年 五月二十九日圓滿。 常住與《中論》如此之法緣，不得不說是甚難希有。若究其因，或許是家師說 法，恆以「二諦」為演教之本，而《中論》正好也是以二諦為宗，如「觀四諦品」 （第二十四品）所說「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」所 以，講解此論，恰適所懷。 於「念佛會」講演之時，住眾們隨堂將錄音帶記錄整理，並經家師修訂，如今 將以《中論講記》之名出版。惠敏奉命代為作序，借此因緣得以再學習「生死（世 俗）與涅槃（勝義，第一義）不二」之「二諦」微妙義，也體會到「知苦、斷集、 證滅、修道」之「四諦」是佛法根本，沾潤法益，實在歡喜。 付梓之前，謹略陳講記出版緣起，并祈祝此書之流通，得令與般若有緣者，咸 沾論主智慧之光，通達二諦，契入中道妙義。是為序。 民國八十三年十月三十日 釋惠敏序於西蓮淨苑 中論講記卷第一 前言 中論，實在說就是中道義。中論和般若有很大的關係，吉藏大師在二諦義卷上 講過：「中論以二諦為宗，若明二諦即便明了中論。」 我們知道，二諦出於般若。般若講一切法因緣有，有既然屬於因緣，眾因緣所 成，「有」沒有自性。有既然沒有自性，故空。因緣所生法幻現而有，有是幻現， 不是實有，就是空。幻現之有，有而非有，非有而有。「空」，幻現之有，沒有實 性就空，空而不空，不空而空。若人如實知，知空是為慧；若人如實知，知幻相為 假即是智。 這種智慧，說有時，有而非有，非有而有；說空時，不空而空，空而不空，非 常甚深微妙。這種智慧，稱為妙智慧，大家都知道，妙智慧就是般若。 譬如山，山是沙石花草樹木因緣而幻現，我們說山，山實在是空。要是不空， 沒有沙石、花草、樹木應該還有山。有是幻現，所以有而非有，非有而有；空而不 空，不空而空。譬如我們再講小的，原子是電子的因緣所幻現，故空。若原子不空 ，沒有電子應還有原子。所以有而非有，非有而幻現有；不空而空，空而不空。所 以吉藏大師說，中論以二諦為宗。 吉藏註解中論叫中觀論，因為中論重點在觀。所謂觀，就是妙智慧。般若是從 法來說，約法稱為諦，約心稱為觀。法因緣生，因緣生就是空。中論講過：「因緣 所生法，我說即是空。」空，就是因緣所生法。既是因緣所生法，所以空而不空， 不空而空；有而非有，非有而有。 我們把般若和中論的關係講過了，回頭再講它的起源。佛滅度一百年左右，弟 子分成兩派，就是上座部和大眾部。大眾部，就是我們常聽說的摩訶僧祇。陸陸續 續，從一百年到四百年，本末分為二十部。所說都是佛法，可是沒有會到佛法全體 義，所以稱為小乘。 五百年到六百年之間，出了兩位菩薩，弘揚大乘，一位是馬鳴，一位是龍樹。 我們初一、十五迴向西天東土歷代祖師，馬鳴、龍樹就是西天祖師。現在我們大略 把他的歷史講講。 西天祖師，有一位婷尊者，想找一位傳法之人。所以入定觀察，觀察出來，在 南方有一個外道，這外道非常聰明，可以傳法，於是他來到了南方。 那時候，大乘沒落，這個外道找出家人辯論，出家人都敗了。外道就講話了： 「你們吃飯靜靜地吃，不准你們打板，除非你們把我辯論倒了，可以打板。」所以 大家不敢打板。婷尊者到廟裏去了，就說：「你們怎麼不打板呢？」「我們不敢打 板，有一外道非常厲害，我們論不過他。」婷尊者說：「沒有關係，你們打板，外 道來了，我應付。」大家就打板了。外道聽到就來了，說：「你們又打那木頭幹什 麼？是不是想辯論啊？」大家就說：「不是我們要辯論，北方來了一位尊者，他叫 我們打的。」外道說：「那請他來見見面吧！」就把婷尊者請出來。外道就說：「 你是不是想辯論呢？」尊者說：「不錯，我想辯論。」「好！三天以後，請了國王 大臣，我們兩個來辯論。」 快到三天了，婷尊者入定觀察，想什麼辦法，能把外道降伏。觀察以後，婷尊 者早到了辯論場，坐在座位上。外道來了，說：「我們兩人，今天誰先講？」婷尊 者說：「第一、我年齡老了，第二、我遠從北方來，第三、今天我先到。照理說， 應該我先說。」外道說：「好，讓你先說，你怎麼說，我就怎麼駁。」 婷尊者就說了：「當今大王長壽，國泰民安，五穀豐收，人民樂利。」外道一 聽，這是事實啊！大王在座，確實長壽；國泰民安，也是實在的；五穀豐收，不錯 啊！人民都很樂利，這怎麼駁啊？他沒有話說。按照規定，要是沒有話說，就算失 敗了。他向國王大臣坦白告失敗。 這外道想自殺，婷尊者說：「不要自殺！不要自殺！給我做徒弟好了。」外道 沒有辦法，就禮婷尊者為師，跟著婷尊者走了。他一肚子冤枉：「想不到我，一句 話屈於人，做人家的弟子。」婷尊者知道了，說：「你得我的法，可以辯才無礙。 」於是婷尊者顯大神通，外道心服口服，說：「此真我師也！」真是我的師父！ 以後就跟婷尊者學，果然辯才無礙。國王請他到王宮裏去說法，他說法的時候 ，七匹馬七天之內只聽法，悲鳴不已，不吃水草，所以稱為馬鳴。 再講龍樹。龍樹很聰明，跟婆羅門學隱身術。婆羅門不教，說：「我有藥抹在 眼上，就可以隱身。」龍樹拿了藥一嚐，說：「你這有多少味藥，每味藥有多少分 量。」婆羅門一聽，真的呀！就說：「我這隱身術不教給這種人，還傳給誰呢？」 於是把隱身術傳給他。 龍樹學了隱身術，和同伴幾個人，婬亂宮廷。宮廷裏人才很多，有人就說：「 可以捉到他們。」「用什麼辦法？」「撒上灰，他可以隱身，走到那裏，那裏就有 腳步印，就可殺掉他了。」地上撒上灰，人一看腳步印到什麼地方，就望空揮刀， 他的幾個同伴便被殺死了。 龍樹他聰明，躲在國王的附近。國王有規定，七步之內，不可用刀用劍。所以 他沒有死，賺了條命，從此以後就出家。 佛在楞伽經和大慧菩薩講：「我滅度以後南天大國中，有大德比丘，號龍樹菩 薩，住初歡喜地，可以弘揚我的法。」龍樹到底是什麼地位，我們凡夫不可測知。 看龍樹作為，恐怕不止於初地。根據華嚴講，初地菩薩就能示現八相成道作佛。有 人看龍樹是佛。他入龍宮學華嚴，上本沒帶出來，因為眾生不能學──「十」三千 大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，太廣了。中本也不是眾生可學，他把下本帶 出來了。我們看到的華嚴，從下本略出來的，三萬多偈，據說下本華嚴還在印度的 山裏邊。我們傳的本子是略本，才幾萬偈。然而法是一個，機有深淺，才有分別。 所以我們學華嚴，可以知道，藉這個略本，就可得法。 龍樹做中論，其實他先做無畏論。無畏論，十萬偈，中論從中略出。可惜我們 中國沒有翻譯無畏論，不知道怎麼樣的？當然是比中論要好，因為完整。 三論宗，以論立宗。三論宗有三部論，中論一部，十二門論一部，還有提婆菩 薩作的百論。以三部論立宗，所以稱為三論宗。三論宗也可稱為四論宗，因為還有 一部論──大智度論。大是摩訶，智度是般若波羅蜜，龍樹解釋摩訶般若波羅蜜經 ，作大智度論。 不過講起來，大智度論是三論宗之釋論，解釋。中論、十二門論、百論，是它 的宗論。我們從大智度論裏邊看出來，三論宗和般若有很大的關係，所以要是說四 部論的時候，包含了宗論和釋論。因為它解釋摩訶般若波羅蜜經，所以它是釋論。 再講到論和經的不同。直言為經，交言為論。直言是直接說，例如阿彌陀經， 直說西方過十萬億國土，有世界名曰極樂；論則不同，處處重於討論。再還有一點 不同，經是以偈頌解釋長行文；而論正相反，先作偈頌，再作長行解釋。 論，有佛說、菩薩說、弟子說。聖者所說，稱為論。凡夫所說不敢稱論，稱為 義章、義林。比如說大乘義章，就是凡夫作的論，法苑義林也是凡夫作的論。 論，有的沒有解釋，比如唯識三十頌，菩薩作過頌以後，沒來得及解釋就取滅 了。 主要我們記住，中是中道義。什麼是中道義？中論雖沒有明確表示，天台有發 揮。中道義是什麼？離邊不住中，就是金剛般若波羅蜜經所說，心無所住。 這部論，鳩摩羅什所譯。鳩摩羅什翻譯作童壽，傳龍樹一脈。鳩摩羅什教幾個 弟子，我們知道的，僧肇、僧叡，他們都得鳩摩羅什的法。 所以我們主要有個認識，中論以二諦為宗。那我們就知道了，龍樹思想也宗乎 二諦，鳩摩羅什既然承龍樹的法脈，也是不離二諦，僧肇也是根據二諦。僧肇有一 首偈：「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流。野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。 」「江河競注」，世俗諦：「不流」，第一義諦。若明二諦，僧肇著述就可明白了 觀因緣品第一 【不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一】 不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，稱為「八不中道」。 第一品，觀因緣品第一。「觀」，吉藏大師提出來的。因為中論都是觀，這個 觀緣於「見」。中論破見不破法，因為法不可得。諸法實相，實相無相，無相云何 可破？所以他主張這個「觀」，觀什麼品，觀什麼品。他作了一部註疏，叫中觀論 。 我們上次講過，中論和般若很有關係，因為吉藏大師在二諦義卷上說過，中論 以二諦為宗，若明二諦，即便明了中論。二諦──真諦、俗諦，也稱為第一義諦、 世俗諦，這出於實相一諦。 實相無相，諸法無相就是真諦，般若說諸法空。例如講臺空，講臺是木頭做的 ，如果沒有木頭因緣，沒有講臺。既然有木頭的因緣才有講臺，講臺是空的，僅僅 是個假名，般若講「性空」。空是因緣空，法以因緣而有，既然法以因緣而有，沒 有自性，沒有自性，故空。 這品就講因緣空，法是因緣空。因緣空即是空而不空，不空而空；有也是因緣 有，有而非有，非有而有。空而不空，不空而空，我們上次講過，謂之真空；有而 非有，非有而有，謂之妙有。妙有真空是般若，知真空謂之慧，知妙有謂之智，般 若就是妙智慧。 中論還講到，一切法是果，果法以緣生。後面講「四緣生諸法，更無第五緣。 」緣和果是對待的，有果才稱為緣，有緣才有果。果待緣而有果，緣待果而有緣， 這樣又構成第二種空──對待空，這一品都有講到。 觀因緣品，知道因緣性空，後面才講出對待空。先看頌文：「不生亦不滅，不 常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸 說中第一。」這首頌出過兩次，為什麼出兩次呢？第一次是讚佛，「不生不滅」是 佛所說，不是論主所說，論主是龍樹。第二次又說這八句，那是解釋，大家要分清 。 「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」這是說中道義。中 道義有很多名：畢竟空、阿耨多羅三藐三菩提、無所有、不可得，都是中道義。例 如金剛般若經說無所住而生其心、不取於相如如不動，都是中道義。所以後人稱這 八個「不」，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，為八不中道。 不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，那是約實相無相而說。實相無相 就是性空，一切法性空，性空無自性，能夠隨緣，隨緣而有就是實相無不相，還是 二諦。如同虛空無形無相，就是那個實相無相；虛空橫遍豎窮，就是實相無不相。 所以一切法不出二諦，佛以二諦演說法。 這八個「不」當中，以「不生不滅」為主，不常不斷、不一不異、不來不出， 都是解釋不生不滅的。不生不滅為主，在這二法當中，又以「不生」為主。因為有 生才有滅，沒有生自然沒有滅，「滅」是根據「生」來的。 八不中道，主要說無生法。若按圓教說，初住就證一分無生，得一分中道。生 是常，滅是斷，所以第二句講「不常亦不斷」。異是變異，所以又講「不一亦不異 」。「不來亦不出」，實在說不來不出，就是不來也不去。怎麼說是「出」？一切 有為法，「生」為「來」，「滅」，「出」去了，所以它是不出。 「能說是因緣」，這品是因緣品。生是因緣生，因緣生無自性，無自性就是無 生，生即無生；無生，是因緣無生，因緣無自性，所以無生就是生。無生就是生， 生就是無生，還是二諦。 下面分別說，能說是因緣，善滅諸戲論。「戲論」是不實之論，比如說，「有 法」不實，因為它是因緣生的；「無法」也不實，因為它是因緣滅的。山不實，山 是花草、樹木、沙石形成；海不實，海是水、窪地所形成；地球不實，地球是山河 大地形成；原子不實，原子是電子因緣構成，如果原子是實在的，沒有電子應有原 子，沒有電子就沒有原子，所以原子不實。 世間人執著這些法都有，實在的。誤執不實為實，稱為戲論──不實之論。不 實之論是名相。世人不知名相是假的，造出很多言說來，都是戲論──不實之論。 例如國家，國家是人民、土地、主權構成，國家沒有；國家若有，沒有人民、 土地、主權，應還有國家。家庭不實，家庭是父母、兄弟、姐妹構成，如果真有家 庭，沒有父母、兄弟、姐妹，應還有家庭。所以一切言說皆是戲論，不實之論。 知道一切法因緣生，無自性，性空。性空就是因緣生，因緣生就是有，所以空 就是有。空就是有，有就是空。空是真諦，有是世俗諦。空就是有，真諦就是世俗 諦；有就是空，世俗諦就是真諦。知道這個因緣，能滅一切戲論。 大家都認為「人」有，人是細胞因緣構成。如果人有的話，沒有細胞還有人。 佛法上說，色受想行識五陰成人，可是按照真諦講，五陰皆空，怎麼能成人？ 五陰成人，五陰當中有人沒有？如果色有人，受想行識有人，那既然有人了， 不必等五陰，怎麼能說「五陰」成人？所以五陰當中沒有人。好比土中沒有金，水 中沒有金，我用水合起土來，變成金，不可能！水和土合起來是泥巴。所以眾生生 活在戲論當中。 人既不可得，五陰皆空也不可得。果空，緣空，那有男人可得，女人可得呢？ 男人女人不可得，那有美醜可得？所以男人女人發生情感，皆是戲論。 甚而言之，生死皆是戲論。沒有人，沒有五陰，誰生誰死？無生無死，那有六 道呢？永嘉大師說過，皆是迷悟之分別，迷時分明有六道，覺後空空無大千。所以 「能說是因緣，善滅諸戲論」。 「我稽首禮佛，諸說中第一。」「我稽首禮佛」，「稽」這個字讀「ㄑㄧˇ」 ，當稽查講時，念「ㄐㄧ」。稽首就是頭磕地，停留一會叫稽首。「諸說中第一」 ，是說一切說中，最上第一。佛是無上尊，所以這首偈先讚佛，這是佛所說，不是 我龍樹所說。 【不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一】 下面又重複一遍，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能 說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」那是論主想解釋這中論，他 所解釋的。這八個不，是八不中道。中道義，天台說得最究竟，有人說離兩邊契入 中道，不如天台所說「離邊不住中為中道」。 生、滅、常、斷、一、異、來、出，這個法都是因緣所成。詳細講，生是因緣 生，滅是因緣滅；常是因緣常，斷是因緣斷；一是因緣一，異是因緣異；「來出」 ，也是一樣。因緣所生法，我說就是空。因緣所生法是世俗諦，我說即是空是第一 義諦。 既然這八個不，都是因緣所成，都是空的，若執有生有滅，有常有斷，有一有 異，有來有出，那是戲論。如果我們講明白一點，實在沒有生沒有滅。你認為有生 有滅，是你的見。如果有生有滅，一定依於人，或是依於法。人法皆空，五陰無人 ，五陰無法，五陰皆空。 中論就圍繞這個問題發揮，中論實在是說無生法。會一分無生，得一分中論。 換句話說，會一分無生，得一分中道。初地菩薩破一分無明，證一分無生，這是別 教。圓教從初住講，別教從初地說，破盡十一品無明，再破一品無明，成佛。圓教 是破四十一品無明。 我們說過，這八個「不」，重點在不生不滅，不生不滅重點在不生。有生必有 滅，沒有生自然沒有滅。所以下面緊接著講： 【諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生】 一切法，這是說果法，因緣為因，諸法為果。既然「八不」歸於無生，佛說無 生法。佛得無生法忍，無生法忍就是安住於無生法。別教從初地得無生法忍，圓教 從初住得無生法忍。 他先假設，假設諸法有生，生有四種：自生、他生、自他共生和無因生。自生 、他生、共生，為「有因」而生；後面講到「不無因」，那是無因生了。有因都不 生，無因怎麼生呢？所以歸結起來說，是故知無生。 假設諸法就是那個果法，不自生。要是自生的話，應該媽媽生媽媽，不生兒子 。世間法說自我等於自我，沒有增加，不生。「生」是怎麼呢？自我不等於自我， 有增加才叫生，自我原等於自我，那有生？ 外人想，諸法從因緣而生，因緣是「他」，能生果法。外人不知，他對他言還 是自。既然自不生，他怎麼生呢？自不生，他不生，共也不生。假使他生，應該牛 生馬，馬生羊，羊生人，沒那情形，所以「他」也不生。 世間人戲論說：男不生，女不生，男女結婚就生小孩了。他沒想，此說不合於 理，沒有道理。男不生，女不生，加起來還是不生。你沒錢，我沒錢，兩個人加起 來，還是窮光蛋一個。不可能你沒錢，我沒錢，我們兩個加起來，變成有錢，不可 能的。 再講深刻一點，諸法性空，男性空，女性空，怎麼加起來呢？認為有共和合加 起來，那還是戲論，不實之論。 自生、他生、共生，有因有緣都不生，無因怎麼生？「是故知無生」，所以知 道一切法無生。一切法是什麼？一切法是果法。 【如諸法自性 不在於緣中 以無自性故 他性亦復無】 上面講過無生，法不自生、不他生、不共生、不無因生，歸結起來無生。今天 講因為無生的原因──法無自性。如果有生，一定有自性。既然法無生，空的，所 以沒有自性。因為「生」必然有性，所以五祖說過：「無性也無生。」 因為法無自性，一切法畢竟空，一切法無所有，一切法不可得，這是般若。所 以般若經說：若不見一切法，則見般若波羅蜜。 這段文是外人在問。「外人」是理外凡夫，不懂諦理的，稱為外人。諸法無自 性，因為諸法從因緣生。既然諸法從因緣生，諸法自性應該在因緣之中。 所以論主回答說：第一、諸法要是有自性在因緣中，那是他性，不是法自性。 比如說，牛性不可在馬性當中，馬性不可在羊性當中；如果馬性在羊身上，那是羊 性，不是馬性。第二、因緣也無自性。因緣若有，就是法，所以因緣也無自性。若 有，是果法，不合道理！ 這段話要了解對待空。有人說因緣無自性，因為因緣也是因緣所生。錯了！如 果因緣也是因緣所生，甲因緣是乙因緣所生，乙因緣是丙因緣所生，丙因緣也是因 緣所生，這樣便落入無盡過。因為無自性就是因緣，因緣就是無自性。對待果法才 成因緣，如果不對果法，不可能成因緣。 因緣如此，果法也如此。對待因緣才有果法，不對待因緣沒有果法，這法是對 待空的。因為對待果法方有因緣，因緣空；對待因緣方有果法，果法也空。果空、 緣空，一切畢竟空。 如果不空，不合道理。因為我們知道，對待因緣方有果法，對待果法方有因緣 ，它的立足點在「對待」。 這種情形之下，不可能先有果法，不可能先有因緣，也不可能兩者同時俱有。 假設先有果法，不待因緣，怎麼有果法？假設先有因緣，不待果法，怎麼有因緣？ 假設因緣果法通通都有，既然都有了，不必對待，沒有對待，怎麼有二者？這種空 是對待空。 一切法畢竟空，就是般若波羅蜜。般若波羅蜜有五個名字：金剛三昧、佛性、 首楞嚴三昧、獅子吼三昧，還有一個名字叫阿耨多羅三藐三菩提。 所以我們看這段文，要了解對待空。不可能追下去，因緣也是因緣生，再有因 緣也是因緣生，那無盡了，落入無盡過。 「以無自性故，他性亦復無。」無自性就沒有果法，一切法畢竟空。如果有他 性，他性對「他」來說也是自性，那是矛盾，那成了有果法。所以無自性也無他性 ，自性看他性為他性，他性看他性還是自性。要是有自性，還是有果法，有果法不 成對待。不成對待，不入中論，所以中論畢竟空。 畢竟空怎麼修呢？大家修般若也好，修畢竟空也好，修金剛三昧也好，修獅子 吼三昧也好，以無住心契合無相法。 【因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣】 因緣有四種：因緣第一，次第緣第二，緣緣第三，增上緣第四。四緣生諸法， 更無第五緣。我們先解釋四緣： 一、因緣：因有「生」義。有生就有滅，談因緣有生有滅，有生就有住，生住 滅是有為法三相。生是未來到現在稱為生；住是現在；滅是從現在到過去，皆是有 為法。法有兩種：有為與無為。「有為」，世間人稱它為現象界，「無為」，世間 人稱為本體界。這不對的，本體若有，應該還是有為，所以不對。 唯識宗說因緣有兩種：一是種子，一是現行。如果按照中論講，種子、現行是 世間有為法，在二諦裏邊，世俗諦所收，非第一義諦。因為有種子，就有定法，有 現行也有定法。若有定法，即非阿耨多羅三藐三菩提。 第二個次第緣，也稱等無間緣。唯識宗說心王、心所次第而生，無間而生。它 說心王就是識，心所就是受想行，受想行識就是心王、心所。「前念」滅了「後念 」生，前念滅了，為後念作次第，後念才生，所以稱為次第緣。 如果按照阿耨多羅三藐三菩提講，有心王是定法，有心所也是定法。定法不是 對待空，所以不合道理。 再一個，前念滅後念生，前念已經滅了，後念生不生和前念沒有關係。滅法不 能再生，如果滅法能夠再生，火滅了能夠再著，人死了能夠再活，不合道理。 我們可以看出來，次第緣取相。「相」就是有為法，有為法我們稱為世俗諦。 世俗諦是「有」，第一義諦是「沒有」。唯識是從世俗諦入，了解這一點，沒有不 對。因為世俗諦無自性就是第一義諦，第一義諦隨緣就是世俗諦。 第三個緣緣，又叫所緣緣。簡單說，就是心所法和心王相應，就構成緣緣。再 白話一點講，識和受想行相應就叫所緣緣。唯識宗根據世俗諦，我們已經說過了， 它是從世俗諦入。如果根據世俗諦說，所緣緣有兩種：第一種叫親所緣緣，第二種 叫疏所緣緣。親所緣緣就是見分，疏所緣緣就是相分。見分，分析起來就是六根， 是能；疏所緣緣，是六塵，是所。唯識宗也說過：見分、相分，都是虛妄。「能所 」沒有，能對待所才稱為能，所對待能才稱為所。 這麼講起來，它對待而有，像我們剛才所講的，先有能不對，不待所怎麼有能 呢？先有所也不對，不對能怎麼有所呢？能所同時俱有也不對，能所同時俱有了， 不成對待。不成對待，怎麼叫能所呢？ 唯識宗我們看它的意思，它從世俗諦說。華嚴、天台批評它，是從第一義諦說 。 唯識宗說，見分相分都是自證分所變現。談到這裏，我們要談到唯識的四分： 自證分、證自證分，及見分相分。證自證分對待自證分而有，自證分對待證自證分 而有。一般認為四分是唯識最深的地方。證自證分是無性空，自證分就是隨緣有， 它和證自證分不相分離，相輔相成。這兩分是現量界，不同見分相分，見分相分是 非量界。 怎麼自證分和證自證分不相分離呢？我們已經知道，自證分是隨緣，證自證分 無性，無性方能隨緣，隨緣必定無性。無性隨緣，名之為自證分，隨緣無性名之為 證自證分。自證分、證自證分，對待而立，也是空的，合乎二諦。 所以六根、六塵是世俗諦，不是第一義諦。第一義諦中沒有，心經說過：「是 諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減……無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法 ，無眼界乃至無意識界。」以不可得故，乃說第一義諦。所以四分研究起來，出於 般若。 天台宗說這法：二而不二，不二而二。又說：分別即無分別，無分別即分別。 自證分就是不二而二，無分別即分別；證自證分就是二而不二，分別即無分別。五 祖說「無性也無生」，當然也是約第一義諦說。 我們說無生，不是絕對無生。如果絕對無生，那生從那兒來？明明看到世間有 生有滅啊！所以我們一開始講的時候，就說過吉藏大師說，中論以二諦為宗，明瞭 二諦，就明瞭中論。 在佛法當中，稱世俗諦叫三科。我們時常聽人講陰界入，是世俗諦，是講事的 ；二諦、三諦、四諦、一諦、無諦，那些都是談理的。所以四分當中，證自證分、 自證分，二而不二，不二而二。這麼說起來，我們就知道了，就是天台宗所說的。 第四個叫增上緣：這個法有勝勢用，它能使別的法增上叫增上緣。或者能促使 別的法進行，也叫增上緣。增上緣不是定法，如果是定法，那不成對待，不合中論 。 所以因緣、次第緣、緣緣、增上緣，四緣生諸法，更無五緣。這四緣生一切法 ，若定有一切法生，應該有第五個啊！生出來的法嘛！但它沒有第五緣。 那麼我們就知道，四緣生諸法，沒有生。如果有四緣，四緣就是果法，有性也 有生，那不對！所以他說四緣生諸法，更無第五緣，那是說一切法無生。四緣是能 生義，講果法是所生義。四緣生諸法，那是外人說的。論主說不對！如果四緣生諸 法，那麼： 【果為從緣生 為從非緣生 是緣為有果 是緣為無果】 果若從緣生，緣中一定有果；從非緣生，那非緣中也一定有果。然而我們知道 ，果和四緣皆不可得，所以論主駁他。以下他是用對待空： 【因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣】 這是說，果法從緣生、從非緣生都不對，一切法無生啊！「因是法生果，是法 名為緣。」因這個法生出果來，這個法稱為緣。「若是果未生，何不名非緣？」果 沒有生啊！那麼這緣就是非緣了。因為一切法無生，生是幻有，菩薩通達，修如幻 三昧。生果才稱為緣，果假如沒生，怎麼稱為緣呢？所以果法空，四緣也空。所以 有人稱三論宗為性空宗，不完全。三論宗它是空而不空，不空而空，那才完全。 他這個說法，都從對待空建立，因緣空也從對待空建立。實在說，因緣空廣泛 ，對待空狹隘。因為法若不空，有自性，不能接受因緣，就沒有因緣生了。如果法 以因緣而生，因緣有，一定沒有自性。世俗諦，比如說，對待丈夫才叫妻子。不相 信，你看到女眾，她沒有結婚，你稱她為「太太」，她會罵你！ 如果說法從四緣生，如果說有果法生，那一定先有因緣，先有四緣，而後有果 法。可是不對果法怎麼稱為緣生？不合道理。所以我們說過，先有四緣，不對果法 不成立；先有果法，不對四緣也不成立。兩者都有，不成對待，也不成立。 【果先於緣中 有無俱不可 先無為誰緣 先有何用緣】 果法在緣裏邊，有也不可，無也不可。如果說果法在緣中有，那是說明先有果 後有緣，不可能的。如果於緣中沒有果法，也不可能。我們這話怎麼講呢？有也不 對，無也不對。無性隨緣有，不是定有，而是有而非有，非有而有；隨緣無性空， 不是定空，而是空而不空，不空而空，就對了！如果執著先後，都不成。所以圓覺 經講，有先、有後、有生、有滅，都是虛妄的。 如果果法於緣中先沒有，那四緣，給誰作緣？所以他說「先無為誰緣？」如果 先有，已經有了果法，何必用緣？你說四緣生諸法，果法已經有了，何必等四緣生 ？ 中論這部論，文義甚深，文簡義廣，令人費解。「文簡」就是文字簡單、簡略 ，「義廣」就是它的意義包含深廣，使人不易了解。所以我們不得不再把前面講的 要點提示一遍，使大家有個概念，能夠回想起來。 前面講四緣：因緣、次第緣、緣緣、增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。第五 緣就是所生之法，因為四緣假設是有的話，就是果法。如果它有法可生，就有過了 。 第一個，有無盡過。如果有生法，那是第五個法，是第五緣；那麼再有生法， 不能說四緣生諸法了，應該五緣生諸法了。再生，就六緣生諸法了，那麼就無量無 邊無盡了。這是第一種過，落入無盡。 第二種過，佛說無生法，如果四緣有生，就違背佛說。所以他說「因緣次第緣 ，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」更無第五緣是說沒有法可生。這是我 們把以前講的要點，大略提一提。 【若果非有生 亦復非無生 亦非有無生 何得言有緣】 假設「果」離四句。四句：有生、無生、亦有生亦無生、非有生非無生。法離 四句，一切法畢竟空，所以離四句。這一開頭就標出來，緣和果對待而立，對緣而 有果，對果而有緣，不可能不成對待。假如對待立的話，就是畢竟空。 對緣而有果，那麼全部的果都是緣；對果而有緣，全部的緣都是果。如果改個 方式也一樣，對緣而有果，全部的緣都是果；對果而有緣，全部的果都是緣。因為 什麼？因為法是對待的，既然是對待的，都是空的，這叫大乘對待空。對待緣才有 果，那麼果空啊！對待果才有緣，那緣沒有自性，也是空的，所以對待空。 比如對待緣才有果，沒有對待緣就沒有果。有緣就有果，無緣就無果，那個果 是不是空的？好比說對待甲而有乙，沒有甲就沒有乙，那個乙完全是甲。反過來對 待說也是一樣，對待果而有緣，有果就有緣，沒有果就沒有緣。 所以說「若果非有生」，果沒有生，也不是無生，也不是有生無生，也不是非 有生非無生。果既然這樣了，畢竟空，那麼就沒有緣了，所以他說「何得言有緣？ 」比如講對待甲才有乙，不對待甲就沒有乙，既然沒有乙，亦就沒有甲，所以才說 「何得言有緣？」 以下破四緣。四緣當中，中論僅破次第緣、緣緣，沒破因緣、增上緣。因為因 緣不可破，「因」是有生義，有生義就有滅義，生滅義是有為法，我們說生滅義是 俗諦。所謂有真諦、俗諦，也稱為第一義諦、世俗諦。諦，有「諦實」之義，實實 在在的，就是說有為法是實在的，無為法也是實在的，所以稱為諦。 佛在大法鼓經說，法有二種，有為與無為。中論也說，佛以二諦說法，一以世 俗諦，一以第一義諦。第一義諦就是無為，世俗諦就是有為。有為稱為法相，無為 稱為法性。法相不能獨立，因法性而立；法性不可以見，因法相而見。誰看見法性 了？法性看不見，因法相才能看見。法相沒有法性，不能成立，因法性成立。我們 稱法性是體，法相是用。體外無用，用外無體。換句話說，體就是用，用就是體。 好比一個人能夠活動，誰能看見人活動的根源？看不見。因為什麼而看見？因 為人的四肢、頭、前胸、後背，而看見人活動。那個「動性」不可見，因四肢而見 ；四肢不成立，因為動性而成立。如果不動的話，不叫活人了，變成了死屍。 歸結起來，有為法就是無為，無為法就是有為。我說有為的時候，就是說無為 ，因無為而立；我說無為的時候，就是有為，因有為而見。所以說破了有為，就破 了無為，破了用就破了體，所以說有為不可破。因緣法既然是有為，所以亦不可破 ，所以不破因緣。 再講增上緣。增上緣沒有啊！它依什麼呢？依於次第緣和緣緣。好比說種稻穀 ，上肥料，稻穀長得好，是依於稻穀，「上肥料」是增上緣。所以說，破了次第緣 ，破了緣緣，那個增上緣，不必破就不存在了。所以他上面沒講因緣，也沒講增上 緣，僅僅說次第緣和緣緣，所以四緣當中僅破二緣。下面先破次第緣： 【果若未生時 則不應有滅 滅法何能緣 故無次第緣】 次第緣也叫等無間緣，沒有間隔。你說它是一，它亦是二；你說它是二，它亦 是一。好比說，五十公尺一盞路燈，走到這盞燈下面的時候，這盞燈光亮了，到了 第二盞燈，第二盞燈光就亮了，第一盞燈燈光就暗了，可是從第一盞燈到第二盞燈 的燈光，沒有間隔，所以說叫「等無間」。可是第一盞燈把亮度交給第二盞燈，第 二盞燈交給第三盞燈，有次第，所以叫「次第緣」。 次第緣建立在人的意念，都是前念滅，次第後念生。前念滅，給後面那一念作 次第緣，把後面第二念「導」出來，這個叫次第緣，有次第。 這四緣都是有為法，假立的。再舉個例子，邁左腿，它把後面的右腿領導出來 了；再邁右腿，又把左腿給領導出來了，左右、左右、左右……前進了，這是次第 緣。論文說，前念滅後念生叫次第。再舉個例子說，當第一重浪降低的時候，第二 重浪就高了，所以「長江後浪推前浪」，這是次第。 可是我講一句話：前浪為落，後浪為高，根本沒有浪，那是你的錯覺。浪是不 是都是水起的？水的性是濕，所謂四大──地、水、火、風，地的性是堅，堅硬， 水的性是濕，火的性是煖，風的性是動。既然第一重浪、第二重浪、千萬重浪都是 水，濕性沒有起也沒有落。 所以大家應該明白，為什麼我說浪無起無落──無生，這才合乎佛所說的無生 法。一切法都無生，法性不動，所以無生；法相如幻，不實在的，還是無生。 知道無生，就知道一切法皆是空的；知道一切法空，就知道一切法所現的相都 是假的，假就是空義；知道一切法假，就知道一切法不可得，一切法無所有，所以 這顯無生。 論文說：「果若未生時，則不應有滅。」有生才有滅，無生怎麼有滅？所以果 未生就無滅。 生滅不能作次第。生不是滅，滅不是生，所以生不能為滅作次第，滅不能為生 作次第。這個時候，生──無生，滅──無滅。無生叫法相空，無滅叫法性空，法 性、法相都空了叫畢竟空。 「滅法何能緣？故無次第緣。」滅的法不能給有法所緣，好比火「滅」了，不 能給火「著」作因緣。如果火滅了，還能著，那還沒滅，真的滅了，不能作次第緣 。人活著，早上可以起來上市場買菜，人死了、滅了，不能去買菜了。有次第就有 一切動作，按佛法講，有次第就有一切法相，沒有次第就沒有法相，所以說「滅法 何能緣？故無次第緣。」 因果對待，待因而有果，待果而有因。那麼說，因就是果，果就是因。怎麼知 道？全部的因成果，不可能有一部分不成果。因都成了果，因就是果；全部的果從 全部的因來，不可能有的果不從因來，這麼說起來，果就是因。因就是果，因空； 果就是因，果空，這叫畢竟空。 畢竟空就是無生法，在無生法當中，沒有生也沒有滅，生滅不能相續，滅法不 能再緣。好比人死了不能再活，火滅了不能更燒，是一個道理。這第一個破次第緣 。 【如諸佛所說 真實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣】 這是破緣緣，緣緣又稱所緣緣。很多人不知道什麼是緣緣。若知道所緣緣，就 知道緣緣了。所緣緣講明白一點是「心所法」。心所法有六種，就是色、聲、香、 味、觸、法，這些都是緣緣。 不過六塵又有兩種分別，兩方面說。色聲香味觸法對六根叫外六塵。眼耳鼻舌 身緣於五塵──兩個眼睛、兩個耳朵、一個鼻子、一張嘴巴、一個身體叫浮塵根， 這個也是塵。因為浮塵根皆有生滅，所以說是六塵，唯識宗稱為「見分」。 心所法與心王相應，名所緣緣。唯識論他說：所緣緣體有兩種，一、親所緣緣 ，即見分；二、疏所緣緣，即相分。兩種所緣緣皆自證分所變。如果說能緣體就是 自己的識，與自己不相分離，就是親所緣緣，見分所攝。內託識心──內所慮託， 有內慮託於識心，是親所緣緣，這是說見分。與能緣體相離，為實質有東西，能起 內所慮託的，能使識心起的，是相分，是疏所緣緣。明白一點說，所緣緣就是六塵 。 這和佛性不同，佛性無生無滅。生而無生，滅而無滅；無生而生，無滅而滅。 見分、相分、所緣緣不是這樣子，有生有滅。 舉個例子，比如佛性──諸法無性為佛性，就是那個無性。無性約心講起來， 眾生邊講叫佛性，如果從法邊講叫法性。佛性因為無性的關係，隨緣起一切用。從 眼根出就叫「見」，從耳根出就叫「聽」，從鼻子出就叫「聞」，從嘴巴出就叫「 說」，從身根出就叫「觸」，從意（第六意識）出就叫「想」。 這個想，有生有滅。想東的時候不能想西，如果想西，想東的那個想就滅了。 佛性不是，也能想東，也能想西，能想一切。想東的時候，還能再想西。想西的時 候，那想東的想，滅而無滅，無滅而滅；想西的想，生而無生，無生而生，這是佛 性。 所以，所緣緣就是六塵，六浮塵根就是親所緣緣──見分，外面六塵就是疏所 緣緣──相分。四緣，中論看不到解釋，你要看唯識論，要用你的智慧，要不然你 不懂。 「如諸佛所說，真實微妙法。」什麼是真實微妙法？諸佛以二諦說法，真實微 妙。二諦──世俗諦、第一義諦，世俗諦也稱為俗諦，第一義諦也稱為真諦。真諦 就是那個無性，俗諦就是依他起性，所以依他起的俗諦，有而非有，生而無生；非 有而有，無生而生；滅而無滅，無滅而滅。 佛說法有兩種語言，一種是真實語言，就是說真諦，一種是世間語言，就是說 俗諦。佛說「有法」，無性隨緣則有；佛說「無法」，隨緣無性則無。所以佛說， 我不與世間諍，世間與我諍，就是說我不和世間人起諍論，世間人和我起諍論。世 間說「有」，我也說「有」，我說的無性隨緣有，世間所說的定性有；世間說「空 」，我也說「空」，我說的空，隨緣無性空，世間所說的斷滅空。所以佛不和世間 人諍論。 或者有人問：「有經文可以為證嗎？」有，心經。色即空，那個空隨緣無性空 ；空即色，是無性隨緣有。佛這麼說，真實微妙，世間人不知。怎麼地微妙？有而 非有，非有而有；空而不空，不空而空，稱為微妙，真實微妙法。 我們了解二諦了，再講實相。「實相」真實，我們認識一切法，都認識虛妄相 ，沒見實相。比如說，看講臺，都說有講臺。講臺，木頭因緣所成，如果講臺真有 的話，沒有木頭，還有講臺。所以我們見的都是虛妄相。知實相者，知講臺無相。 實相無相，隨緣現講臺相，就是實相無不相。 如果你偏於實相無相叫偏空，偏於有相叫著有。佛法不偏空也不著有，稱為微 妙。實相無相就是真諦，實相無不相就是俗諦，分別二諦就是分別實相，其實二諦 就是實相，實相就是二諦。 這個法，很多方面。比如我們換另一個題目講，大家都知道，一切法唯心所造 ，心在何處？心若有定處，不能造一切法。定在東，不能造西；定在南，不能造北 。它能造一切法，無有定處，那是實相無相，就是真諦；無有定處，能造一切法， 是俗諦，實相無不相，是俗諦。佛說的法是這個法。 「於此無緣法」，緣是六塵。比如所緣緣，換句話改個樣子講講，心所緣的那 個塵叫所緣緣。心所緣的塵皆是幻有，虛妄的。無性隨緣有叫依他起，隨緣無性無 叫圓成實。你如果著，執著實在有、實在空，叫遍計執。這個緣緣，就是遍計執， 所以破。破緣緣，破其見，不破法。法無性隨緣，隨緣無性，不可破。 佛所說的法，真實微妙，沒有所緣緣。六塵生滅，那是幻有假相，你顛倒執著 ，就執著有緣緣。所以他歸結說「云何有緣緣」？怎麼會有緣緣這個法？這就是說 一切法畢竟空。 一切法畢竟空，就是無性，真諦攝；空也空，就是假，俗諦攝。聲聞緣覺不知 ，所以涅槃經說，聲聞不見佛性，不知道無性為佛性，而得聲聞道，聲聞道得聲聞 菩提；緣覺人不見佛性，得辟支佛道，就是緣覺菩提，都不見佛性。菩薩大乘見佛 性不了了、不徹底、不究竟，所以在十住地，在菩薩因位。唯有佛，見佛性了了， 得阿耨多羅三藐三菩提。什麼是阿耨多羅三藐三菩提？無有定法，假名阿耨多羅三 藐三菩提。 大家了解以後，就知道實在沒有法，也沒有緣。不相信你看後面，他講出「以 果無有故，緣非緣亦無。」如果不詳細研究，困在這個論文當中了，出不來。如果 先不搞清楚什麼是緣緣，研究愈久，還是一塌糊塗。下面一頌： 【諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然】 一切法沒有自性，因為什麼沒有自性？一切法因緣生，都是唯心所現，唯心所 造，沒有一切法。本論也講過，因緣所生法，我說即是空。 比如講堂，看似有，實在是空的。因為它沒有自性，它是鋼筋、水泥造成。如 果講堂有的話，沒有鋼筋水泥，還有講堂。這都是人的「見」所現，虛妄的。你說 有講堂，那你落入緣緣，依於你自己的見分。比如：海裏的浪，千萬重，你們說它 有沒有？（大眾默然）哈！對了，默然而住。你說有，它隨緣無性空；你說沒有， 它無性隨緣又有。所以你總墮負邊。因為沒有自性嘛！ 諸法無自性，金剛經也講過：若有定法，即非阿耨多羅三藐三菩提。凡夫定執 有，二乘定執空，都不見阿耨多羅三藐三菩提，所以他不見佛性。 再舉個例子：地球，地球是空的，你如果說地球有，落入遍計執，遍計執就落 入緣緣了，緣緣就是遍計執。地球是山河大地構成，如果地球真有，應該沒有山河 大地還有地球。地球無不無？不無。因為地球無性就是隨緣以山河大地而現。所以 色即空，空即色，所以一切法無自性，故無有有相。怎麼有相呢？幻有假有。 「說有是事故」，是事就是「此事」，翻成白話講，就是「這個東西」。說有 這個東西，「是事有不然」，這個東西就不是。經上佛說過，說某法即非某法，是 名某法。比如我們說講臺即非講臺，因為講臺是空的嘛！假名叫做講臺。這個法說 起來廣了，說五陰即非五陰，假名五陰。說十二入、十八界即非十二入、十八界， 假名十二入、十八界。 我再說深一點，看你們迷惑不迷惑。說四諦即非四諦，假名四諦；說十二因緣 即非十二因緣，假名十二因緣；說六度即非六度，假名六度。你相信嗎？我再說深 一點，說佛的四無所畏，即非四無所畏，假名四無所畏；說佛的十力，即非十力， 假名十力；說佛的十八不共法，即非十八不共法，假名十八不共法。你信得過嗎？ 要入此法，第一步先深信，第二步求解，第三步修行，第四步證究竟。這是什 麼原因？一切法皆是因緣所生，都是空的。法不迷人人自迷，怪眾生不懂，不怪法 性有別。 比如我們以十二因緣作例子，無明緣行，無明以行為所緣，行緣識，識緣名色 ，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死 ，這是十二因緣。 十二因緣不落塵相，會入依他起了，著於名相就是遍計執。老死沒有，緣於生 才有老死；生沒有，緣於「有」才有生，如果有生，那應該沒有「有」也有生；「 有」沒有，緣於取，取著就有業了；取也沒有，緣於愛；愛沒有，緣於受；受沒有 ，緣於觸；觸沒有，緣於六入；六入沒有，緣於名色；名色沒有，緣於識；識沒有 ，緣於行；行沒有，緣於無明。 無明有沒有？這是到迷惑的地步了！一切緣無明，所以一切沒有。無明也沒有 ，無明本身就是虛妄，才叫無明。無明不虛妄的話，應該叫真如。 所以十二因緣都沒有，沒有才能接受十二種因緣，如果有，成定性了，不能接 受外來的東西了。沒有就是真諦，接受十二因緣就是俗諦。大家想想，這和實相無 相，實相無不相，是不是一樣？這叫換湯不換藥！ 【略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 云何從緣出】 因緣，有略有廣。「略」是總相，「廣」是分別相。這很難懂，我們慢慢地舉 例子來說。比如三十個人是一個排，它的總相就是三十個人總數，裏邊沒有排。如 果有排的話，沒有三十個人，還有排，所以它裏頭沒有排。分別一個人一個人當中 ，也沒有排。 我們多舉幾個例子，比如這個講臺，它的總相──木頭、釘子、人工、油漆， 在這個總相裏頭，沒有講臺。分別各相裏頭也沒有講臺，木頭不是講臺，釘子不是 講臺，油漆也不是講臺。 我們繼續舉個例子，再比如這個講堂，它的總相──鋼筋、水泥、木材、玻璃 、人工，這個總相裏頭，沒有講堂。如果另有講堂，除去鋼筋、水泥、人工、玻璃 、木材，應該還有講堂。 再舉個例子，比如山，山是土、石、花草、樹木、眾生，這是總相。這裏頭沒 有山，假使有山的話，沒有沙土，沒有石頭，沒有花草樹木，應該還有山。 舉了好幾個例子，大家能聽懂了嗎？所以說「略廣因緣中，求法不可得。」這 個「法」是一切法，一切法包括有為無為法，有漏無漏法，世間出世間法等等。沒 有這一切法。什麼原因呢？略廣因緣中，求法不可得。沒有一切法，我們說一切法 空。比如講臺，總相裏頭沒有講臺，別相裏頭也沒有講臺，那麼講臺空。所以我們 知道了，一切法空。 再詳細論，五陰空，十二入空，十八界空，六根空，六塵空，六識空，這是世 間法，世間法皆空。苦集滅道空，十二因緣空，六度空。再往深的講，佛的四無所 畏空，佛的十力空，佛的十八不共法空，因為略廣因緣中，求法不可得。 一切法空就沒有生，所以法空就是無生。所以佛說無生法，究竟處證無生法忍 。 根據空的道理，我們就知道，五陰無生，十二入無生，十八界無生，六根無生 ，六塵無生，六識無生，一切世間法無生。 苦集滅道無生，十二因緣無生，六度無生，這是出世間法。往上深說，佛的四 無所畏無生，佛的十力無生，佛的十八不共法無生。一切世間法出世間法，有漏法 無漏法，有為法無為法，皆無生。 法既然空、無生，所以說無所有。五陰無所有，十二入無所有，十八界無所有 ，六根無所有，六塵無所有，六識無所有，一切世間法無所有。苦集滅道無所有， 十二因緣無所有，六度無所有，佛的四無所畏無所有，佛的十力無所有，佛的十八 不共法無所有，一切法無所有。 既然都無所有，都空。我們就知道，一切法都是假名不可得，五陰假名不可得 ，十二入假名不可得，十八界假名不可得，六根假名不可得，六塵假名不可得，六 識假名不可得，苦集滅道假名不可得，十二因緣假名不可得，六度假名不可得，佛 的四無所畏假名不可得，佛的十力假名不可得，佛的十八不共法假名不可得，一切 世出世間法，一切法皆假名不可得。所以般若經說：眾生分別一切法，唯是分別假 名。心經也說一切法不可得。 那麼一切法空，一切法不可得，我們不是明明看見一切法嗎？那是唯心造的。 比如講堂，實在沒有講堂，看見講堂是你唯心造的，實在沒有。講堂是你唯心 造的，講堂是鋼筋、水泥、沙石造成，要是鋼筋、水泥、沙石就是講堂，你跑到建 材行去，為什麼不買講堂？跑到沙石場為什麼不買講堂？沒有，是你唯心造的。你 明明看見有山，那是唯心造的，其實那是沙、土、石頭、草木，唯心假造的山。好 比鈔票是一張紙，你造出一百元、一千元來。所以世出世間一切法，唯心所造。 五陰唯心造──五陰皆空，十二入唯心造，十八界唯心造，六根唯心造，六塵 唯心造，六識唯心造，苦集滅道唯心造，十二因緣唯心造，六度唯心造，佛的四無 所畏唯心造，佛的十力唯心造，佛的十八不共法唯心造。 甚而言之，你拜佛，唯心造。經上不是說，若人欲了知，三世一切佛，應觀法 界性，一切唯心造。法界性是無性。你看見有佛，唯心造的。所以楞伽經講，無佛 無眾生。 我舉了很多例子，大家能不能聽懂？一切法空，一切法無生，一切法無所有， 一切法不可得，一切法唯是假名，一切法唯心所造，如此知者稱為摩訶般若波羅蜜 。 大家天天講三寶，三寶是什麼呢？諸佛、般若、菩薩僧是三寶。諸佛是佛寶， 般若就是法寶，所以作課的時候三稱摩訶般若波羅蜜──讚歎法寶。菩薩僧──僧 寶，什麼是菩薩僧？自度度人。 「略廣因緣中，求法不可得。」這是說般若。般若就是中論，也稱阿耨多羅三 藐三菩提，也稱實相，也稱二諦。在因地，菩薩所遵循，在果位，唯佛所得。這兩 句話就是上面說過的「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」就 是說那個意思。沒有法，緣呢？引後文，後文說「因緣所生法，我說即是空，亦名 為假名，亦是中道義。」引那句話。 「因緣中若無，云何從緣出？」因緣裏頭要是沒有法的話，它怎麼會從緣出呢 ？我們一般人都講一切法生，一切法有。「你的小孩多大了？」「剛生下來！」要 是按佛法講起來，不究竟。因為略廣因緣中，沒有一切法。沒有一切法，要是從一 切法生出來（從緣生出來），不合道理。 再舉個例子說，雞蛋有生小雞的成分，它能生出來。鴨蛋有生小鴨的成分，它 能生出來，如果沒有，不能生出來。如果沒有也能生，那鴨蛋也能生小雞，鴨蛋沒 有生小雞的成分嘛！那麼說石頭也能生小雞，鋼筋也能生小雞。 或者有人問：緣中「沒有」生不出來，我承認，可是緣中「有」能生出來？但 是事實上「有」亦生不出來。比如你口袋沒有鈔票，生不出鈔票來，口袋裏頭有鈔 票，也生不出來，什麼原因呢？那個鈔票已經有了，不是口袋生的。歸結起來還是 一切法無生，一切法空，一切法無所有。 或者有人疑問：雞蛋有生小雞的成分，可以生出小雞來，你剛才說過的，那你 就是承認，雞蛋裏有生小雞的成分了。後面中論說過，因緣所生法，我說即是空。 雞蛋是不是因緣所生？不假因緣，一切法不生。法不孤起，因緣而起。既然雞蛋是 因緣所生，因緣所生的法，沒有自性，沒有自性就空，就無生，就無所有，就不可 得。雞蛋都空，都無所有都不可得，怎麼能生小雞呢？那是人迷惑。 所以一切法空，一切法無生，一切法無所有，一切法不可得，一切法唯心所造 ，這就是般若。你們不相信，打開六百卷大般若經看，我不會說，佛說的更多。他 說到「空」的時候，什麼法空，什麼法空，說一大篇。說到「無所有」的時候，說 一大篇。我不夠那個程度，我說不出來，你們看看六百卷大般若經就知道了。 所以「因緣中若無，云何從緣出？」這句話就是說一切法空。我所說的這一切 ，大家懂了就知道，從那邊說的？真諦邊說的。一切法因緣生是有，這個「有」沒 有自性，就是空。所以空就是有，有就是空。空就是因緣生，因緣生那個有，就是 空。 所以心經說，色即是空，空即是色。色不就有嗎？色也是因緣有，因緣有，沒 有自性，就是空。所以一開始他講，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色， 就是講這個道理。 摩訶般若波羅蜜，實在說歸納起來，就是色即是空，空即是色，有即是空，空 即是有。有即空叫般若，空即有叫漚𢇃拘舍羅，都出自於般若經。 現在我打個轉身和大家講，看大家能不能聽懂。我說一切法空，我說一切法有 。為什麼一切法有？空就是有，空就是色。五陰有，十二入有，十八界有，六根有 ，六塵有，六識有，苦集滅道有，十二因緣有，六度有，佛的四無所畏有，佛的十 力有，佛的十八不共法有。 現在打轉身了，各位轉過方向來了沒有？你不轉方向聽不懂。不要說各位聽不 懂，忉利天也聽不懂。轉個方向就不懂了，你是「光認帽子，不認大哥」啊！有沒 有人不懂啊？轉方向！禪宗叫「打轉身」。有是因緣有，因緣有就是空。我再說， 五陰因緣生，十二入因緣生，十八界因緣生，六根因緣生，六塵因緣生，六識因緣 生，苦集滅道因緣生，十二因緣因緣生，六度因緣生，佛的四無所畏因緣生，佛的 十力因緣生，佛的十八不共法因緣生。 你調過方向來了沒有？迷失方向就不懂了。所以經上講，人怎麼迷呢？因方而 迷，分辨四方才迷惑。你不執著四方的因緣，就不迷惑了。既然有，就生。我再說 一遍，打個轉身。五陰生滅，十二入生滅，十八界生滅，六根生滅，六塵生滅，六 識生滅，苦集滅道生滅，十二因緣生滅，六度生滅，佛的四無所畏生滅，佛的十力 生滅，佛的十八不共法生滅，對吧？我講錯了沒有？它不會錯的。 講空的時候，講無生，講無所有，不可得，那是講出世間法，講無漏法，講無 為法；我講有的時候，是講世間法，講有漏法，講有為法。這個樣包括才叫一切法 。你們要知道，這叫二諦的妙用，若人知二諦，世出世間一切法任你說。 【若謂緣無果 而從緣中出 是果何不從 非緣中而出】 如果我們說緣裏頭沒有果法，它生出果法來，沒有果法就非緣了，這一句針對 「四緣生諸法，更無第五緣」來說的，叫對待空。緣中沒有法能生出法來，那我們 就快樂了，要是沒有錢，一掏口袋掏出錢來了，生出來了，不合道理。 你說緣中沒有法，可生出法來，那怎麼合道理？大家在家眾，不必娶太太了， 娶個石頭，沒有小孩子，它也能生小孩子；娶個泥巴，也能生小孩子。所以說緣中 無果不能生果。 我問大家，緣中有果能不能生果？誰知道？緣中有果也不能生果，什麼原因呢 ？已經有了嘛！你娶個太太，帶個小孩來，不是你生的。 【若果從緣生 是緣無自性 從無自性生 何得從緣生】 假使我們說，果從緣生，這個緣，無有自性。緣無有自性，從兩方面會：一方 面因緣生無自性，一方面依他起無自性。這從依他起無自性，比較容易懂。因為前 面說過，因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。緣和法是對待假立 ，對待法才稱為緣，緣從法生；法要從緣生，對待緣才有法。既然是對待法才有緣 ，知道緣沒有自性。對待法才有緣，不對待法就沒有緣，所以這個緣沒有自性。 比如說，對待丈夫才假名妻子，不對待丈夫，不能稱為妻子。妻子沒有自性， 有丈夫才有妻子，沒有丈夫不能稱小姐為妻子，所以她沒有自性。有自性稱為緣， 沒有自性就是非緣，不是緣。這個「非緣」我們先講一半，後文再講。 這個緣，既然沒有自性了，從沒有自性「非緣」生，怎麼能稱為緣呢？比如說 稱她為「太太」，因為她有丈夫，她沒有丈夫，不能稱她為太太。所以從無自性生 ，不合理。「何得從緣生」，不是從緣生。非緣就是無自性，如果從無自性可以生 的話，不合道理。 這個法從兩方面皆可說，「因緣所生法，我說即是空」，從因緣空也可說，從 對待空也可說。他這一句偈，近的說，「四緣生諸法，更無第五緣」，從那兒出； 遠的說，就是後文「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」就是 那句偈的發揮。 【果不從緣生 不從非緣生 以果無有故 緣非緣亦無】 果法，這個「果」，就是法，具體說是果法。它不是從緣生的，因為什麼？緣 生無性，無性才能隨緣。無性怎麼生？這上一句講，無自性何得從緣生？緣都不能 生法，非緣更不能生法。實在說起來，果沒有，法也沒有，緣也沒有，所以佛說無 生法。如果知道這個道理，安住不動，就得無生法忍。 一切法不生，上面我們說過，一切法空，空不生；一切法無自性，無自性不生 ；一切法假名，假名不生；一切法幻有，幻有不生；一切法無相，無相不生；再還 會到一切法遍滿（周遍、遍滿），遍滿不生。一切法無定，不生。一切法沒有定法 ，若有定法，必有生滅。所以已經知道，果不從緣生，不從非緣生。「緣」是有法 ，是因緣法，因緣法沒有自性，所以不生。「非緣」就是無自性。 又有人說：「一切法無自性，不生，我承認，一切法空，空生吧？」空也無自 性，無自性就是因緣生，因緣生就是無自性，還歸無生。所以說我們知道「有法」 不生，有是因緣有，因緣有無自性，不生。無是因緣無，因緣無無自性就是有，它 也不生，也沒有無。 如果你說，法是因緣生──不生，無自性，這個因緣，怎麼是無呢？有人說因 緣也是因緣生，不對了！那麼因緣也是因緣生，那個因緣是從那兒來的？也是因緣 生，所以說空。第二個因緣還是因緣來的，所以無自性是空。那麼說起來，無盡了 ，墮入無盡過，很多人墮入這一個過錯。 因緣也是因緣生，第一個因緣空，第二個因緣不空了。第二個因緣也是因緣生 ，第二個因緣空，第三個因緣不空了。這麼追究到最後，還是有法。這個說空法是 小乘分析空，落入有法，不是無生法。你要是那麼解的話，你永遠不得無生法忍。 不得無生法忍，有什麼壞處？隨著生死走，永不得涅槃。 佛說，我說的是緣起法。生死是因緣生無自性，空；涅槃也是因緣生無自性， 才能空。比如佛說十二因緣，沒有「法」生。佛說無明生行，無明生行，沒有生法 ；行生識，也沒有說生法；識生名色，沒有說生法；名色生六入，沒有說名色生法 ；六入生觸，沒有生法；觸生受，受生愛，也沒有生法；愛生取，沒有說生法；取 生有，也沒有說取生法；有生生，生生老死，都沒有生法；法空，所以說法不從緣 生。 緣也沒有，因為老死空的，從生生，如果老死自己有，不必從生生；生也是空 的，從有生，如果生本來就有，不必從有生；有也是空的，從取著生，如果有不空 ，不取著也有有；取是空的，從愛生；愛是空的，從受生；受也是空的，從觸生； 觸也是空的，從六入生；六入也是空的，從名色生；名色也是空的，從識生；識也 是空的，從行生；行也是空的，從無明生。 這要注意了，失之毫釐，差之千里。如果這不明白，墮入有法。無明空不空？ 有誰知道？有人認為無明不空，墮入有法了。無明也空，怎麼知道？無明是虛妄的 ，虛妄的就沒有啊！無明也空。無明空則行空，行空識就空，識空名色就空，名色 空六入就空，六入空觸就空，觸空受就空，受空愛就空，愛空取就空，取空有就空 ，有空生就空，生空死就空，這麼說起來一切法畢竟空。 所以我們就知道了，一切法畢竟空，不生法，叫無生法忍。生是因緣生，滅是 因緣滅，生滅是因緣，於法無所有。 我們知道從十二因緣研究起來，法空，法無自性。對待法才有緣，法空怎麼會 有緣？所以他說「果無有故，緣非緣亦無。」非緣怎麼無？這要注意到了，緣是因 緣生，因緣生就是無自性，無自性就是因緣生，當體即空。 這麼說起來，佛說法，自性是因緣；外道說法，因緣是自性。自性就落入有法 ，因緣生就是自性空。大家都聽懂了吧？這個法比較微細。 一切法因緣生，因緣生就無自性，無自性就是因緣生，因為無自性才能接受因 緣。其實，因緣定是無自性。這個法歸結起來，無自性，空的。 所以金剛經說，若有定法即非阿耨多羅三藐三菩提，又說一切法都是假名，假 名就是無自性。他把「緣非緣亦無」改了個話題講，它說：說般若波羅蜜即非般若 波羅蜜，是名般若波羅蜜──假名，即非般若波羅蜜就是無性，無性可以說，就是 空而不空，隨緣而說。說忍辱波羅蜜即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。 這個話可以說很多，說什麼法即非什麼法是名什麼法，說四諦即非四諦是名四 諦，說佛即非佛是名佛，說眾生即非眾生是名眾生，說心即非心是名心，所以心佛 眾生三無差別。 你們要是懂的話，任何法都可講。說十方即非十方是名十方，說三千大千世界 即非三千大千世界，是名三千大千世界，說微塵即非微塵是名微塵，說你即非你是 名你。所以禪宗有一句話「任拈一法，無非佛法」，金剛經也說「一切法無非佛法 」，禪宗也說過「觸目皆道」。 今天我們講過了這兩首偈，「若果從緣生，是緣無自性。從無自性生，何得從 緣生。果不從緣生，不從非緣生。以果無有故，緣非緣亦無。」法和緣都沒有叫畢 竟空，畢竟空中建立一切法，一切法皆歸畢竟空。 這要特別注意到一點，千萬不要落入有法，說：「法是因緣生，空的，那麼因 緣不空啊！因緣也是從因緣生。」那就墮入無盡過了，墮分析空，還是有法。失之 毫釐，差之千里。當體即空，因緣生就是空，空就是因緣生。 觀去來品第二 外人有個疑問：你說諸法無自性，諸法不可得。但是有過去，有現在，有未來 ，從過去到現在，現在到未來。過去是已去，未來是未去，現在是去時，就是三世 流轉。 這是外人疑惑，什麼叫外人呢？外人不是外道，不入二諦理的叫外人。凡夫也 叫外人，小乘也叫外人，中乘也稱外人，大乘不入二諦理的，也是外人。 這裏邊說出有兩個空來，一個是因緣空，一個是對待空。金剛經說，十方微塵 皆是假名，這是因緣空。這品說的過去、未來、現在三世流轉，也是假名相續，是 對待空。因為說現在即非現在是名現在；說過去即非過去是名過去；說未來即非未 來是名未來。 先講過去，過去是現在未來形成的，有現在未來才有過去，沒有現在未來沒有 過去。那麼說就不對了，如果說有現在未來才有過去，第一個，過去為什麼不叫現 在，為什麼不叫未來。第二、那麼說起來，過去應該一半現在，一半未來。所以過 去沒有。 現在也是一樣，有過去有未來才有現在。那麼現在應該叫過去，應該叫未來。 我們總不能說現在過去一半，未來一半。未來也是同樣的道理，由過去現在形成的 。 這麼說起來，過去空的，現在空的，未來也空的。那麼說，過去是假名，說現 在，說未來也是假名。這麼說過去現在未來無性，所以經上說三世平等。這種說法 也是明空理，用什麼辦法明呢？用「對待空」。對待現在未來，過去空；對待過去 未來，現在空；對待過去現在，未來空，叫對待空。 其實對待空就是因緣空，因緣空用來解釋什麼比較明白呢？十方世界、微塵， 無自性因緣生，空的，這個比較明白。這不是法有分別，隨眾生的根機而有分別。 對待空，就是「依他起」空，這是唯識宗的一種名相。法依他起，怎麼依他起 呢？過去依現在未來而起，現在依過去未來而起，未來依過去現在而起。你們要是 懂的，只須費點腦筋就知道了。 依他起和因緣空，是一樣的。依他起就是無自性，「無自性」唯識宗稱為圓成 實。怎麼稱為圓成實？「圓」是圓滿，「成」是成就，「實」是實在的一切法性相 。無自性，可以圓滿成就一切法性相稱為圓成實。圓成實是不是依他起？就是依他 起；依他起是不是圓成實？就是圓成實。不可執為定法，無有定法是名阿耨多羅三 藐三菩提。 依他起就是圓成實，並不「定」是依他起；圓成實就是依他起，也不「定」是 圓成實。如果你執著一定有依他起，一定有圓成實，那叫什麼？那唯識宗稱為遍計 執。 【已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去】 我們首先就要注意，這偈講的是什麼？這一偈講兩項假名：在時間方面，有過 去、未來、現在，由未來到現在，由現在到過去，可是這是假名相續。因為沒有未 來，沒有過去，沒有現在。過去是現在未來形成，如果沒有現在、沒有未來，過去 就沒有，空的。現在是對待過去未來形成，沒有過去沒有未來，也就沒有現在。未 來也是一樣，對待過去現在形成，沒有過去沒有現在就沒有未來。三世──過去、 未來、現在都是假名，沒有東西，所以假名相續。 對法講，大至世界，小至微塵，都是假名存在，沒有實在的東西。因為世界和 微塵，也就是說「法」，這個法是由因緣所成，成之於因緣，所以法沒有自性，都 是因緣所現。沒有自性就空，所以法也是假名，假名存在。 所以中論講過：「因緣所生法，我說即是空。」既然是空的，所以法是假名。 金剛經也說，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。三世不可得，說有三 世──假名。金剛經又說：「如來說世界，非世界是名世界。諸微塵，如來說非微 塵是名微塵。」都是假名世界，假名微塵。 不過中論說的是有為法。法有兩種：有為、無為。無為沒有，他說的這個「因 緣所生法」皆是有為。有為法有三相，有生相，有滅相，有住相。生、住、滅三相 是有為法，生就是指未來到現在，他上面稱為「未去」；住就是現在，中論稱為「 去時」；滅是過去，中論稱為「已去」。總說起來相續假名，存在假名，都是假名 ，沒有東西。 所以我們現在先要了解，如果你執著有「已去」，或有「已去法」，錯了！我 們現在眼見的，都是有為法，三界六道皆有為法，沒有。所以經上說，三界如空華 ，都是眾生迷惑執著。永嘉大師講：「迷時分明有六道，覺後空空無大千。」 這一品開端，外人就問：你上面講觀因緣，說法無自性，求法不可得。可是事 實上，眼見有過去，眼見有現在，眼見有未來。由未來到現在，由現在到過去，這 裏邊應該有法啊！ 所以龍樹回答說：「已去無有去」。論文五字一句，他節省一個字，所以使大 家看了不明白。應該怎麼講？已去無有去「法」，未去也無去「法」。離已去未去 ，去時也無去「法」，這樣大家就清楚了！少用一個「法」，大家看他論文的後邊 就明白了。 有的古德說龍樹的破有縱破、奪破，假設我們用奪破的話，就是三世假名皆空 ，法無性也空。已去空，法也空，所以「已去無有去」。未去假名相續空的，法也 是空的，所以說「未去亦無去」。去時是現在，假名相續，是空的，所以說法也是 空的，經文說去時也無去法。這個奪破，吉藏大師所說的。 縱破，順著眾生說法破。說「已去」已經滅了，它就沒有去法；「未去」法還 沒生，所以沒有去法；離開已去未去，沒有現在，所以「去時」也沒有去法。 我們再分析，在時間方面，我們說它對待空。對待現在未來才有過去，過去沒 有自性是空的；對待過去未來才有現在，現在沒有自性是空的；對待過去現在才有 未來，未來沒有自性是空的。都是歸入無自性，這和因緣空是一樣的。 法是因緣所生，沒有自性。要是有自性，不必等因緣生了。所以對待空、因緣 空，實在說都是一樣。在方便說起來，說「時間」用對待空，說「法」用因緣空。 因為世間人迷惑不知，認為法有自性。中國名家惠施，是名家鼻祖。惠施的書 ，被秦始皇燒掉了，看不到。從莊子歷物十義上，看到一點點，歷物十義上有一句 「至小無內謂之小一」，其實是錯誤的概念。用佛法衡量，不對的。至小無內，那 麼我問：無內之小有沒有？沒有的話，不要講了！你打妄語。如果至小無內，要是 有的話，就有十方：上方、下方、東西南北、四維方，我們稱為十方分。假使沒有 十方分，就沒有這個東西。有這個東西，一定有十方。假使至小要是有的話，可分 為十方，它能分為十方，為什麼說至小無內呢？ 同時還有一個道理，十方分拿出一方分來，如果有，還能分為十方，再拿一方 ，又能分為十方……，那怎麼能稱為至小呢？所以說，這是世間一般錯誤的觀念。 現在我們再回頭看他這個偈頌，他這個偈頌五字一句，二十個字一偈。假使八 字一句，四八三十二，三十二個字是一偈。經上說一四句偈，就是三十二個字，最 多了。金剛經上說，一四句偈功德無量，就是說最少的部分就功德無量。 我們說過，論先寫偈，後寫長行。中論的長行是別人寫的，如果我們把它加個 字，加上一個「法」字：已去無有去「法」，未去也無去「法」，離已去未去，去 時也無去「法」。 他是「法」和「時間」相提並論，這一偈的意思，假設有人問：「有現在未來 過去，應該有法？」這一偈就答了。現在我們應該了解這一偈的意思了，再看下一 偈： 【動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去】 如果我們知道假名──空，時間假名相續是空的，法也假名存在，空的。假使 會用奪破，一眼就看出不對來了。 這偈應該說：「動處則有去法，此中有去時，非已去未去，是故去時有去法。 」這是外人問，這是難問。 按縱破講，你說已去無有去法，已去已滅了，我承認。你說未去無有去法，未 去無生，我也承認。但是有動處，動是現象，這裏邊應該有去法，所以去時現在應 該有去法。 世間法說動有兩種，移動和變動。其實是一種。我們說僅有移動，沒有變動。 因為看得見的是移動，看不見的是變動。那是怪你看不見，還是移動。假使沒有移 動，怎麼有變動呢？比如衣服不穿，鎖在箱櫃裏邊，若干年以後，衣服也會爛，我 們說它變動了，其實它還是移動啊！微細處，你看不見它移動就是了。 因為變動、移動都是移動，我們就知道了，動是現象，有現象移動的，稱為動 。我們明瞭上面偈頌的話，就知道了，他有兩個執著。第一個有「法」，沒有法， 什麼是移動？第二個有時間，沒有時間，何時移動？所以說要是徹底明瞭上面的偈 頌，一眼就看見他的錯誤了。 下面龍樹回答，我們看他怎麼回答： 【云何於去時 而當有去法 若離於去法 去時不可得】 「云何於去時，而當有去法。」這偈頌就明白表示出來了，那個「去」是講去 法啊！怎麼會於去時，會有去法呢？ 「若離於去法，去時不可得。」「去時」是去法表現出來的，你說去時應該有 去法，這是說有兩個東西：一個是去時，世間法說就是時間；一個是去法，世間法 說就是空間。既然有兩個東西，去時可以單獨存在，去法也可以單獨存在。 其實世間法把時間、空間分開，那是錯誤概念。時間就是空間，空間就是時間 。時間是空間的相續性，空間是時間的存在性。不相信，我們想一想，如果有一秒 鐘的相續時間，就是有空間，如果一秒鐘都不相續，沒有空間。 反過來講，如果有一絲一毫的存在，就是時間。一絲一毫不存在，那有時間？ 大家想一想，是不是時間和空間是一個啊？不過世間人不微細觀察不知道。 既然時間和空間是一個，法和相續都是空的，空是一個，那你怎麼分別「於去 時有去法」呢？你誤解，錯誤的概念！所以他這一偈就說「云何於去時，而當有去 法？」明明把它分別兩個了嘛！ 「若離於去法，去時不可得。」要是沒有去法，怎麼叫去時呢？去時是去法表 現出來的，沒有去法，怎麼能表現去時呢？ 這種破，吉藏大師稱為縱破，因為下面還有奪破。我再重複一遍，時間相續是 假名，過去未來現在假名相續，因為過去沒有嘛！要是有過去，沒有現在沒有未來 也有過去，那過去是誰呢？現在也沒有，要是有現在，沒有過去沒有未來也有現在 。未來更沒有了，要是有未來，沒有過去沒有現在也有未來，不合道理！所以過去 假名，現在假名，未來假名，三世相續都是假名。所以經上說：過去心不可得，現 在心不可得，未來心不可得。三世平等。 法的存在，也是假名，因為法要是有，一定是因緣所生，因緣所生，沒有自性 。如果有自性，不必等因緣所生。既然沒有自性，所以法也是假名。套一句金剛經 講，說法即非法，是名法。所以說已去無有去法，未去也無去法，離已去未去，去 時也無去法。 外人就問了：「已去未去無有去法，對！可是有動啊！動處則有去法。」 我們拿以上的道理談談，他說動就是「法」動，錯了！法空的，沒有自性。動 有動時，亦錯了！時間是空的。所以這首偈，此中有去時有現在，我們一看就知道 他錯了。現在是過去未來形成的，沒有過去沒有未來，怎麼會有現在？所以他說「 非已去未去」，沒有已去未去，「是故去時去」，有去時有現在，錯了！既然沒有 已去，沒有未去，怎麼會有現在？ 所以第三頌回答「云何於去時」，怎會於去時，「而當有去法？」去時不可能 有去法，你這個意思是把去時、去法分開，它不能分開。「若離於去法，去時不可 得。」現在、去時，是去法表現出來的，沒有去法，誰表現去時？ 【若言去時去 是人則有咎 離去有去時 去時獨去故】 假使照你那說法，去時有去法，「若言去時去」，其實應該這麼說：「若言去 時有去法，是人則有咎。」這個人就有過錯了，「咎」就是過錯。「離去有去時」 ，離開去法有去時。「去時獨去故」，二者相離，去時自己有了，這是不合道理的 ，都是錯誤的概念，不詳細分析，你認為離開空間有時間。 空間是「存在」，時間是「相續」，沒有存在，怎麼會有相續？所以「離去有 去時」，是離開去法有去時。「去時獨去故」，那麼我們換句話說，如果離開去法 有去時，兩種去：一個去法去，一個去時去，那不可能的。你想想，空間和時間不 分，空間是時間的存在性，時間是空間的相續性。一個縱，一個橫，不可能「去」 有時間的「去」，空間的「去」，不合道理！我們還要了解一點，這上面說的法是 有為法，一切有為法如夢幻泡影。 我再將這一品的原則重提，你把握住了原則，就很容易懂。先從世間法講起， 世間法講空間、時間。大家都認為時間、空間有分別，其實沒有分別，時間就是空 間，空間就是時間。時間是空間的相續性，以時間相續才有空間。未來相續到現在 ，現在相續到過去，稱為時間。空間是時間的存在性，時間的存在是因為空間，沒 有存在就沒有時間。 所以，過去未來現在相續，是空的，叫對待空。因為過去是現在未來形成的， 沒有現在未來就沒有過去。如果過去存在的話，應該沒有現在沒有未來，也有過去 ，那是不可能的！ 現在呢？也是空的，現在是對待過去未來而說。如果是有現在，沒有過去沒有 未來，也有現在。未來也是一樣，對待過去現在說未來，所以未來沒有，它是空的 。它不空，應該沒有過去沒有現在也有未來，這是對待空。 存在性也是空的，東西的存在必以因緣而生，既然以因緣而生，它的存在完全 是因緣，沒有法。既然是因緣而生，沒有自性，沒有法，所以它是空的。我們說法 的時候是假名，所以法是假名存在。過去未來現在──假名相續，假名就是空，空 才是假名。 古德根據這個原則發揮，說空的時候叫奪破，說假名的時候叫縱破。奪破就是 直接講空，縱破就是從假名開始著手，那個縱是縱容的「縱」，容許他、容許他那 麼說，再破他。 這去來品就是雙說這兩個空，對待空和因緣空。一個是說它假名相續，一個假 名存在。大家記住這個原則才能懂經文，所以你們看一切中論的註疏，他不外乎奪 破、縱破。 【若去時有去 則有二種去 一謂為去時 二謂去時去】 這個文字，他省掉字了，我們把它加起來，就容易懂了。「若去時有去」，應 該是若謂去時有去「法」，我們明白這一點就容易了解了。 去時──時間，去法──存在，都是空的，都是假名。如果去時有去法的話， 「則有二種去」，那就有兩種去了：「一謂為去時」，一個是去時，「二謂去時去 」，一個是去時的去法。這兩種去，你如果會錯了意，若去時有去，都作時間會， 你搞不通。看後邊的論文就知道了。 這首偈很容易懂，直接翻譯過來說，如果說去時有去法，那麼就有兩種去了， 那兩種去呢？一謂為去時，二謂去時去法。 【若有二去法 則有二去者 以離於去者 去法不可得】 所以第二首偈就明白了。「若有二去法」，去時和去法，兩種去法。如果說有 兩種去法，「則有二去者」，去時為一個去者，去法為一個去者。去者，拿世間法 講起來──代名詞，代表去時、去法兩個法。 「以離於去者，去法不可得。」去法就是去者，去者就是去法。假使有兩種去 法的話，那麼離開去者，去法就不可得了。 我再重複講一遍。「若去時有去」，他的文意是說「若去時有去法」，就有兩 種去：一個是去時，一個是去法。所以說一謂為去時，二謂去時去法。 第二首偈「若有二去法」，因為第一首偈講的有兩種去嘛！一個是去時，一個 是去時的去法。如果有兩種去法，「則有二去者」，去者是代名詞，代表去時和去 法。可是事實上，「以離於去者，去法不可得。」去者是代名詞，是去法的代名詞 ，所以離開去者，去法不可得。 大家不要打妄想。佛說，諦聽！諦聽！善思念之。不可絲毫有妄想，你打妄想 ，你聽不懂。 【若離於去者 去法不可得 以無去法故 何得有去者】 第三首偈「若離於去者」，去者是代名詞，代表去法。要是離開去者，去法不 可得，它不代表了，所以「去法不可得」。「以無去法故」，假使沒有去法，「何 得有去者」？去者是代表那個去法，沒有去法，那有去者代名詞呢？ 說到這裏，他是把相續假、存在假，分為法和代名詞兩個東西。他說「以離於 去者」，離開代名詞，「去法不可得」，那個法就不可得了。 「以無去法故，何得有去者？」假使沒有去法，去者代表什麼呢？所以「何得 有去者」。這是說法和去者是一個。後邊他連續破，一個也不對，兩個也不對。 從奪破方面，我說去者空，去法也空──奪破了。為什麼去者空，去法也空呢 ？我們現在知道，去者是代表去法的，所以去者就空。 去法怎麼空呢？法是因緣生，因緣生無自性故空，所以心經講，色即是空。既 然去法空，代表的那個去者自然也空，所以「何得有去者」。 你把握住這個原則就容易懂了，如果你總是「石頭掉進井裏邊，噗通！」不懂 ！那就麻煩了。你不懂，我知道什麼原因，無量劫以來，你被妄想障住了，不能做 到諦聽諦聽！善思念之。 【去者則不去 不去者不去 離去不去者 無第三去者】 大家運用運用智慧，他這是從那邊說？去者是代名詞，代表兩個──一個時間 ，一個空間。他這一段偈是在時間方面講，時間對待空──奪破。知道對待空，你 就可直接明瞭了。「去者則不去」，去者是已去，才叫去者。 已去是過去。按縱破講，去者已去，已經去了就不存在了，則不去。奪破講， 去者是過去，過去是現在未來形成，空的，所以「已去則不去」。 「不去者不去」，要是按縱破講，不去者是未去，未去者那個去還沒有發生則 不去。「離去不去者」，離開已去未去。「無第三去者」，這個第三去者是現在去 ，若沒有過去沒有未來，就沒有現在。 我們拿奪破講，已去是空的。過去是對待現在未來講，如果沒有現在未來，就 沒有過去，所以就空。 「不去者不去」，不去者就是未來，未來不發生，當然也沒有去。因為現在對 未來過去而說，假立。如果離開去不去，離開過去，離開未來，沒有現在，所以他 說無第三去者。 我們拿實例講，現在空，因為對待過去未來才有現在，所以它沒有。說它是現 在，僅僅是個假名相。如果現在不空，沒有過去，沒有未來，應該還有現在。 或者有人說現在不空，因為什麼原因呢？它一半是過去，一半是未來。那麼也 空啊！一半是過去，沒有現在，一半是未來，還是沒有現在，現在還是空的。所以 你知道兩種空，可以說奪破。相續空──時間對待空，因緣空，那就是奪破。 容許他有過去現在未來，現在是假名，過去是假名，未來是假名，時間假名相 續。法假使有存在，就有十方──上、下、東、西、南、北、四維。既然十方所造 成，法沒有自性，沒有自性，法就空。所以我們說法存在，也是假名。 所以他說離開過去，離開未來，沒有第三者，沒有第三去者。換句話說，離開 過去，離開未來，沒有現在。 因為大家接觸的教育，長時間把你薰習壞了！如果說時間、空間你都懂；我告 訴你們，離開時間沒有空間，離開空間沒有時間，你不相信，世間法都迷惑，何況 佛法呢！ 時間離開空間不存在，空間不存在，還有時間嗎？空間離開時間不相續，不相 續還有空間嗎？相續就是時間，空間相續一秒鐘，有它的存在。相續千萬億分之一 秒還是有它的存在。一點不相續，沒有存在。時間也是一樣，有它存在，它才相續 。存在再小，還有相續。根本不存在，就沒有相續。 可是大家無量劫以來，習氣太重，不懂！我說時間的相續是因為空間的存在， 空間的存在是因為時間的相續，有沒有聽不懂的？善思惟。諦聽諦聽！無量劫來， 你們都被妄想障住。 【若言去者去 云何有此義 若離於去法 去者不可得】 「若言去者去，云何有此義？」去者去，沒這個事實，因為去者是代表去法的 ，所以他下邊就講「若離於去法，去者不可得。」去者僅僅是個代名詞嘛！去法沒 有的話，代表什麼呢？所以說「若離於去法，去者不可得。」 大家就可以聯想到了，「若言去者去」，去者是代名詞。「云何有此義」，沒 有這個道理。「義」就是道理。「若離於去法」，因為離開去法，去者沒有代表了 ，所以去者則不可得。 中論之所以難懂，是你把論文會錯。要是分析清楚，就容易懂了。為了使大家 了解，我再把它連貫連貫，大家看回來。「若去時有去」，應該是若去時有去法， 這不是兩種去嗎？「則有二種去」：一謂為去時，二謂去時去法，就是這兩種去。 「若有二去法」，若有兩種去法。「則有二去者」，去者代表去法的。前面說 一個時間去，一個空間去。去者是代表這兩個。「以離於去者，去法不可得。」去 者代表去法嘛！所以離開去者，去法不可得。 你要是聽懂，趕緊筆記記下來，你再看第二遍的時候，看你的筆記就容易了解 了。因為腦筋有一種閃爍作用，突然間懂了，再過一會兒又似乎不懂了，所以趕緊 記下來，就有這個好處。仔細聽，如貓捕鼠，不可放鬆。 第三首偈，因為他後邊半偈是講「以離於去者，去法不可得。」所以他一開頭 接著上面來。「若離於去者，去法不可得。」重複上面後半偈。「以無去法故，何 得有去者。」去者是代表去法，沒有去法怎麼會有去者！ 下面另起一段了，另外一個意思。這個講時間方面──對待空。「去者則不去 」，去者就是已去，過去。過去則不去，過去了嘛！這是縱破。「不去者不去」， 不去者是未來，未來怎麼會去呢？所以都不去。「離去不去者」，離過去和未來， 「無第三去者」，這個第三去者，就是現在。 大家的觀念裏面，有過去未來現在，其實都是假名相續，所以離開過去未來， 沒有現在。因為現在是過去未來形成的，所以現在空。如果現在不空，沒有過去沒 有未來，應該還有現在。 有人說「現在」一半是過去，一半是未來。好！容許你有這個講法，現在一半 是過去，沒有現在；一半是未來，還是沒有現在，還是空的，這是縱破的說法。 「若言去者去，云何有此義？」因為去者，僅僅是代表「去法」的空頭銜。比 如講你叫張三，張三是你的代名詞，沒有你怎麼會有張三？所以說「若離於去法， 去者不可得。」 大家從無量劫來，害在錯誤的觀念上。你執著過去現在未來實在，十方世界微 塵也實在。其實過去未來現在是空的，十方微塵也是空的，一個對待空，一個是因 緣空。 這個空，佛法叫第一義諦。它怎麼空呢？過去未來現在假名相續，十方世界微 塵假名存在，叫緣起空，佛法名為世俗諦。 大家要知道，沒有時間、空間，都是假名，時間空間都是空的，時間空間都是 因緣生，所以是假名。既然是因緣生，所以它性空。 「若言去者去，云何有此義？若離於去法，去者不可得。」這是說去者就是去 法，要是說去者有去，那麼去法也要有去，就有兩種去了。你說去者去，怎麼會有 這個道理呢？因為離開去法，去者不可得。所以我們就知道，去者是去法的代名詞 。逐漸逐漸我們可以知道，他這段文的意思了。 去時是空的──對待空。去時有三種，過去、未來、現在。過去是已去，未來 是未去，現在是去時。可是過去對待現在未來才有過去，所以過去空；現在對待過 去未來才有現在，所以現在也空；未來是對待過去現在，所以未來也空。時間── 三世都空，這是對待空，過去未來現在──假名，假名相續。 他說去法，那個「法」也是空的。法是因緣所生，我們稱為因緣空，所以法也 是假名，假名存在。把握住這個要點，就懂這一品了。為了使大家了解，我們再把 它重複一遍。 「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」他這應該講，已去 無有去法，他省掉那個「法」。未去也無去法，離開已去未去，去時也無去法。我 們知道，法是因緣生，因緣空。已去、未去、去時──對待空，都是假名。 別人就問了，「動處則有去」，動的時候則有去。動處則有去，是講那個去法 ，這個法一動，就有去了。「此中有去時」，有去時是現在。「非已去未去」，不 是已去未去。非已去，非過去已去，非未來未去。「是故去時去」，現在有去。外 人說現在有去──現在有去法。 古德有兩種破法，說它空是奪破。我們用奪破，破他這一偈。「此中有去時」 ，現在去，奪破──現在空，法也空，所以沒有。古德又有縱破，那是從假名破。 現在是假名，三時假名，假名相續。法是假名存在，就可以破了。所以他下面就講 「云何於去時，而當有去法？」於去時怎麼會有去法呢？我們看下文就知道上文「 動處則有去」，就是有去法，他省掉一個「法」字。 「云何於去時，而當有去法，若離於去法，去時不可得。」離開去法，什麼去 呢？所以去時，現在不可得。 「若言去時去，是人則有咎。」若言去時去，這個人就有過錯了。「離去有去 時」，離開去法，另有去時。「去時獨去故」，那麼離開去法有去時，那個「去時 」，可以自己去，實在不可能，因為「法」才知道有去時嘛！ 下面這首偈頌，更明白了。他是說時間、空間兩個東西。「若去時有去」，應 該是「若去時有去法」。「則有二種去」，那兩種去呢？一謂為去時，時間；二謂 去時去，去時去法。「若有二去法」，如果有兩種去的話。「則有二去者，以離於 去者，去法不可得。」可是事實上，去者是代表去法的，所以離開去者，去法不可 得。「若離於去者，去法不可得。」如果說去法不可得，因為去法才有去者，「以 無去法故，何得有去者？」沒有去法，去者代表什麼呢？ 下面一首偈，「去者則不去，不去者不去。」去者是已去，不去者是未去。如 果縱破的話，「去者則不去」，去者是已去了，所以它不去。「不去者不去」，還 沒有發生，所以它也不去。「離去不去者，無第三去者」，沒有第三，第三就是現 在。離開過去未來，沒有現在。 「若言去者去，云何有此義？若離於去法，去者不可得。」所以愈看愈明白了。去 者是代表去法的，離開去法，沒有去者可得嘛！看下一首偈更明白： 【若去者有去 則有二種去 一謂去者去 二謂去法去】 若去者有去，如果說去者有去的話，「則有二種去」，就有兩種去。「一謂去 者去」，一個是去者──一個是去者去。「二謂去法去」，第二個是去法去。 你們的腦筋要深入，不可打妄想。因為他講的道理很微細，稍一馬虎，就不清 楚。 【若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說去者有去】 「若謂去者去，是人則有咎。」「咎」是過錯。如果說去者可以去的話，這個 人他有過錯。「離去有去者」，那是說明離開去法有去者，那麼才說「去者有去」 。 【已去中無發 未去中無發 去時中無發 何處當有發】 「已去中無發」，發是動機，動是現象。「發」是那個動機，「動」是它的行 動，就是現象。沒有發，就沒有動。 已去是過去，過去不可得，怎麼會有發？如果奪破，過去空不會有發。「未去 中無發」，未去是未來，未來也空，所以無發。 已去未去假名相續，假名無實，所以過去也無發，未來也無發。「去時中無發 」，已去、未去、去時是說時間。去時就是現在，現在也無發，沒有「動」這個法 。 「發」有生義。我們應該說，過去沒有生，沒有發生，未來也沒有發生，現在 也沒有發生，何時當有發生？ 【未發無去時 亦無有已去 是二應有發 未去何有發 無去無未去 亦復無去時 一切無有發 何故而分別】 「未發無去時」，既然沒有發，所以就沒有去時。因為這是從上面的偈頌來的 。上面外人不是說「去時中有發」，他說去時中也無發。「未發無去時，亦無有已 去。」沒有動的發生，沒有現在也沒有過去。「是二應有發」，去時是現在，應該 有動發生；過去應該有動發生過，所以這兩種情形，應該有發。「未去何有發」， 未來沒有發生，怎麼有發呢？ 「無去無未去，亦復無去時。」沒有已去，也沒有未去。就是講沒有過去，也 沒有未來。「亦復無去時」，也沒有現在，三時皆空，這是怎麼破啊？奪破。因為 已去過去是假名，未來也是假名，現在也是假名。由於假名，才從未來相續到現在 ，現在相續到過去。假名無實，換句話說，空的。這種破是什麼破法？縱破。 這個奪破、縱破，是吉藏大師發明的。吉藏大師說「三時假名相續」。你如果 得不到要點，就被去時去、已去、未去、去時，搞糊塗了！ 「無去無未去，亦復無去時。」這是說時間。沒有已去的過去，沒有未去的未 來，也沒有去時的現在，因為過去現在未來都空。這個說法──奪破。另一個說法 ，過去是假名，未來是假名，現在也是假名，叫縱破。 「一切無有發，何故而分別？」一切無有發，一切諸法因緣生嘛！所以一切法 沒有，空的──奪破。一切諸法因緣生，都是假名──縱破。 【去者則不住 不去者不住 離去不去者 何有第三住】 這個地方，我們知道，他這一品觀什麼呢？觀有為法。有為法有三相：生相、 住相、滅相，以上都說過。無為法沒有，無為法對有為法而假立，無為法要是有的 話，那成有為了。 因為外人又問：沒有已去、未去、去時，這個法應該有住。可是我們知道法沒 有住，法因緣生沒有住，因緣生是空的，因緣生無自性就空，所以法沒有住。說有 法，是假名，有為法也是假名。 「發」有生義，都是說有為法。到這兒就說出生、住、滅三相來了。生住滅， 簡單說，我們說生滅法，生滅法都是有為法。 「去者則不住」，已去沒有法住，「不去者不住」，未去也沒有法住。我們換 句話說，過去沒有法存在，未來也沒有法存在。 「離去不去者」，離開已去和未去，「何有第三住？」也沒有現在，現在也沒 有法住。因為現在是過去未來形成的。既然過去沒有法住，未來沒有法住，當然現 在也沒有法住。 【去者若當住 云何有此義 若當離於去 去者不可得】 「去者若當住，云何有此義？」怎麼會有這個道理？「若當離於去，去者不可 得。」我們知道，去者是去法的代表，如果去者住的話，離開去法去者可以住，怎 麼有這個道理呢？「若當離於去」，離開去法，「去者不可得」，去者代表去法的 ，去者不可得，當然去者沒有住了。 我們不知道，當時有人問或沒人問，或者他自己論述，自己說。他說，去者住 ，沒這個道理。如果去者單獨可以住，去法不住，沒有這個道理。因為離開去法， 去者不可得嘛！大家都聽明白了沒有？你要是明白的話，我們就講快一點，因為中 論號稱五百偈，事實上有四百多偈。講得太慢，拖的時間太久。 【去未去無住 去時亦無住 所有行止法 皆同於去義】 「去未去無住」，我們把他的字數補齊了，就是這個意思：去是已去，過去， 未去是未來，住是法住。過去、未來沒有法住，所以他說「去未去無住」。「去時 亦無住」，去時是現在，現在也沒有法住。 「所有行止法，皆同於去義。」「行」，修行，所有修行法。止就是無所住。 佛教須菩提，應無所住而生其心，就是止。行止法，引申涵義，我們講一講：行是 觀，止是止，就是止觀法門。 拿念佛法門講，行就是不亂，就是那個觀；止就是一心，就是一心不亂。再引 申涵義講，行是慧，止是定，定慧等持。再深一點講，行是照，止是寂，照而寂， 寂而照，那是佛了。行是報化身，止是法身，不過他論文的意思，沒講那麼深。所 以行止法，就是修行無所住這個法。 「皆同於去義」，去義是什麼呢？去的時間性，空的。已去、未去、去時皆空 。去的空間性，也是空的。已去之法空，未去之法空，去時之法也空，這是一乘。 法為什麼空？如果說它因緣生無自性，藉無自性知道空，這是大乘間接說法。大乘 是菩薩乘，一乘是佛乘。以下就破法是因緣生，沒有代表者，法也空。 【去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然】 「去法即去者」，你要是說去法就是去者，「是事則不然」，為什麼原因？落 入有法。去法空，去者自然也空，你如果說去法就是去者，等於你說空就是空，那 不成道理，所以他說「是事則不然」，這個破法是奪破。去法是假名，去者也是假 名，這是縱破。 「去法異去者，是事亦不然。」如果說去法和去者是兩個東西，也不然。誰知 道是什麼道理？有沒有知道的？如果去法和去者有差異，換句話說，去法也存在， 去者也存在──落入有法。 我們就知道了，去法空，去者也空，怎麼會有差異存在？這是奪破。去法是假 名，去者也是假名，怎麼會有差異？這叫縱破，所以「是事亦不然」。 大家有問題可以問。 問：前面「去者則不住，不去者不住；離去不去者，何有第三住？」這一偈請 師父再解釋一遍。 答：「去者則不住」，去者是已去。換句話說，就是過去。過去沒有法住，所 以他說「去者則不住」。因為過去是空的，時間空，法也是空的，所以則不住，沒 有法住。 「不去者不住」，不去是未來，未來是對待空，也沒有法住。因為法也是因緣 空，則不住，沒有法住。「離去不去者」，離開過去離開未來，過去沒有法住，未 來沒有法住。「何有第三住」，第三住是第三個時間住，就是現在。現在也沒有法 住，因為現在是過去未來形成的，沒有現在，也沒有法，你怎麼說現在有法住呢？ 【若謂於去法 即為是去者 作者及作業 是事則為一】 這需要從上一首偈開始看起，上一首偈頌：「去法即去者，是事則不然，去法 異去者，是事亦不然。」什麼原因呢？為什麼去法就是去者也不對？去法不是去者 也不對？ 大家看看自己能看出來看不出來？有誰知道？「去法即去者，是事則不然。」 這墮於有法，「去法異去者」，還是墮於有法，一切法畢竟空，所以他錯。 「若謂於去法，即為是去者，作者及作業，是事則為一。」墮入有法。如果你 說於去法就是去者，去者是人，去法是業，人是造業者，法是所造的業。那麼說它 是一個的話，「作者及作業，是事則為一」，就變成一個了。 一個有什麼不對的呢？人造了惡業下地獄，造了善業升天堂。如果它是一個的 話，人就是業，那應該人造惡業也下地獄，人不造惡業也下地獄，人不造善業也應 該升天堂，人不念佛也得往生，所以說這個事情是不對的。 這和上面的那首偈同樣的錯。上面那首偈是奪破，此偈是怎麼破呢？此偈縱破 ，角度不同。上面那首偈說空是去法空，去者也空。你墮有法，都不對，奪破。這 首偈呢？順著你的意思──法假，這是縱破。 【若謂於去法 有異於去者 離去者有去 離去有去者】 「若謂於去法，有異於去者。」去法和去者差別，也不對，還是墮有法。要是 去法和去者有差別性，那麼就是「離去者有去」。這裏節省一個字了，應該說離去 者有去「法」。「離去有去者」，應該說離去法有去者，它有差別性，還是墮有法 。 諸法要是有的話，不對。要是有的話，法既然有了，你造惡業也有罪，不造惡 業還有罪，它有嘛！你造善業升天堂，不造善業也升天堂，所以不對。 【去去者是二 若一異法成 二門俱不成 云何當有成】 這首偈是說去法、去者是一也不對，是二也不對。去法去者假使是二的話，若 一或者是異，異是差異，假使說這個法成功的話，「二門俱不成」，這些都不成立 。不成立的原因是什麼呢？墮於有法。如果墮有法，法決定有，你念佛得往生，不 念佛也得往生，那就不對了。 「云何當有成」，沒有法成。「云何當有成」，就是說一切法畢竟空，怎麼會 有呢？因為諸法因緣生，空才能容納因緣，假使有法，不能容納因緣了。好比白紙 才能寫黑字，黑紙不能寫黑字了。 一切法空才有六道輪迴，地獄空，造殺業下地獄，不造殺業不下地獄，地獄是 空的。餓鬼，犯偷盜下餓鬼道，不犯不下。愚癡，愚癡業造成畜生道，沒有愚癡業 就不下畜生道，因為它空的嘛！六道皆是這個樣。六道本空，我們認為六道有，那 是迷惑。所以永嘉說：「迷時分明有六道，覺後空空無大千。」 往生西方也是空的，念佛就得往生，不念佛不得往生。如果往生定有的，你念 佛也往生，不念佛也往生，沒這個道理。你作生意高興不高興也是空的，賺了錢你 高興，不賺錢就不高興，高興也是空的。如果定有的話，你賺錢也高興，不賺錢也 高興，沒那回事！ 【因去知去者 不能用是去 先無有去法 故無去者去】 「因去知去者，不能用是去。」因為去法，知道有去者。這「去」是去法，因 為去法才知道去者，因為去者代表去法了嘛！「不能用是去」，去者不能單獨去。 去就是去者去，因為有去法才稱為去者嘛！所以不能夠說去者去。 「先無有去法，故無去者去。」去者代表去法的，如果先沒有去法，就沒有去 者去了。所以「不能用是去」，不能有去者去這句話，這是說去法去者相因相待， 不能分開。 仔細看，他的偈頌有連貫性，上一偈說，去法去者是二是一，都不對。這個偈 頌說，因為去法才知道去者，所以不能用去者去。因為沒有去法，就沒有去者了嘛 ！ 大家深入腦筋，心要清淨，不要被他搞糊塗了。你現在心不能絲毫打妄想，有 人正打妄想，你聽不懂。你一打妄想，有目不見，有耳不聞。耳聞叫聰，目見叫明 ，一打妄想，沒有聰明，沒有聰明，沒有智慧。所以大家聽的時候，心要定於一， 一心不亂，才能明白。 【因去知去者 不能用異去 於一去者中 不得二去故】 「因去知去者」，和上面一樣，因為去法知道去者。「不能用異去」，也不能 用差異的去。上面「不能用是去」，他的意思含有去法、去者是一不可能。這首偈 看它意思，有差異也不可能。如果差異的話，「於一去者中，不得二去故。」「去 」是去法去，去者就是去法。說起來是一個去者不能有兩個去，不能有去法去、去 者去。 是一是二都不成，還是那個意思。這個含有兩種破，用空破他叫奪破，用假破 他叫縱破。最後兩首偈，這兩首偈縱破奪破都有。 【決定有去者 不能用三去 不決定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去處皆無】 「決定有去者，不能用三去，不決定去者，亦不用三去。」假使決定有去者， 是決定有，不能用三去。「三去」是已去、未去、去時，就是過去、未來、現在。 決定有去者，去者決定有了，決定有不生，不會再生。既然不生，沒有從未來到現 在。 我們的觀念，從未來到現在叫生，也叫來。既然沒有從未來到現在，不生，也 沒有從現在到過去。我們的觀念裏，從現在到過去叫滅，也叫去。如果你知道一切 法空，「空」無來也無去，那是佛的法身；有來有去──業報身。 所以金剛經說：如來者，無來無去。如果把「如來者，無來無去」，這句話用 在此地，用到中論來講，那句話是奪破。 法身，我們大家都有，你不知道。大家認為你「生」，無量劫以來生生死死， 生死不斷，是不是？生死是業報身，這個業報身生死，有那個不斷才有生死，如果 斷了的話，沒有生死。生死不斷，任何人都有不斷吧！無量劫以來，無量劫以後， 都生死不斷，那個不斷是你的法身。怎麼知道呢？那個不斷，不生也不死，不來也 不去。大家都有，那就是你的「如來藏性」。 如果你學佛，知道什麼是「假」，就會到「不斷」了。你會到不斷，久久地會 ，就得涅槃。中論說，若知世俗諦，則知第一義。不斷就是第一義諦，入第一義即 便得涅槃。 你深深體會，如果你能從生死體會到不斷，逐漸可見到生死邊緣。這還沒證， 還在信解地步，不了生死，久久體會就證了。生死邊緣見到，不了生死。好比井裏 有水，不解渴。用方便，繩子罐子打上來，就解渴了。所以有人問菩薩：「有沒有 人見到生死邊緣，不了生死的？」菩薩說，有。因為什麼呢？其力未充，修行不到 時候，所以要加緊念佛。 所以說決定有去者，不能用三去──過去、未來、現在，因為它定性有嘛！「 不決定去者，亦不用三去。」不決定是空，定性空。定性有是凡夫，定性空是小乘 。 「不決定去者」，如果去者空，「亦不用三去」。我們已經知道，三去是過去 、未來、現在，從未來到現在是生，空了怎麼會生？空自然不能從未來到現在。從 現在到過去叫滅，空也不能滅，所以你說空是有，不對；你說空沒有，也不對。 為什麼說空是有也不對，說空是無也不對？因為有就是無，無就是有，只怪你 迷惑不知。心經不是說過了嗎？色即是空，空即是色。比如外面的虛空，是有或是 無？你如果說有，不對；說無，也不對。虛空無形無相，當然不是有；虛空橫遍豎 窮，橫遍十方，當然不是無。 再舉個例子，好比海裏的大海水，海水有沒有？水性濕，濕性不可見，既然不 可見，就是無了。水性不可見，起萬重浪，萬重浪可見就是有，那就是心經說的空 即是色。萬重浪它是有，說有也不對，萬重浪都是水嘛！水性不可見就是空的，心 經說色即是空。 他這首偈「決定有去者，不能用三去。」決定有不對。「不決定去者，亦不用 三去。」決定無也不對，就是講色即是空，空即是色。 這首偈，縱破。從假相方面破。體會它，怎麼體會呢？真如隨緣成萬法，萬法 無性是真如。這麼會叫「會法性」，會到法性就是佛的法身，佛的法身叫法性身嘛 ！你如果單獨會到有，取有相；單獨會到無，取無相，都不對！金剛經說，凡所有 相皆是虛妄嘛！下面那首偈，前半偈縱破，最後半偈奪破。 「去法定不定，去者不用三。是故去去者，所去處皆無。」前面他講去者，去 者是代表去法的。現在講去法，去法定不定，也不用三去──未來、現在、過去。 它的道理和去者是一樣的，去法定有，則沒有過去、未來、現在，定有了嘛！定「 有」不能從未來到現在，也不能從現在到過去。定「不有」就是空，空也不能從未 來到現在，也不能從現在到過去，所以「去者不用三」。 到這兒為止，都是縱破。前面講去者、去法是法；後面講的「不用三」，是未 來過去現在，是時間，都是空的。法方面，我們習慣用因緣空。法有大有小，大叫 世界，小叫微塵，都是空的。世界是因緣生的，「因緣所生法，我說即是空。」它 如果不空的話，不必等因緣生了。 比如說你，你沒有啊！你是空的，你怎麼空呢？你是細胞因緣生的。如果你不 空，沒有細胞你是誰？誰是你啊？你說你有也不對，你空也不對。如果你空，父母 怎麼能生你？父母生你，沒有你怎麼能生你？好比雞蛋裏頭沒有小鴨的成份，怎麼 能生出小鴨來？所以空不對。 有也不對。父母沒生你的時候，你在那裏？你說我在天邊，那既然有你了，何 必再生你？什麼道理呢？你性本空，無性。無性隨緣則有生，生隨緣而有，沒有自 性還是空。 佛親身證到，隨緣無性空，佛親證到法身；無性隨緣有，佛證到是報化身。如 此覺悟的叫覺，所以佛是無上覺。我們大家不覺悟，落入六道。唉！實在說起來， 我們可憐愍！本無六道，我們虛妄受六道報，本無生死，虛妄受生死罪。 怎麼沒有生死呢？無性隨緣有，無性就無生無死，隨緣有就是生死。所以無性 隨緣有，無生無死就是生死。生死既然是隨緣有的，隨緣無性空，隨緣無性空，生 死即無生死。 我們大家本來就這樣，可惜不知道，虛妄造業，虛妄受報。若佛不說法，我們 怎麼知道！ 所以在法的方面，我們多用因緣空，「因緣所生法，我說即是空。」在時間方 面，我們多用對待空。沒有時間，沒有過去，沒有未來，沒有現在，叫三世平等。 怎麼沒有過去呢？過去是現在未來的因緣形成的，沒有現在，沒有未來，怎麼 形成過去呢？現在是過去未來形成的，沒有過去，沒有未來，怎麼形成現在？未來 是過去現在形成的，沒有過去，沒有現在，怎麼形成未來？ 既然這麼說起來，過去是現在未來形成的，你為什麼不叫過去是現在？不叫過 去是未來？現在是過去未來形成，你怎麼不叫現在是過去？不叫現在是未來呢？未 來沒有，是過去現在形成的。既然是過去現在形成，應該將未來叫過去，所以時間 對待空。 兩種空，中論「吉藏大師」說的是奪破。空既然是有，僅是假名。比如講堂空 ，講堂是鋼筋、水泥蓋成的。如果講堂不空，沒有鋼筋，沒有水泥，還有講堂，所 以講堂空。講堂是空的，你怎麼看見有講堂呢？那是假相。這個相是唯心所現，你 造業是唯心所造。講起來，還是唯是一心。中論不外乎用這兩種破法。最後半偈奪 破。 「是故去去者，所去處皆無」──奪破。「是故」是所以，「去」是去法，應 該這麼寫「是故去法去者」，都是空的。「所去處皆無」，都沒有。 因為一切法空，才萬法繁興。一切法定有的話，萬法就沒有了。萬法繁興就是 一切法空，正因為一切法空，才萬法繁興。萬法繁興畢竟空，華嚴稱為海印三昧； 畢竟空萬法繁興，華嚴稱為華嚴三昧。 觀六情品第三 外人就問，經中說有六情，你怎麼說一切法空呢？經中有嘛！ 【眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六塵】 六情就是眼耳及鼻舌身意等六情。眼耳鼻舌身意六情，此眼等六情，行色等六 塵。眼緣色，耳緣聲，鼻緣香，舌緣味，身緣觸，意緣法。經中明明說有六情六塵 啊！你怎麼說一切法空呢？ 現在我們先介紹六情，不過大家要注意到，六情皆是假名，我們先要有這概念 。此地講六情如標月之指，為了使大家了解，所以他借助於六情。六情不是實有， 先有這個概念。 什麼是六情呢？他說明白了，眼耳鼻舌身意。首先我們說這個六情，經上有幾 種不同的名字。眼可以遙知，「遙」遠就感覺「知」道了，耳聽聲也可遙知，意念 法也可遙知。鼻舌身這三項不能遙知，接觸知。香味接觸到鼻子才知道，鹹淡接觸 到舌頭才知道，粗滑接觸到身體才知道。 六根六塵生六識，六識就是見、聽、聞、嚐、覺、知。因為它有「接觸知」三 項、「遙遠知」三項，所以經上又說「見聞覺知」。覺是把鼻舌身三根，通通放在 一起說，「遙知」的三項單獨說。 這個六情裏頭，還有分別。眼耳鼻舌身這五根要是起作用的時候，生五識的時 候，一定有一分意識。可是意識呢？可以單獨的起，一般叫獨頭意識。五根起的時 候，那一分意識，僅知現在。眼耳鼻舌身，眼見現在，耳聽現在，鼻聞現在，舌嚐 現在，身覺現在。單獨起意識的時候，它不知道現在，它是根據前五識謝落影像， 知道過去未來。 因為眼見色，不能見過去色，不能見未來色，僅僅能見現在色；耳聽聲不能聽 未來聲、過去聲，聽現在聲。鼻聞香也一樣，聞現在香，過去香已滅不能聞，未來 香未生也不能聞。舌嚐味也是一樣。身覺觸也是一樣，我碰你一下，你馬上知道， 碰你已經過去了，你不知道，還沒有碰你，你也不知道。 可是意識對法塵，僅僅對過去未來，不對現在。怎麼知道意識不對現在呢？比 如說瞎子看不見，可是他有意識啊！如果意識對現在，那應該瞎子還能看得見；聾 子聽不到，有意識啊，對現在的話，應該聾子還能聽到，鼻舌身皆如此。 意識，五識起了它有一分意識。那一分意識叫介爾心，也叫率爾心，僅僅能分 別一切法。第六意識不分別，禪宗說分別一切法，不作分別想，就是指這個。它能 分別一切法，在前五識裏頭叫現量界。 第六意識對過去未來稱為比量界。這裏頭六根、六塵、六識沒有人，要是有人 就有七根七塵七識了。所以人叫非量界，第七識我見我癡我愛我慢──非量。大家 慢慢聽，不要迷惑，這都是假名。 怎麼叫介爾心呢？在一剎那之間，沒有尋求心，沒有決定心，沒有染淨心，最 低最劣，僅僅分別一切法，沒有分別想。在介爾心裏頭，唯識宗有五心，還有一個 等流心，它沒有。如果念佛一念萬年，萬年一念，清淨等流；天天起貪瞋癡，染污 等流。 為什麼講這些都是假名呢？我們講過時間方面，假名相續，沒有，是空的。在 法，假名存在。時間，怎麼知道是空的呢？現在是過去未來形成，沒有現在，現在 空；過去是現在未來形成，所以過去不可得；未來也一樣，是過去現在形成，未來 空。 這個空，我們稱為對待空，不過對待空範圍很狹隘。我們說因緣空，法的存在 都是因緣所成。因緣所生法，都沒有自性，所以都是空的。 那怎麼又說因緣法，又說時間呢？說假名。說眼耳鼻舌身意，即非眼耳鼻舌身 意，是名眼耳鼻舌身意；說色聲香味觸法，即非色聲香味觸法，是名色聲香味觸法 ；說眼識乃至意識即非六識，是名六識。 在心經上說得很明白，它說：「是故空中無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法， 無眼界乃至無意識界。」那就是說根塵識皆空。 所以外人提出來，說眼耳鼻舌身意六情，和色聲香味觸法六塵，都有啊，怎麼 空呢？下面第二偈論主答： 【是眼則不能 自見其己體 若不能自見 云何見餘物】 譬如眼見，眼能見色。眼它自己就是色法，如果能見色的話，應該先見自己的 色，後見外色。自己的色法不能見，怎麼能見外色呢？ 現在我們就講見聞覺知皆空。阿含經講：「緣眼色生眼識，三事和合觸。」觸 有六種，就是見、聽、聞、嚐、觸、覺、知。今天單獨談見這一項，其餘的不提， 可以例知。 既然是眼根、色塵、眼識，三事和合為見，我們細追究起來，眼根裏頭沒有見 。如果眼根裏有見，不必等有色塵，有色塵我也見，沒有色塵我也見。可是有色塵 才能見，沒有色塵不能見，所以就知道眼根沒有見。 那麼有色塵能見，沒有色塵不見，應該見在色塵啊！研究起來，見也不在色塵 。如果見在色塵，應該色塵見眼，怎麼說眼見色塵呢？ 或者有人說眼識能見，識是了別，所以能見。阿含經上說得很明白，緣眼色生 眼識，就是緣於根和塵生出六識。六根沒有，六塵沒有，識本不生，它怎麼見呢？ 所以根塵識皆是空的。所以心經說，空中無六根、無六塵、無六識。 外人又問。怎麼叫外人呢？外人不是外道，不入諦理的皆叫外人，所以「外人 」三乘裏頭也有。外人又問了，眼雖不能自見其己體，但能見外物。好比那個火一 樣，不能自燒能夠燒他。論主就說了： 【火喻則不能 成於眼見法 去未去去時 已總答是事】 「火喻則不能，成於眼見法。」火的譬喻不能成立，不能譬喻眼見法，眼見法 就是眼見色塵。「去未去去時，已總答是事。」這是上一品的，去、未去、去時皆 空，和火不同。去是已去，就是過去，未去就是未來，去時就是現在，這個三時皆 是對待空。 對待現在未來才有過去，才有已去。如果已去不空，沒有現在沒有未來，也應 該有已去，那不合道理。未去就是未來，未來對待現在過去才有的。如果實在有未 來，未來不空，沒有過去，沒有現在，也有未來，不合道理。去時是現在，現在對 待過去未來成立，假立的。如果現在不空，沒有過去，沒有未來，也應該有現在。 過去未來現在皆空，所以稱為三世平等。這個在上一品已經總答這個事情了，這和 火的譬喻不相類同，不能相比喻。 這個已去未去去時，我們還有一種角度可以知道空，那就廣泛了。過去是已去 ，因緣所成，未去是未來，也是因緣所成，去時是現在，現在也是因緣所成。既然 法是因緣所成，沒有自性，沒有自性就空。 當中利用無自性，是大乘的說法。比如中論說「因緣所生法，我說即是空。」 那是一乘的說法。你從那個角度看都是空的，大家能懂不能懂啊？如果聽懂的話， 下一品就好講了。 所以都是空的，怎麼說有一切法呢？經上說世界微塵，那就是法。那麼說是假 名，假名存在。世間都知道有現在、未來、過去，既然現在未來過去空，怎麼會有 三世呢？那是假名，假名相續。假名非實，不是實在有，所以它就是空。 這首偈，古德有縱破和奪破。從一切法空，一切法無所有，一切法不可得破， 叫奪破。假如說從一切假名，一切幻有，一切假有，這樣破叫縱破。 【見若未見時 則不名為見 而言見能見 是事則不然】 「見若未見時，則不明為見」。這個「明」好像錯了，是名字的「名」。不過 經文我們不敢改，恐怕改了，假使改錯了，誤眾生。 「而言見能見，是事則不然。」見若未見時，三事沒有和合。緣眼色生眼識， 才有見。如果沒見的時候，三事沒有和合。那個時候，不稱為見，沒有和合不稱為 見。 「而言見能見，是事則不然。」緣眼色生眼識，三事沒有和合，要是說有見， 那是虛妄說。 我們先說，三事沒有和合不能有見。假如說三事和合呢？根塵識三事和合，大 家說能有見不能有見，誰知道？還是不能有見。眼根裏頭沒有見，大家已經知道了 ；色塵裏頭沒有見，大家也知道了；眼識裏頭沒有見，大家也知道，和合起來變成 有見，沒有這個道理。 好比說你沒有錢，袋子空空的；我沒有錢，也是空空的；他沒有錢，也是空空 的，三個人在一起變成有錢大財主，那有這回事呢？所以我們先說，沒有和合不能 有見，已和合還是不能有見，以無自性故。所以假使要說見能見，「是事則不然」 ，沒有這個道理。下一偈他說出來了： 【見不能有見 非見亦不見 若已破於見 則為破見者】 「見不能有見，非見亦不見。」見不能有見，我們知道見是三事和合有的，三 事和合不能有見，他說「見不能有見」。非見非和合，非見也不見，三事不和合也 沒有見，這個經上稱為畢竟空。 「若已破於見，則為破見者。」和合不能見，不和合也不能見，這就破見了。 如果說已經破了見，則為破見者。見者是人，見沒有了，怎麼會有人呢？沒有人沒 有見，怎麼會有情？ 我們要知道這一偈「見不能有見」，他說三事和合不能有見。「非見亦不見」 ，沒有和合也不能有見。見是人見，既然破了見，當然破了見者了，見者是人。 到這裏已經破六情了，沒有人沒有見，怎麼有六情呢？六情就是見聞覺知，破 了見者，就徹底破了。 你說根塵識和合產生人，要是縱破，「見」可以分別好壞，所以是情，「聽」 分別好壞，「聞」分別好壞，「嚐」分別好壞，「覺」分別好壞，「知」分別好壞 ，所以是六情。要是沒有人，怎麼會有六情？現在破了見者這個人，六情就已經破 了。 以下他用縱破。其實沒有法也沒有人。說法即非法，是名法。說人即非人，是 名人。比如說四諦法，苦集滅道，有人沒有？他講苦，集是苦因，滅是果，道是因 ，他沒講人啊！也沒講法啊！十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六 入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，沒有人也 沒有法，所以破了見就破見者了。 【離見不離見 見者不可得 以無見者故 何有見可見】 我們上面講過，根塵識三事和合稱為見。既然是根塵識三事和合為見，不和合 就叫離見，已經和合就稱為見。「離見」就是根塵識三法沒有和合，稱為離見。「 不離見」就是根塵識三法和合，稱為不離見。 離見不離見，見者都不可得。見者是人，沒有人。這首偈空二我：空人我、法 我。我執有兩種，一個是人我執，一個是法我執。根塵識是法，根塵識和合有人， 稱為見者，見者不可得。人不可得，根塵識當然不可得，那空法我。 舉個例子說，十二因緣是法，四諦是法，三乘修的都是法，這裏頭沒有人。我 們就拿十二因緣為例子，十二因緣是無明生行，行生識，識生名色，名色生六入， 六入生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有生生，生生老死。 我們為什麼以十二因緣為例子？因為他後面講到十二因緣。這裏頭沒有人。無 明生行，沒有說無明生人；行生識，也沒有生人；識生名色，也沒有生人；名色生 六入，也沒有人；六入生觸，也沒有人；觸生受，也沒有人；受生愛，也沒有人； 愛生取，也沒有人；取生有，也沒有人；有生生，也沒有人；生生老死，也沒有人 ，十二因緣裏頭沒有人。 有一般人說，十二因緣沒有我──人我執，我相信，可是有「法」呀！有無明 行識名色六入觸受愛取有生老死，這個是有啊！ 其實法也沒有，所以法我執也空。怎麼知道呢？老死空。怎麼知道老死空呢？ 有生才有老死，沒有生沒有老死，所以老死空。那生不空？其實生也空，因為有有 才有生，沒有有就沒有生。那有不空？有也空，有取才有有，沒有取沒有有。取也 空，有愛才有取，沒愛就沒有取。那愛就不空嗎？愛也空，因為有受才有愛嘛！沒 有受就沒有愛。受也空，有觸才有受，沒有觸沒有受。觸也空，有六入才有觸，沒 有六入那有觸？六入也空，有名色才有六入，名就是心，色就是身，有身心才有六 入。那名色不空？名色也空，有識才有名色。識也空，有行才有識，沒有行沒有識 。行也空，有無明才有行，沒有無明沒有行。 這一句有問題了，一切空，好！我承認，那無明不空啊！無明空了怎麼生行？ 其實無明也空。怎麼知道無明空呢？無明虛妄執著，沒有實體，它的本身就空，你 虛妄執著才有無明，如果不虛妄，應該叫真如啊！所以十二因緣的法也空，所以這 首偈空兩種我。 所以心經說：「是故空中無色無受想行識。」五陰空，五陰法空。無眼耳鼻舌 身意，六根空；無色聲香味觸法，六塵空；無眼界乃至意識界，六識空；無無明亦 無無明盡，乃至無老死亦無老死盡，十二因緣空。無苦集滅道，四諦空；無智亦無 得，「智」是般若，「得」是波羅蜜，六度空；大乘法皆空。有人說無智，智是菩 提，得是涅槃，菩提涅槃空，也有道理。因為什麼原因呢？一切法空啊！所以他說 離見不離見，見者不可得，人我空了。 「以無見者故，何有見可見？」這是空「法」，要是沒有人，怎麼有見和可見 ？見是能見，可見是所見，能見的就是六根，他以「見」略說。實在說應該是六種 ，見、聽、聞、嚐、覺、知。能見是六根，可見是所見，所見是六塵。六根六塵不 可得，所以他說何有見可見？下面那個偈就破識了，總說是根塵識不可得，皆空。 【見可見無故 識等四法無 四取等諸緣 云何當得有】 「見可見無故」，就是根塵皆是沒有，空了。「識等四法無」，因為阿含經說 ，緣眼色生眼識，具足說就是緣六根六塵生六識，三事和合觸。觸生受，受生愛， 愛生取，取生有，有生生，生生老死。出於雜阿含，這個佛說的，你怎麼說沒有法 呢？其實佛以世間語言，說有為法皆如幻如化，有人不知道，執為實有。阿含經這 段文是佛世間語言說的有為法，都是幻化的，不知道的執為實有。般若經說過，一 切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。緣根塵生於識，是如幻的。 上面那首偈破過，根塵皆空，怎麼會生於識呢？根塵不生識，怎麼知道呢？根 塵裏面，是有識或是無識？有識也不生，無識也不生。如果說根與塵裏面沒有識， 怎麼生識呢？譬如說水裏面沒有金子，土裏面也沒有金子，把水和土和合起來變成 泥巴，它不可能變成金，「沒有」怎麼生？ 可是有人說，一定是根塵裏面有識才生識。它也不生，怎麼知道呢？識已經有 了，怎麼再生呢？譬如說你口袋裏已經有錢，那不是口袋生的。你口袋是萬寶囊， 沒有錢，它能生出錢來；已經有錢，不是它生的。 那麼說起來，假如說根塵裏面有識，就不用三事和合了。根與塵和合就生觸了 ，何必根塵識三事和合呢？所以根塵識三事和合生觸，如幻的，不是真實的。這個 道理大家懂嗎？識先有先無都不生，所以佛說無生法。 一切法空，就是無生；一切法不可得，就是無生；一切法如幻，就是無生；一 切法唯是假名，就是無生。不怪法性，怪眾生不知。 所以他說：「見可見無故，識等四法無」。那四法呢？緣根塵生於識一法，根 塵識三事和合觸二法，觸生受三法，受生愛四法。這四法都沒有，都空。我們講十 二因緣講過了，愛受觸皆空。他這邊有個識，所以他說「識等四法無」。 既然識觸受愛都沒有，「四取等諸緣，云何當得有？」略說呢，四法皆沒有了 ，愛不能生取，所以取也沒有，也空。取有四種，所以他說取等四法。那四種取呢 ？第一個是欲取，第二個是見取，第三個是戒取，第四個是我語取。 我們從十二因緣就知道愛生取，其實取有四種：欲取、見取、戒取、我語取。 欲取是對五陰法──色受想行識生貪欲叫欲取。見取呢？是對五陰生我見、邊見、 一切見，稱為見取。戒取，取著邪戒，因為以前有人發現牛命終後升天，所以他持 牛戒，和牛一樣。其實升天的原因，不是持牛戒的原因，非因執因，稱為戒取。我 語取，就是我所說的話取著。由於我見、邊見，執著我所說的法是對的，不以諦理 推尋。以諦理推尋的話，合乎諦理的是對的，不合乎諦理的不對，他不以諦理推尋 。對我見、邊見執著，稱為我語取。 從識以下，識觸受愛取皆是有為法。佛說有為法，是說有為法如幻。有人執著 為實在的，誤執著佛語。所以上一首偈，先空人我，後空法我。 所以「見可見無故」以下就空法我了。於法執著，稱為法我執。以下有很多品 空法我的，比如空六種，空五陰，都空法我。這個空法我，我們可以說龍樹菩薩空 法我和心經有關係。心經說過了嘛！是故空中無色無受想行識──空五陰，他這個 也有。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，他這裏頭也有。 無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡──空十二因緣，他也有。無苦集滅道 ，一直到無智亦無得，空三乘法，裏面也大略提到過。 這一偈「識等四法無」，一直到「四取等諸緣，云何當得有？」空根塵識。如 果以連續性說，人空的話，怎麼會有根塵識呢？如果簡單地說，一切法不生。佛說 修行人要證無生法忍，那怎麼有根塵識？既然是根塵識沒有，怎麼有觸受愛取？沒 有取怎麼會有有？沒有有怎麼會有生？沒有生怎麼會有老死？ 現在我們可以知道，我們都虛妄取著。我們本無生死，可惜功力不夠，不了生 死。十二因緣所說的，沒有生死。生是因緣生，滅是因緣滅，生滅是因緣，於人無 所有，沒有人。再改個樣子說，生是因緣生，滅是因緣滅，生滅是因緣，於法無所 有。 所以大家看經文要尋其義，得其義理，可以脫出文字窠臼。我們看經，差不多 落入文字窠臼，只知道依文解義，不得其理。中國有個張江陵，他是儒家。他說過 一句話：「得其理，文可忘矣！」得了理的話，文字可以忘記了。我們根據中論的 經文也可以說：「得其理，言語可忘了。」言語執著就是我語取。 這個理又稱為義，不在文，不在文字上，而不離於文，不能離開文。文字言語 如敲門磚，敲開門就丟掉了。舉個例子說，三加四等於七，七不在三，也不在四， 可是也不離開三四。這個不能執著，你一執著就不對了。三加四是對的，別的不對 ，那就是我語取了。二加五也是七啊！你不可能說三加四對，二加五不對。 再講講，八減一不也是七嗎？你說三加四那個七對，八減一那個七不對，沒有 這個道理。再講一講，二十一除以三，不也是七嗎？你要是說那不對，死於文下， 執著三加四對，那就錯了！那叫我語取。二十八除以四，不也是七嗎？得其理以後 ，脫離開文字窠臼，不受它籠絡，不得其理的話，叫死於文下。 【耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說】 耳鼻舌身意，這是說六根；聲及聞者等，聲是六塵，聞者就是那個人，這是說 六根六塵也沒有人。具足說，緣耳聲生耳識也沒有。三事和合觸是多餘的，如幻如 化的，這都是有為法。鼻香也是一樣，舌味、身觸、意法，都是一樣，都是空的。 「當知如是義」，都是這個道理。「皆同於上說」，就和上面說的是一樣。總 說一句話，上面說的，空二我──空人我、空法我，這是根本說。空二我以後不生 二障，空人我不生煩惱障，空法我不生所知障。空了煩惱障就空分段生死，空所知 障，空變易生死。 觀五陰品第四 外人就問了，你說若破於見，則破見者（見者是人），可是經上說有五陰法呀 ！五陰和合就是人，怎麼說沒有見者呢？論主回答說，五陰皆空。 【若離於色因 色則不可得 若當離於色 色因不可得】 他在五陰當中，略說色陰，其餘的省略。中論講性空，我們研究起來，他從兩 方面談空：一方面從因緣空談空，一方面從對待空談空。實在說起來，因緣空和對 待空都是一個，都是依他起法，所以空。 因為因果、性相、能所、生滅、有無，都是對待空。這兒他把五陰說成果法， 果必待因，因待果而成，沒有果就沒有因，所以因空；果待因而成，沒有因也就沒 有果，所以果空。 因待果而有因，因是幻有；果待因而成，果也是幻有。幻有非實，還是空；空 非定性，就是幻有。幻有又叫假有，幻有假的，所以有而非有；既然現假相，所以 又說非有而有。 空呢？因為幻有才空，空就是幻有，所以空而不空，不空而空。空而不空，不 空而空，稱為真空。有而非有，非有而有，稱為妙有。真空妙有就是般若。所以心 經說，觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五陰皆空。 因以果成，有果才有因，全因就是果。果以因成，有因才有果，全果就是因。 華嚴宗這句話，是從譬喻上講的，因賅果海，果徹因源。什麼是果海呢？好比海起 萬重浪，萬重浪稱為果海。萬重浪都是由水而起，水為其因，浪為其果。因水起萬 重浪叫因賅果海，萬重浪皆是水叫果徹因源，華嚴宗稱這種情形為性起。 我們平時說緣起，緣起究竟處就是性起。我們都認為，風吹起浪，沒有風就沒 有浪，那就是緣起。可是說起來，風不起浪，風只能起風啊！怎麼起浪呢？浪，它 是由水而起，沒有水就沒有浪。水是其性，浪是其相，這就是法性法相。所以華嚴 宗稱為性起，天台宗稱為性具。水裏本來具有浪相，法性本來具有法相，叫性具。 可是這有一點點差別，要不帶妄見。你執著有起有不起，那不是性起，那是你 的妄見。執著有具有不具，那不是性具，是你的妄見。中論破見不破法，法就是法 性。如果你執著有起有不起，有具不具，那成為定法。若有定法，即非阿耨多羅三 藐三菩提。 那怎麼樣是性起、性具呢？拿性起講吧，好比海裏的浪，浪有千萬重，有起有 伏。可是千萬重浪都是一水，水性濕不動，所以起而無起。水性雖然不動，水就是 浪，所以無起而起。起而無起，無起而起──性起。具而非具，非具而具，稱為性 具。如果你執著有具有不具，有起有不起，那是邊見。 各宗都是一樣，探討到深的地方都是一樣。中論講空，空而不空，不空而空， 真空；有而非有，非有而有，妙有。律宗講戒體，作而無作，無作而作，稱為戒體 。淨土宗講念佛，念而無念，無念而念，稱為念性，念性就是法性。 所以他這首偈講「若離於色因，色則不可得。」這個第二個色是果法。簡單說 ，離開因，果不可得。因成果，全因成全果，不可能一部分因成果，一部分因不成 果，不可能的。果既然是以因成，所以全果就是因。 全果是因，相反地，我們就可以知道，全因就是果。因對果而成，無果而非因 ，無因而非果，這是中論說的對待空。它和因緣空一樣，不過因緣空廣泛，對待空 狹隘。因緣空可論一切法，對待空限於因果、生滅、性相、有無、能所……，成對 待的才行。不過我們要知道，它是一個道理，都是依他起。 我們知道這個道理了！「若離於色因」，離開因，「色則不可得」，果就不可 得，離開色因，果就空。好比離開水，浪就空，是一樣的。「若當離於色，色因不 可得。」離開果法那個色，因就不可得，好比離開浪就沒有水。這是講空，我們要 認識清，他雖然講空，同時講假。 比如說，因水成萬重浪，萬重浪皆是假。因為萬重浪假才成為水，所以浪不自 立，因水而立，水不可見，因浪而見。這裏頭有兩個東西，一個空，一個假。如果 偏於空，不入大乘；出空入假，才入大乘。 知道空假，離四句即四句，就是中道義。水全是浪，離水一句；浪全是水，離 浪一句；既然離水離浪了，當然也離亦浪亦水；離亦浪就是非水，離亦水就是非浪 ，所以離於非水非浪。 離水一句，就是浪，一切皆是浪。離浪一句，一切皆是水，這是即四句了。那 麼說起來，一切亦浪亦水，一切非浪非水。離四句是實相無相，即四句實相無不相 ，所以是中道義。 我們以上所說的，是根據實相法印所說。如果根據實相法印所說，還可以這麼 說：說因一切因，說果一切果，說亦因亦果，一切亦因亦果，說非因非果，一切非 因非果。 什麼道理呢？好比水起浪，浪是水。所以大海裏頭，說水一切是水，說浪一切 是浪，說亦水亦浪呢，一切亦水亦浪，說非水非浪，一切非水非浪。 我們歸結起來，從他第一首偈，要知道他講空──真空，空而不空，不空而空 。顯出來假，那個假就是有，那個有是有而非有，非有而有，這就是妙有。 所以經上講：「離一切相，即一切法。」你如果不離相，就墮於有法。這個空 ，是空中說假，這叫什麼空呢？有而非有，非有而有；空而不空，不空而空，稱為 畢竟空，也稱為真空。如果偏一點點，大智度論講，稱為邪見空。所以離開色因， 色不可得；離開色，色因不可得。 【離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然】 我們知道因果相待而成，相待而成，因待果才成功，果待因才成功。不可能有 幾種情形：如果先有因，不待果怎麼有因？如果先有果，不待因怎麼有果？不合道 理。如果因果都有，既然都有了，不必相待了，也不成立。再說起來，因果是一個 也不成立。這毛病出在什麼地方呢？墮入有法，不空。空才成相待，因空，待果而 有，果空，待因而有。所以離開色因有色，這個色法就沒有因了，不待因就沒有了 ，不待因沒有色，叫斷滅空。 中論講空，空就是假，雖空而非斷滅。中論也講假，假就是空，雖假而非定性 有，這就是六祖說的「出沒兩邊」，這種佛法──活活潑潑。所以「無因而有法， 是事則不然。」他略說色，受想行識都是一樣。 我們根據這個原則講，可以講很多。色受想行識皆空，我也可說色受想行識皆 假，沒有錯吧？我還可說眼耳鼻舌身意皆空，眼耳鼻舌身意皆假；色聲香味觸法皆 空，色聲香味觸法皆假；眼識乃至意識皆空，眼識乃至意識皆假；四諦法皆空，四 諦法皆假；十二因緣皆空，十二因緣皆假；六度萬行皆空，六度萬行皆假；佛的四 無所畏皆空，佛的四無所畏皆假；佛的十力皆空，佛的十力皆假；佛的十八不共法 皆空，佛的十八不共法皆假。所以「離色因有色，是色則無因，無因而有法，是事 則不然。」 【若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處】 「若離色有因，則是無果因。」色，果法。離開果法有因的話，那個因沒有果 。不待果沒有因，我們說過了，先有因不成立，先有果也不成立，它對待生的。 「若言無果因，則無有是處。」那不對的，因為因果對待的。好比說浪對待水 才有，水對待浪才有，水不可見，因浪而見，浪無以立，依水而立。失其對待，都 沒有了。沒有水就沒有浪，沒有浪也沒有水。 【若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因】 這是說，不是因中有色，因中有果，果中有因，那落入有法。我們說因待果， 果待因，對待空。你要是說，若已有色，就是說因中已經有色了。它有了的話，為 什麼要待因呢？所以說若已有色，則不用色因。無有色，沒有果法，怎麼會有因呢 ？不對待果法，怎麼有因？所以也不用色因。一切法皆如此，只怪我們迷惑。因是 生義，一切法無生就是空──畢竟空。 所以「若已有色者，則不用色因；若無有色者，亦不用色因。」其實他的意思 是講無生法。 【無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色】 「無因而有色，是事終不然。」沒有因就有果，這個事情不成立的。好比說沒 有水就有浪，那不可能的事情嘛！ 「是故有智者，不應分別色。」有智慧的人，不應分別執著有色，因為色法空 ；不應分別色是略說，實在說起來很多，不應分別色受想行識，因為五陰皆空；不 應分別六根，六根空；不應分別六塵，六塵空；不應分別六識，六識空；不應分別 四諦，四諦空；不應分別十二因緣，十二因緣空；不應分別六度，六度空；不應分 別四無所畏，四無所畏空；不應分別十力，十力空；不應分別十八不共法，十八不 共法空。所以「是故有智者，不應分別色」。 【若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然】 他這裏是講對待空，因果對待。為什麼中論講空義呢？我們說過了，他講法性 ，所以中論稱為法性宗。我們說過，他裏面提到的有兩種空：因緣空和對待空。因 緣空廣泛，對待空狹隘。他很多處用對待空。 果似於因，是因和果是一。果同於因，因果是一個，這個不然，不可能的。果 不似因，因與果異，也不然。因為因果「一」不成對待，因果「差異」，兩個東西 ，也不成對待，不能顯空義。空是一切法所根據，不能顯空義，就沒有一切法。 我們現在逐漸把這個道理講明白一點。怎麼似因不行，不似因也不行呢？一也 不行，差異也不行？原來這是法性啊！空是無性，無性就能夠隨緣，有定性的話不 能隨緣，隨緣就是有。有是因緣有，因緣有就是沒有自性，沒有自性就是空。 所以有即是空，空即是有。我們說諸法無性隨緣，空就是有；諸法隨緣無性， 有就是空。 這個我們再拿一個例子來講。虛空無形無相就是空，虛空橫遍豎窮就是有，虛 空無形無相就是橫遍豎窮，空就是有；虛空橫遍豎窮就是無形無相，有就是空。 古德從這裏分析，他說空是真諦，有是俗諦。比如心經說，色就是俗諦，空就 是真諦。色即是空，俗諦就是真諦；空即是色，真諦就是俗諦。所以吉藏說過，若 知二諦即明中道。換句話說，要是不知二諦，不懂中道。他這個道理，根據那兒來 的啊？根據實相法印。 比如說，我面前的講臺，它現的相是假相，不是實相，因為它是木頭現的假相 。實相就是無相，去掉木頭沒有講臺相，沒有講臺相是講臺的實相。實相隨緣，隨 木頭的因緣，就現講臺相。實相無相謂之真，實相能現假相謂之如，這是真如法性 。真如隨緣生萬法，萬法無性是真如。我們如果知道這個要點，這部中論就好懂了 。所以中論是大乘論，因為大乘講的實相一法印，小乘用三法印，無常、無我、涅 槃寂靜。 講到這兒，我們應該明白了，果似因不行，不似因也不行。實相無相是果似因 ，可是實相就是無不相，那就是果不似因。所以定說果似因，不行；定說果不似因 ，就是實相無不相，那也不行。因為實相無不相就是實相無相，從這兩邊顯出中道 義來。 所以吉藏大師發揮，他說實相無相是空，實相無不相是假。用空破一切執著的 時候叫奪破，用假破一切執著叫縱破，其中顯示中道。 天臺的採取，就立空假中。空就是不空，不空就是空。所以說空的時候，一切 都是空；說假的時候，一切都是假；說中的時候，一切都是中。 我們要知道，這是中論的本懷。所以他這首偈說「若果似於因，是事則不然。 」空就是假嘛！「果若不似因，是事亦不然。」假就是空嘛！中在其中，中不可說 ，只可用二諦顯，那麼什麼是中呢？中是離兩邊不住當中，稱為中。就是般若經說 的，無所住而生其心。 般若講的法很多，他說無有定法是名無上菩提。果若似因、不似因都不行，有 定法了，這個法沒有定的嘛！不取於相如如不動，也是般若說的。你說有定法就有 相，它沒有相嘛！沒有相不是定法。有人說無相是決定的，無相也無相，因為我們 說無相也是假名。 大家了解這首偈之後，會入實相。變個方式講，果似因就是不似因，果不似因 就是似因。 天臺宗發揮有他獨到之處，他說實相無相的時候，他發揮離四句：離有，離無 ，離亦有亦無，離非有非無，這叫一法不立。離四句就是即四句，離無就是有，離 有就是無，離亦有亦無就是非有非無，離非有非無，就是亦有亦無。所以他說，說 有一切有，說無一切無，說亦有亦無，一切亦有亦無，說非有非無，一切非有非無 ，一法不捨。 我們用一個例子講，大家就明白了。虛空無形無相，一法不立；虛空橫遍豎窮 ，一法不捨。一切法皆如此。禪宗說分別一切法，不作分別想，也是這個道理。你 不分別一切法是白癡；你要是分別一切法，亦是愚癡人。 比如講堂，講堂是鋼筋、水泥因緣構成，如果講堂實在有，不空的話，沒有鋼 筋、水泥也有講堂。既然是鋼筋、水泥假現的，講堂就空。空就是不空，要是空的 話，我們講經為什麼在講堂裏，不在太陽下面講經？空就是鋼筋、水泥假現，鋼筋 水泥假現的有就是空。 這是六祖說「出沒兩邊」，不能於法打轉身，就死於文下了。現在大家了解似 空不對、不似空也不對的道理了嗎？ 【受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰】 他在五陰裏頭舉一項來說，舉色法講，其實受想行識也是這個樣。受想行識有 兩個法可以知道它空。色受想行識都是因緣生，因緣生法無自性就空，這是一個角 度。色受想行識都是果法，果對因才有，沒有因就沒有果，沒有果亦沒有因，這是 對待空。此處他用對待空，一切法皆如此。 我們大家考慮一切法的時候，用空義去考慮，如果不用空義考慮，不得真諦； 不得真諦，你雖然知道道理叫狂慧，不了生死，因為你僅僅執著假相嘛！ 「受陰及想陰，行陰識陰等；其餘一切法，皆同於色陰。」所有的法都同於色 陰，都是說它一不行，說它差異也不行。 我再舉個例子，太平洋的水，基隆海邊的水和美國海邊的水，是不是同是太平 洋的水？是一個。可是你說一不對，不能定執。沒有定法，你絕對不能說到了基隆 海邊，就到美國海邊了，它有差異性。古德講叫「二而不二，不二而二」，一切法 皆如此。 初步學這個法，先入真諦，得其總相，再入俗諦，得其假相。小乘人得其總相 ，不出來了，菩薩出空入假。 所以下面說： 【若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同於彼疑】 假使有人問你，你離開空義去回答，就「不成答」了，答錯了。「同於彼疑」 ，他不懂，你也不懂。 離空答怎麼不對呢？你不得法性，不知道一切法空，一切法空就知道一切法假 。知道一切法假、空，自然就會入中道。這樣答，知道空義叫法性，如果不知道空 義呢？妄見。 我們舉個例子，比如山，遊山玩水，不是修道人辦的事，修道人要認識，遊山 玩水其相皆假，因為山是土石花草樹木構成的，山是空的。如果山不空，沒有土石 ，沒有花草樹木還有山。那山不可得，山現的相，高高地一塊地，那是土石花草樹 木現的假相。 你如果說定有山，妄見！山是假相怎麼定有呢？你要是說定沒有山也是妄見， 定沒有山就是山空。山空因為假相才空，空就是假相，如果它不是假相的話，它就 不空了。 一切法沒有不是這樣的。比如現在科學家講原子，我講原子空，怎麼知道它空 呢？原子是電子構成的。如果原子不空，沒有電子，應該還有原子，所以原子是空 的。空就是假，他說空的理由，是因為是電子假現才空，空就是假，假就是空。 明白這個道理以後，打轉身，一打轉身就會到中了。所以吉藏大師說，不了解 二諦，不能了解中道。六祖說過，本來無一物，你不要定執本來無一物，假使有個 本來無一物，那個本來無一物就是有啊！你要怎麼會呢？本來無一物也無。本來無 一物，畢竟空寂；本來無一物也無，萬法繁興。這樣才能夠成功啊！ 所以若人有問者，離於空而欲答，離開空就離開法性了，以妄見而答都不對， 「是則不成答，俱同於彼疑」。 最後一首偈： 【若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同於彼疑】 「難問」佛說無過，你不懂的應該問，如果故意的為難，那不對，犯戒。真不 懂，可以問。去難問人家，離開空義去問，就不對了。他不懂你也不懂，因為你以 妄見問，以妄見問，落於有法。凡夫人大部分落於有法，二乘人落於空法，都是妄 見。 最後這兩句偈說「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人 有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」離開空，離開實相法印，就不 對了。 觀六種品第五 吉藏大師說中觀論，加一個「觀」字，有道理。觀有兩種，觀其法性，別其妄 見也是觀。我們觀中論幾品都觀其法性，不用妄見，就對了。 我們先講什麼是六種？種是生義，種子能生嘛！六種者，就是地、水、火、風 、空、識。他這一品也是用對待空破，地水火風──色法，因為上一品說五陰空， 外人就問了，那不對！五陰要是空的話，怎麼經上說有六種呢？六種就是地水火風 空識。地水火風是色法，識是心法，心法有四種，受想行識，這不就是五陰嗎？怎 麼能說五陰空呢？心法色法都依空而有，所以經上說有六種，你說一切法空，不對 ！ 他這一品，還是用對待空。空是性，因為地水火風識依它而有。地水火風識是 相，空是法性。地水火風識是法相，相不能自立，依性而立，所以地水火風識皆依 空而有。性不能見，因相而見，所以那個空看不見，因為地水火風識而見。這麼說 起來，地水火風識空，空就是地水火風識。 這個道理，心經講得很明白。我們平時說法性法相，你分開說，錯了！要知道 法性依法相而見，法相依法性而立。如果你說有法性法相，那是定法，即非阿耨多 羅三藐三菩提。 我們也舉個例子說，太平洋的水起萬重浪，看見了，它是因水而立，沒有水就 沒有浪了。水呢，水性濕，濕性看不見，因浪而見。水就是浪，性就是相；浪就是 水，相就是性。這就是六祖說的「出沒兩邊」。如果偏邊，一邊是常邊，一邊是斷 邊。 外人說六種不空，假使六種不空，就是五陰不空，意思是說論主說錯了，論主 回答就說了： 【空相未有時 則無虛空法 若先有虛空 即為是無相】 怎麼「空相未有時，則無虛空法」呢？空是性，因相而現，沒有相就沒有性， 這麼說是從奪破邊說。如果說你見虛空，虛空就有相，那是從縱破邊說。沒有相就 沒有性，性以相顯。 「若先有虛空，即為是無相。」如果先有虛空，虛空無相，虛空無相是斷滅空 。這裏說的無相是說斷滅空，是說色外求空。空是因為地水火風識而顯，地水火風 識的相是因空而立，對待而有的，如果不成對待，就沒有法了。 我們要知道，這一品他是用性相對待而說。空是性，地水火風識是相，性相對 待而有，就是這一品的用意。直接講一句話，不對待地水火風識沒有空，不對待空 沒有地水火風識。 六種是地、水、火、風、空、識，裏面地水火風是色法，有相；識是心法，有 名，我們合稱為名相。空是其性，地水火風識皆依空而有。空是性，地水火風識是 相，一個法性，一個法相。 相性是對待而有的，性不可見，依相而見；相不能自立，依空而立。離開空性 沒有法相，離開法相沒有空性。好比說萬重浪是相，都是水是它的性，一水起萬重 浪，性就是相；萬重浪都是一水，相就是性。 這一品就是講六情對待而立的，對待就空。比如說水不可見，因浪而見，水空 ；浪不能自立，依水而立，浪空。浪全是水，浪就空了；水全是浪，水就空。六情 品就講這個道理。 外人就問了：「假使這個法無相，有空可不可以呀？」這個不可以的。論主就 答：「不可以。」好比說實相無相，好比虛空無相一樣，實相無不相，虛空雖然無 形無相就分十方，沒有十方沒有虛空，有虛空就有十方，它是對待而有的。 【是無相之法 一切處無有 於無相法中 相則無所相】 法必有相，無相則無其法。好比水一定有浪，沒有浪就沒有水。所以他說無相 之法，一切處無有，因為無相法就是斷滅。偏兩邊，執著無相，偏斷滅邊；執著有 相，偏常邊，斷常相對而有的。 「於無相法中，相則無所相。」於斷滅法中，相沒有所相。這個意思就是講， 如果法沒有相，就是斷滅，法定有相就是常邊。因為性相是對待而有的。為什麼呢 ？一切法以無性為性，無性能隨緣，隨緣就是法相。隨緣必無性，無性就是法性， 這就是常說的那一句了──真如隨緣成萬法，萬法無性是真如。 所以論主說「是無相之法，一切處無有；於無相法中，相則無所相。」無性隨 緣，無性空；隨緣無性，隨緣空。這個空叫真空，真空義就是無性隨緣，隨緣無性 。 【有相無相中 相則無所住 離有相無相 餘處亦不住】 這個說法從空邊破和假邊破，古德把它說成縱破、奪破。縱破就是從假邊破， 一切法皆假，奪破就是一切法皆空。 先說縱破。有相，已經有相了，不能再容納其它的相。如果空已經有相就不能 容納地水火風識了。好比說白紙可以寫黑字，黑紙不能寫黑字。所以有相裏邊，相 則無所住。無相斷滅空，斷滅空什麼都沒有，相也無所住。這是縱破，從假邊破。 從畢竟空方面破稱為奪破。相是隨緣有，有相中是隨緣有相，隨緣有相就是無 性。有相無性，無性不能有有相，所以相則無所住。無相，畢竟空義，相也無所住 。空無性雖然隨緣現有，相還歸無性，所以相無所住。 大家聽這個法，心要放得清淨，一點不旁騖，才能聽懂，你稍微馬虎一點，你 聽不懂了。 所以「有相無相中，相則無所住；離有相無相，餘處亦不住。」離開有相無相 ，其它的地方也沒有相住，因為什麼呢？相無性，無性之法，餘處也不住。 【相法無有故 可相法亦無 可相法無故 相法亦復無】 相法是能相，可相法是所相。譬如說我們眼能看稱為能，東西被我所看稱為所。 總說一句，能看的是眼根，所看的是色塵。眼根和色塵對待而立，所以這個「見法 」空。眼對色，色待眼才有見，兩個不相對待，沒有見。 眼根單獨沒有見，如果眼根單獨有見，有色我也可見，沒有色也可以見，那不 對了。眼對待色才有見，不對待色沒有見。 這個見也不會在色。如果見在色法的話，應該色見我，怎麼說我見色呢？所以 研究起來，眼裏頭無見，色裏頭也無見，見也不能自立，必等眼根色法對待才成。 如果見自己成立，沒有眼沒有色，怎麼有見？所以這個法也是對待的，對待就空。 所以心經講，是故空中無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，無六根無六塵，無眼 識乃至意識──無六識，因為它對待而有的。「相法無有故」，能見這是能相，能 見沒有，可見的色塵，也沒有。反過來說，可見可相法無故，可見色塵亦沒有。「 相法亦復無」，能見的眼根也沒有。 因為這一品根據上面五陰品來的，以下幾品我們看看差不多都用對待空，所以 三論宗稱為性空宗。 【是故今無相 亦無有可相 離相可相已 更亦無有物】 「是故今無相，亦無有可相。」沒有能相，也沒有所相。好比虛空，虛空無形 無相，虛空無形無相就是遍滿十方，遍滿十方就是相。所以無相，按虛空講，無相 就是相；遍滿十方就是無形無相，相就是無相。所以他說沒有相，「是故今無相」 ，就是沒有相。「亦無有可相」，也沒有所相。 如果我們具體地說，「是故今無相」，就是指性講，空性是能相，能容納地水 火風識。無有可相，那個可相就是講地水火風識。 「離相可相已，更亦無有物。」離開能相所相以後，沒有東西了。沒有東西叫 畢竟空，畢竟空不是偏空，畢竟空就是一切法相，一切法相就是畢竟空。所以說畢 竟空中建立一切法，一切法還歸畢竟空。 【若使無有有 云何當有無 有無既已無 知有無者誰】 這是外人問的，你說一切法空都沒有，那麼都沒有，就是有「無」。 外人這一問已經犯了錯了，他說沒有有就是有無。各位想一想，如果說有「無 」，無不就是有嗎？這就錯了，所以論主講沒有「有」，怎麼有「無」呢？因為有 和無也是對待的。 以什麼叫有？對待無才知道有。什麼是無？對待有才知道無。好比浪，海裏的 浪，浪是有，對待浪才知道是水，對待水才能看見是浪，這個講起來根本說還是在 性相。 性是無，所以經上講，一切法以無性為性；相是有，這個有是謂假有，也說幻 有，般若稱為妙有。我們說性空就是般若講的真空，相假就是般若講的妙有。沒有 「有」怎麼有「無」呢？有和無都沒有，知道有無的是誰？如果我們說知道有無的 是人，人有沒有啊？ 我們現在討論討論，人有沒有？人這個東西很怪，按照道理講，法性講，隨緣 有人，隨父母因緣有人。人是隨緣有的，其性必空。其性空就是沒有，其性空隨緣 就有，隨緣有其性就空。所以這個東西不能說有，不能說無。 不相信，我們探討探討。父母因緣生了你，父母沒生你以前你在那裏？如果說 父母沒生以前沒有你，沒有你怎麼生出你來？好比說雞蛋裏頭沒有生鴨子成份，沒 有生鴨子成份，怎麼生出小鴨？它生不出小鴨來。能生出小雞來，因為它有生雞的 成份。 如果說沒有你，父母也能生你，無因有果，那麼就不必等到父母生了，石頭也 可生你，沙子也可生你，誰也可以生你，都沒有你，可以生你。換句話說，沒有你 可以生你，非是父母也可生你。 所以我們研究起來，「沒有」不生。或者有人說一定是有，有也不生。我們要 問：父母沒生你以前，你在那裏？你說我在天邊外國。那你在天邊外國已經有了你 了，何必父母再生你？父母再生的話，不成了雙胞胎嗎？ 所以有也不生，無也不生，所以佛說無生法。無生法隨緣就有生，隨緣生就沒 有自性，沒有自性還是無生。所以有不對，有就是空，色即是空；無也不對，空即 是色。有無都沒有了，知有無的是誰？也沒有。 大家知道這個道理，人沒有，隨緣就生；隨緣生人，人就沒有。隨緣生畜生， 畜生隨緣生，沒有自性就是沒有。「沒有」隨緣就生，隨緣又生天，隨緣生天還是 沒有生。沒有生隨緣就生阿修羅。所以六道本空，隨緣就有。隨什麼緣呢？看你的 善惡業。 如果不造善惡業，清淨，就了生死。佛法方面說，了生死稱為涅槃。涅槃沒有 ，隨緣就現六道，六道本空還歸涅槃。 所以這要會入法性，會入法性以後得法性身，得法性身以後，能現一切，所以 觀世音菩薩得法性身，能三十二應。我們呢？業報身，受業報來生，不得自在。 你要想獲得法性身也可以的，不造善惡業，清淨一道。眾生常六道，常在六道 常法身，雖然在六道輪迴，還是法身。諸佛菩薩怎麼示現法身呢？常法身常六道， 常來六道度化眾生。 地水火風空識，他約一項來講，約空來講： 【是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 餘五同虛空】 「是故知虛空，非有亦非無。」六種，不是有不是無。有是因緣有，因緣有無 自性，無自性就是無，無是因緣無，因緣無無自性，無自性就是有，所以它非有也 非無。 「非相非可相，餘五同虛空。」非相就是能，可相就是所。要是按照這品講起 來，地水火風識是相，空就是性，空以地水火風識為可相。這個重點在那兒？大家 把握住，它是對待而有的，對待而有都是假名。 譬如說男子和女人結婚，男子稱為丈夫，女人稱為妻子，丈夫對待妻子而立的 。如果沒有妻子，不能稱為丈夫，妻子對待丈夫而立的。你不相信，你看見沒結婚 的小姐，你稱她太太，她罵你！ 這個對待而立的，都是假名。我看見很多，今天這位太太和這位先生假名為夫 妻，明天又和那位先生假名為夫妻，不一定，所以都是假名。唉！要是有一天死了 ，如果不得往生，他又不知道變男人變女人了？投生畜生或投生天了？所以我們天 天在假名裏頭爭執不休，何必爭呢？都是假名的。假名裏邊爭，爭不到的。爭來爭 去都叫閻王爭了去！眾生啊！眾生！你為什麼不覺悟？覺悟以後得大自在。就因為 眾生不覺悟，始終在閻王手裏頭。 所以他說「是故知虛空，非有亦非無。」性是空的，相是假的，因為性空相假 ，相雖然現有，非有，性雖然空也非無。 「非相非可相」，也不是能相也不是所相，一切法相皆空。所以我們學佛，有 很多人分別法相法性，不可分別，法性就是法相，法相就是法性，法性隨緣就是法 相，法相無性就是法性。如果硬要分別，稱為遍計執、妄見。其餘的五個也是同於 虛空，其餘五個是什麼？地、水、火、風、識。 【淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法】 「淺智」，少智慧的人，他才分別，虛妄的妄見，見一切法若有相若無相。有 相亦就是空，色即空嘛！無相就是假，空即色。 「是則不能見，滅見安隱法。」什麼是滅見安隱法？實相。譬如說，我面前的 講臺，大家認為有講臺相，其實沒有，怎麼知道呢？它是木頭現的相。如果有講臺 相，沒有木頭，還有講臺相；沒有木頭，就沒有講臺，講臺就空了，它的性是以無 性為性。 你要是說它沒有相，也不對。沒有相，我坐在講臺後面，你怎麼看不見？看不 見我的腿。我說這個相，假相，這個有叫妙有。真空即妙有，妙有即真空，稱為法 性。 如果你執著有、執著空叫妄見。實相無相，講臺才空，空以後得涅槃，不受生 死，這是安隱法。現的相是假相，假相還是沒有，沒有法，不受生死──安隱法。 壞在你有妄見，見有見無，才落入生死。你如果那一天開智慧，不見有也不見無， 就是滅見安隱法。 觀染染者品第六 這裏頭有兩個染，第一個染是染法，第二個染是染者。觀染法染者，是觀它對 待空。因為染稱為染事，染這樣的事情，一定有染法和染者才成就。 染法是法，染者是人。染法是能染，染者是所染，能所是對待的。能對待所才 叫能，所對待能才叫所。如果能沒有所，怎麼成為能呢？所不對待能也不叫所。既 然能對待所才叫能，所以能沒有自性，因所而立，沒有自性就空；所對待能而立， 有能才有所，沒有能就沒有所，所以所空沒有自性，這一品是講這個道理。 大前提我們知道了，有「對待」才有能染所染。沒有對待就沒有能染、所染， 既然是能染、所染是因對待而立，沒有自己自性，就空。如果你執著有，就糟糕了 。執著「有」有三種：一先有能，二先有所，三能和所同時都有。這落入有法。 如果先有能，不對待所染，怎麼有能？第二種如果先有所，不對待能怎麼有所 ？不成立。如果能和所都有，既然都有了，不成對待。能所都沒有，落於有法就錯 了！這是根本的概念，我們必須知道。 這個染是假立，對待。能對所才叫能，所對能才叫所，所以它是無自性，是空 。說能說所，都是假名、假立。一切法皆如此，所以般若經上 說，眾生分別一切法 ，唯是分別假名相。我們知道這個原則了，可以看他的論文。 以上論主說一切法空，外人就問了。什麼叫外人呢？不知諦理叫外人。什麼是 諦理呢？二諦。我們說過能所對待，對待就空叫真諦；說能說所的時候是假立，叫 俗諦。般若經上講空叫真空，假立的有叫妙有。妙有真空，真空妙有。不懂諦理的 稱外人，理外之人叫外人。 外人問說，你說一切法空，不對啊！經上說有染、染法、染者。染，根據經上 有四種說法，是根據它的粗細來說。就是愛、著、染、婬，最細是愛，愛即無明， 著是執著，染更粗了，至於婬最粗最濁。既然經上說有這四種法，有染法與染者， 怎麼說一切法空呢？ 論主就回答說了，於實相之中，染法、染者皆不可得。怎麼於實相中，染法、 染者不可得呢？我們知道染法、染者對待而有就空，實相無相。假立染法、染者之 名是假，實相無不相。實相無相是真諦，實相無不相是俗諦。 所以在實相當中，染法、染者不可得，真諦是空，不可得；俗諦是假，假的不 是實有，當然也不可得。所以論主就說了： 【若離於染法 先自有染者 因是染欲者 應生於染法】 我們假設離開染法，不對待染法先有染者。那麼說，應該因染欲者生染法，這 個不成立。先有染者沒有染法，沒有染法怎麼叫染者？有染法才有染者嘛！先有染 者，不需要染法了，已經有染了。這個破法，古德都叫縱破。 再順著假名破，我們也可說，先有染者後有染法，染者可以生染法，那麼染法 是染者所生，既然從染者所生，怎麼再染染者？所以先有染者，不對！因為染法、 染者對待假立。 【若無有染者 云何當有染 若有若無染 染者亦如是】 「若無有染者」，第一首偈說先有染者，接著說假定沒有染者。「云何當有染 ？若有若無染，染者亦如是。」什麼叫染呢？「染法」染「染者」才叫染。沒有染 者，染法染於什麼東西呢？所以說，假使沒有染者，「云何當有染」？它染什麼東 西呢？這半偈已經把他的意思講完全了，後半偈總說。 「若有若無染，染者亦如是。」染法、染者都一樣。先有染者，不能成立染， 已經有染了嘛！先沒有染者，沒東西可染，也不成立。染法也是這樣，先有染法， 它染什麼東西呢？沒有東西可染，怎麼稱為染呢？先無染法，如果先沒有染法，更 不構成染的情形。 所以先有染法不對，先有染者也不對。先無染法也不對，先無染者也不對，它 對待假立，中論所說這一項對待空。 再看下面一首偈，下面一首偈是外人問，那麼，先有染者不對，先有染法也不 對，那一定是染法染者同時俱有，就是能所一時俱有。論主說： 【染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待】 「染者及染法，俱成則不然。」染法與染者同時都有，不對！因為什麼原因呢 ？染者染法俱，同時都有了，「則無有相待」，不構成對待。不構成對待，不能稱 為染。這首偈講的就比較明白了，他說出染者、染法是對待的。 外人又說：「先有染者先有染法不對，先無染者先無染法也不對，二者同時都 有也不對，那麼一定是染者和染法是一，是一個，或者染法、染者是異，差異，是 兩個。」 其實我們看出來，他還是落入有法。有一有異，落入有法，犯一個大過錯，是 什麼呢？執定法。他不是執有，就是執無，決定說。金剛經說，無有定法，是名阿 耨多羅三藐三菩提。 「一」不對，論主說，因為染是染法染於染者，二者沒有自性。如果說染者有 自性，染者已經有自性，不必等著染了。如果我們再說染法有自性，染法有自性， 沒有染者，它怎麼稱為染法？它染於什麼東西？ 所以它無自性，無自性就空，才構成染者染法。如果它是一，那換句話說，染 法就是染者，染者就是染法，一個怎麼成為染？一個法不成為染，必須兩個法。假 使一個法成為染，等於自我染自我，沒這個道理，這個道理不正確。 如果差異也不對，染者和染法差異。換句話說，染法不染染者也是染法，染者 不受染法所染也是染者，那不對。要是那麼說的話，它差異也能構成染，非染法非 染者也能成為染了，它差異嘛！這還是著於有法。所以論主說： 【染者染法一 一法云何合 染者染法異 異法云何合】 「染者染法一，一法云何合？」染法染染者需要和合，不和合沒有染。染者染 法異（差異），異法云何合。差異的法，怎麼和合？如果差異也可和合，那不能和 合的也能和合。不能和合就是差異嘛！這個不對。 【若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合】 和合是染，染相待而成，能待所而為能，所待能而為所，相待叫伴。如果說一 法可以和合，離開伴，離開相待也應該合，這個我們很清楚。舉一個很俗的例子： 一男一女可以結婚，一個男也可以結婚，沒有聽說過，一個女也可以結婚，沒有聽 說過。他沒有伴怎麼合？ 有人就說了，一個男不能結婚，一個女不能結婚，一男一女可以結婚啊！所以 異法，差異，應該有和合。他不知道佛法。 因為男是因緣生，女也是因緣生。男女都是因緣生，沒有自性；沒有自性就空 ，空怎麼能和合？不相信，我們看一看，男是細胞組成，如果有男人的話，沒有細 胞還有男人。沒有細胞，沒有男的了。女的也是細胞組成，沒有細胞，女的空。 那麼說起來，男女結婚，應該說細胞結婚了。這個空的，不能和合。所以如果 說差異，離伴也應該和合。這個還是他落於有法，執著定有。 所以，這首偈講的是什麼呢？若一有和合，一它不能夠染，染就須和合。若一 不能染，若異也不能染，就是這個意思。 染應有伴，法對待人有染，人受法能夠染。可是實在說也沒有染，因為對待就 空，空法無染，可是空法也無不染。無染，實相無相；無不染，實相無不相。再看 下一偈： 【若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相】 「若異而有合，染染者何事？」如果差異而能和合，而能有染，那麼說起來， 染法、染者是什麼道理呢？所以「染染者何事」，就是說染法、染者何事？它沒有 染嘛！ 它的道理是什麼呢？二者緣起無性，緣起無性就是實相無相；無性緣成，無性 緣成就是實相無不相。 要是說二者差異而有和合，差異者非染法非染者，那非染法、非染者也稱為染 ，不合道理。 前面半偈講理由。「是二相先異，然後說合相。」這個染法、染者二相先差異 ，然後說它和合。這不能和合嘛！它的根本道理在那裏？如果染法、染者先差異， 就非染法、非染者。要是非染法非染者也能和合，沒這個道理。所以他責備他說「 然後說合相」。 我們講到這裏要做一個解釋，大家才不容易迷惑。萬法隨緣，隨緣則無自性， 無自性就空。為什麼萬法隨緣就無自性？它有自性的話，就不能隨緣了，能夠隨緣 ，一定沒有自性，所以無自性才能隨緣。 這麼說起來，隨緣就無自性，無自性就隨緣。無自性就無染，隨緣就有染。無 自性就是隨緣，那麼無染而染，染而非染。隨緣法就無自性，那實在染而非染，非 染而染。 因為這個道理，染而無染，華嚴稱海印三昧，也稱為一道清淨。無染而染，華 嚴稱為華嚴三昧，也稱為萬法繁興。一道清淨萬法繁興，萬法繁興一道清淨。萬法 繁興一道清淨，一道清淨就是實相無相；一道清淨萬法繁興，那個萬法繁興就是實 相無不相。 這叫法性，性空宗所談。眾生迷惑變成妄見執著，執空、執有都是妄見。所以 中論破見不破法，不破法性，明法性。 如果你把握不住這個要點，你越聽越糊塗。所以我不敢講快，就是這個原因。 你心稍一不清淨，就糊塗了。這叫法不迷人人自迷，法性本來如此，你起妄見。 【若染及染者 先各成異相 既已成異相 云何而言合】 若染及染者，他應該寫若染「法」及染者，先各有異相，差異。「既已成異相 ，云何而言合？」已經差異了，怎麼能合？ 我們按照事相講，差異的不能合，譬如說，男人和女人可以結婚，我沒有聽說 男人和女畜生可以結婚，它不能和合嘛！所以他說：若染法及染者，先各成異相， 既已成異相，云何而言合？ 譬如結婚這個例子說，某先生某小姐結婚誌喜，可以啊！可是某先生和某母狗 結婚誌喜，沒這個道理的。所以他講：若染法及染者，先各成異相，既已成異相， 云何而言合？ 在講以前，我們先複習複習上面講的。這一品觀染染者品第六，染是染法，染 者是人。首先我們掌握他的重點，他的重點在講性空，講性空的時候就是講相假。 他這一品重點，講性空的時候，還是在於對待空。 染，有染法染眾生心才稱為染。這個情形之下，是對待而生的。染法、染者對 待才成立，對待染者才名為染法。如果沒有染眾生心，其法不稱為染。再一層，對 待染法才有染者之名，沒有染法染眾生心，眾生心不能稱為染者。 在這個情形之下，先有染法不成立，先有染者也不成立，染法染者一時俱有也 不成立，必須對待才成立。 世間邏輯講大前提，大前提他是一定要對待。如果說先有染法，不對待染者怎 麼稱為染法？如果先有染者，不對待染法怎麼稱為染者？如果染法染者一時俱有了 ，已經都有了，就沒有對待了。沒有對待，也沒有染者，也沒有染法，不能成為染 。 這裏頭出來兩個概念，對待染者才有染法，不對待染者沒有染法，所以染法空 。正因為染法空，對待染者才成立染法。對待染法名之為染者，沒有染法就沒有染 者，所以染者空。正因為染者空，對待染法才有染者，這稱為對待空。 對待染法有染者，染者是假；對待染者有染法，染法也是假。假是有，空是空 。約空邊講，空而不空，不空而空；約假邊講，有而非有，非有而有。這是般若經 說的，所以三論宗稱為般若宗，就是講這個道理，染染者品就是講這個道理。 現在我們看他的論文，我們心中先有個概念，這一品講對待空。對待空就是顯 假有，假有不真，不真就空，空性就是假有。 他這個論文，這首偈裏面講「若染及染者，先各成異相；既已成異相，云何而 言合。」染是染法，多一個字就清楚了。若染「法」及染者，先各成異相。染法歸 染法，染者歸染者，沒有對待，不能成為染。要是那麼說，染法和染者既然差異了 ，那就說明非染非染者。所以他說「既已成異相，云何而言合。」 這個合是什麼意思呢？染法染染者，染者被染法所染稱為合。如果兩個先差異 了，非染法非染者，怎麼能稱為染事呢？所以他說「既已成異相，云何而言合。」 【異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而復說異相】 這是責備的語氣。此其間有一個覺，一個迷的差別。性空宗所顯的是法性，假 相所顯的是法相。外人執著法性定空、法相實有稱為迷。他的論文所說的是空而不 空，不空而空，不空就是假相。有呢？有而非有，非有而有，那個有就是假相。般 若經叫真空妙有，迷的人不知道，覺的人才知道。外人執著，所以論主責備他。 因為前面說過了，差異不對待，不能成立。外人在上面曾提出異法，論主說， 染法染者是異，是異怎麼成為染，不對！ 外人說：我眼見差異法和合。所以他偈裏頭講異法，「異相無有成」。「是故 汝欲合」，所以你就說合相了。詭避！詭避真理！現在我又說合相不成功，你又說 差異相可以和合。 因為對方落於有法，他不知道一切法成立是由於空。空才容納一切法的因緣， 所以這首偈是龍樹菩薩責備他們。 【異相不成故 合相則不成 於何異相中 而欲說合相】 「異相不成故，合相則不成。」執著異相成，執著異相有；合相則不成，外人 執著合相也是有，這個都不成。唯有空才能成立。 「於何異相中，而欲說合相。」這道理我們要知道，怎麼一相也不成，差異相 也不成，那不成斷滅了？可是這個法不歸斷滅，般若經講過，空而不空，不空而空 ；有而非有，非有而有。 空而不空，不空而空，其空不是斷滅空；有而非有，非有而有，其有不是定性 有。什麼原因呢？空是因緣生才空，因為因緣所生法是假，假非真實就空。怎麼說 是空呢？其空正因為是因緣生，沒有自性才叫空，所以空就是假。所以無性隨緣生 萬法，萬法緣生歸無性，法是這樣的。 在初入此法的時候，就說緣起是有，性空是空。性空就是緣起，緣起就是性空 。 這個法是根據實相法印說的。實相無相，好比虛空，虛空無形無相。虛空含賅 一切法，所以一切法實相無相。可是實相無相就是實相一切相，一切相就是無量。 因為虛空無形無相，就是十方遍滿；十方遍滿，就是無形無相。 這個法是根據實相說，實相無相是說法身，實相一切相是說報化身。約法身講 ，古德說諸法二而不二；約報化講，說諸法不二而二。 一切法皆如此，如實知者叫見性，不如實知者稱為迷悶。迷悶之人稱遍計執性 ，覺悟之人稱為依他起性，圓成實性。依他起無性就是圓成實，圓成實緣起就是依 他起。 一切各宗所說佛法皆是如此，我們舉個例子，比如律宗說戒體。戒體有作戒體 ，遇境則起，境過則滅。還有無作戒體，什麼是無作戒體？起而無起，無起而起； 滅而無滅，無滅而滅。 所以無作戒體就是作戒體，作戒體就是無作戒體。我們的罪功，作戒體不增長 ，無作戒體才增長。他又說無作戒體就是作戒體，作戒體就是無作戒體，這是什麼 道理呢？無性隨緣，無作戒體就是作戒體，隨緣無性，作戒體就是無作戒體。各宗 所說都是這個道理。 大家清淨心聽，你稍為打妄想就不懂，你的清淨心可生萬法。 【如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成】 「如是染染者」，他這兒缺少一個字，如是染「法」染者。「非合不合成」， 不是和合也不是不和合，這出於華嚴經，華嚴經說：「法非和合不和合。」 怎麼染法染者非和合呢？隨緣無性，無性怎麼合？所以非和合。怎麼非不和合 呢？無性隨緣，隨緣就是和合。所以他說「如是染染者，非合不合成。」 「諸法亦如是，非合不合成。」一切法都非和合，性空故；一切法也不是不和 合，緣起故。大家面前的那個桌子──假名。沒有桌子，它是木頭構成的。如果有 桌子，沒有木頭應該還有桌子。沒有木頭就沒有桌子──桌子空，空怎麼和合？所 以非和合。正因為它空，木頭構成，才是桌子，所以非不和合。 一切法皆如此，我們通達這個道理就知道，一切法空是其法性，一切法假是其 法相。你不相信你提出一項法來研究研究，它是不是空而不空，不空而空；有而非 有，非有而有。 世間人好提本體，他認識不夠。他認為本體最後最小，不是因緣構成的。他沒 想到本體假使有，一定有十方分，上、下、東、西、南、北、四維。如果沒有十方 分，沒有這個東西，那叫斷滅空。 本體最後最小，是人的錯誤觀念，它可分為十方分，怎麼會說它是最後最小呢 ？同時還有一個道理，十方分當中每拿一方分，又可分為十方分。因為這一方分只 要有，就有十方分，沒有十方分是沒有這個東西。根據這個道理，所以佛於空說無 量，於無量說空。 他最後一偈就說，如是染染者，非合不合成，諸法亦如是，非合不合成。 中論講記卷第二 觀三相品第七 外人就問了，經上說，有有為法無為法。好像是大法鼓經，我記得有說，法有 兩種：有為與無為。有為法有三相：生、住、滅，有三相的是有為法。無為法對有 為法而立，所以沒有三相的稱為無為法。 這個經上說很多，廣說、略說都有。廣說他說生住異滅，略說他僅說生滅。一 切生滅法皆是有為法，所以有為法有三相：生、住、滅，沒有生、住、滅的是無為 法。其實佛說有為法是說其無常、無我，要大家曉得涅槃寂靜。對於無常、無我， 所以才說一切法空，一切法空就是無為法了。 因為世間人執著緣起為「有」，佛說那是有為，皆是生住滅法，無常的，無我 的。其實無為法就是有為法，有為法就是無為法。有為法是隨緣，無為法是無性。 隨緣無性，有為法就是無為法；無性隨緣，無為法就是有為法。 無性是正，隨緣是遍知，正遍知是佛的般若德。所以佛說，我不與世間人諍， 不和世間人諍論，世間人與我諍，世間人和佛諍論。佛怎麼不和世間諍呢？世間人 說有，佛也說有，佛說是因緣有。世間人說空，佛也說空，佛說是因緣空。因緣有 ，法以因緣有，沒有自性，有即空；法性是因緣空，因緣空沒有自性，空即有。佛 以大智慧如此說，不入其理的就和佛諍論了。 我們看三相品，首先我們要有個概念，三相，生住滅是假，非第一義。第一首 偈他說： 【若生是有為 則應有三相 若生是無為 何名有為相】 論主的意思是說，你說有為法有三相，生住滅，那生是不是有為相？生假使是 有為相，生應該也有生、住、滅，那生又有生，相續不斷了，再講那麼就無窮了。 所以執著生是有為相，落入無窮過。 「若生是無為，何名有為相。」生既然無為，無為法沒有生、住、滅三相，你 怎麼說生是有為呢？有為就有生住滅。所以我們掌握到，沒有有為相是無性，有有 為相是隨緣。因為生住滅三相，不可能同時俱有，它是矛盾的。生，則不住，生是 動的，住是靜的。生，就不滅，生怎麼會滅呢？再看住，住就不生，住是停止的， 住不生，住則不滅。再看滅，滅則不生，滅則不住。所以有為法有三相：生、住、 滅，不可能的，那是假相，假有啊！ 比如說生、住、滅無常，無常就沒有。如果有無常，那個無常不是常嗎？所以 他說「若生是有為，則應有三相。」落入無窮過。 【三相若聚散 不能有所相 云何於一處 一時有三相】 「三相若聚散，不能有所相。」生、住、滅三相若聚，是一法，一法不成立， 不能有所相。若散，個別存在，生歸生，住歸住，滅歸滅，還是不行。因為佛說過 ，一切法皆是有為相。所以一切有為法，如夢幻泡影。生，如果是有為法，就應該 有生、住、滅三相。如果是無為法，就沒有生、住、滅。 「云何於一處，一時有三相。」這個矛盾的概念不成立的，不能和合，所以他 說「云何於一處，一時有三相。」 大家要有個概念，不可執為定法。所以金剛經說過，無有定法，是名阿耨多羅 三藐三菩提。不執定法為覺，若執定法為迷。 今天講到此地！ 在講以前，先把以上所講的大略提示提示。論主說一切法空，外人就反駁了， 說：佛在經上說有有為法、無為法，你怎麼說一切法空呢？譬如大法鼓經就說過， 法有兩種，有為與無為。有為有三相，三相就是生、住、滅，沒有三相就是無為。 其實佛說有為法如夢幻泡影，虛妄的。對有為法立無為法，有為法既然是虛妄 的，無為法也不立，那是佛的本意。外人不知道，執著有為法為實有。如果執著有 為法是實有，是遍計執性。知道有為法虛妄如幻，是依他起性。今天就接著上次講 的。 【若謂生住滅 更有有為相 是即為無窮 無即非有為】 有為法有生、住、滅三相，假使我們說生住滅也是有為法，應該也有三相：生 有生住滅，住有生住滅，滅也有生住滅，那是不可能的。 這一偈就說了，如果說生住滅，更有有為相，那就是無窮。生更有生，生更有 生……，落入無窮過。「無即非有為」，如果說生住滅，沒有有為相，那就不是有 為。因為有為法有三相嘛！它要是沒有生住滅的話，就不是有為了，這是論主提出 的結論。 外人又講理由了，說：你說生住滅更有有為相就無窮，那不對的。因為什麼原 因呢？雖然是生住滅亦生住滅，它不是無窮。他的理由是： 【生生之所生 生於彼本生 本生之所生 還生於生生】 他這個生，在當時的思想，一個有為法生的話，它自體有七法共生，就是：第 一個法是有為法，第二個就是生，第三個就是住，第四個就是滅。第五個法滅的時 候，同時生出新法來，那個新生的果法，就稱為生生。第六個有生生就有住住，第 七個就有滅滅，滅滅以後又有新法生，生生生的法就是本生。 這裏頭有一個重點：他執持他的有為法實有。生住滅三相，住和滅不過根據生 假立，實質上講呢？就是生和生生。 這麼講大家不容易明白，我們舉個例子講：一粒稻穀是有為法，生。把這一粒 稻穀種到地裏去，有太陽、空氣、水的因緣才可生。生芽，就是住。芽長苗，苗長 桿，結新稻穀，結新稻穀就是生生。新結成的稻榖又作本生，又作種子了。種到地 裏去又生，生又住，住又滅，又成新稻穀，循環無斷，這個不落無盡過。 大家聽懂了沒有？稻穀種到田裏，它可以生長，生長新稻穀，新稻穀就是生生 。這個生生又可作種子，又可以生，生生不絕，不是無窮。這是外人執著他的有為 法成立。 這個不成立的。譬如我們說稻穀，稻穀是分子組成的，如果沒有分子，稻穀就 空了。如果稻穀不空，沒有分子，應該還有稻穀。稻穀既然是空，空怎麼會生？所 以禪宗講：「吃了一輩子飯，沒咬破一粒米。」因為米是空的嘛！它是因緣生，無 自性，怎麼會生呢？所以佛說無生法。 外人執著，錯誤就錯在有生法，他執著定有有為。經上說，若有定法，即非什 麼啊？阿耨多羅三藐三菩提。若有定法，就不是無上菩提。這個理由比較微細一點 ，因為外人他執著法相，因為他執著法相的關係，不見法性，法性身就是如來。所 以經上說：「若見諸相非相，即見如來。」 所以他說「生生之所生」，生生它生於本生，所以「生於彼本生」。「本生之 所生，還生於生生」。換句話說，他執著生生生本生，本生生生生，生生不斷，這 是一種錯誤的觀念。以下我們看論主怎麼反駁他： 【若謂是生生 能生於本生 生生從本生 何能生本生】 如果你說生生就是新稻穀，還可以作種子，「能生於本生」，可是這個生生的 新稻穀從本生而來的，那麼既然從本生而來，它怎麼生本生呢？ 意思是說，新稻穀沒有啊！它從本生來的。那麼如果沒有本生，怎麼會有生生 ？沒有生生怎麼生本生？大家諦聽！諦聽！善思念之！你稍微旁騖一點就不懂。 我再重複一遍，如果你說生生能生本生，可是生生從本生而來，怎麼能生本生 呢？生生從本生而來，先有本生後有生生，是不是啊？生生既然是後有的，怎麼能 生本生？沒有本生不能生生生，他怎麼有？那顛倒想嘛！思想顛倒！大家聽懂了嗎 ？下面一偈就容易懂了。同樣的道理，顛倒過來。 【若謂是本生 能生於生生 本生從彼生 何能生生生】 如果說本生能生生生，你的論點，生生生本生，本生生生生。可是，本生是從 生生來的，生生沒有，怎麼能生本生？這一偈比較容易懂，如果你明白上一偈，就 知道他的意思了。 他這品論得很細，你如果不細細推究，就迷惑了。 外人又提出意見了，他說：「這個生生生時，非前非後，能生本生。它不是未 生而生本生，也不是已生以後生本生，生的時候就生本生。」換句話說，新稻穀生 長的時候就生本生。我們看論主怎麼破他： 【若生生生時 能生於本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生時 能生於生生 本生尚未有 何能生生生】 「若生生生時，能生於本生。」如果照你的說法，生生生的時候，能生本生。 「生生尚未有，何能生本生。」這個時候生生還沒有啊！什麼道理呢？「生生」生 的時候，我們知道本生生生生，應該先有本生後有生生。它生的時候呢，先有本生 ，還沒有生生。既然沒有生生，它怎麼能生本生？所以他說「若生生生時，能生於 本生。」生生這時還沒有，沒有的法怎麼能生本生呢？所以說「生生尚未有，何能 生本生？」 大家不要迷惑，記住！佛說無生法，因為什麼無生呢？一切法因緣生無自性， 無自性所以無生；一切法空，空所以無生；一切法無所有，無所有所以無生；一切 法清淨，清淨所以無生；一切法不可得，不可得所以無生。生法，僅僅是幻相，假 有。假有非實，所以無生。譬如心經講：色即是空，空即是色。色怎麼空呢？色法 ，乃至受想行識是假有的，假有就空。空不是斷滅空，空就是假有。 這麼說起來，「假有」般若稱為妙有。什麼妙有呢？色受想行識雖然有，是性 空。所以有而非有，非有而有，叫妙有。空是真空，不是斷滅，因為空而不空，不 空而空，稱為真空。真空就是妙有，空而不空，不空就是妙有。妙有就是真空，有 而非有，非有就是真空。真空就是妙有，所以真空亦空，妙有就是真空，所以妙有 亦空。有空，空空稱為畢竟空，畢竟空在經上有很多名字。又叫畢竟淨。所以我們 就知道，外人的思想錯誤。就是唯識家講的遍計執，不會法性。如果會法性的話， 就知道「有」是依他起，「空」是圓成實。所以「若本生生時，能生於生生，本生 尚未有，何能生生生。」這兩首偈它是一對，明白一個就都明白了。 我們再看下一偈，這外人又舉譬喻，證明有為法實有。他說：「這個生生生本 生，本生生生生，好比燈一樣，燈能照暗。」 【如燈能自照 亦能照於彼 生法亦如是 自生亦生彼】 其實這個譬喻不恰當，燈光和闇，不能並存。有明無闇，有闇無明，它不像顏 色一樣，黑白分明。大家的眼球，黑眼球、白眼球分明，它不可能的，它相剋的， 不能相生。我們知道，燈能照，及闇才能照。換句話說，有明有闇才可以照，只有 明不能成為照，只有闇亦不能成為照。所以論主說： 【燈中自無闇 住處亦無闇 破闇乃名照 無闇則無照】 你這個譬喻不對啊！燈裏頭自己沒有闇，燈和照到的地方亦沒有闇，它不及闇 嘛！它能破闇才叫照，沒有闇怎麼叫照呢？我們的觀念錯誤，因為事實上有明無闇 ，有闇無明嘛！不可能和顏色一樣，一半闇一半明，那不可能的。什麼意思呢？照 是對待空，所以外人舉的例子，就不對。對待的，好比能所一樣。能和所，能對待 所才叫能，沒有所怎麼稱為能？所對待能才叫所，沒有能怎麼稱為所？這個情形也 是空的。對待能才有所，所空。如果不對待能，沒有所。對待所才有能，能空。沒 有所就沒有能。這稱為法性。 法性我們再講一講，對待能才有所，都是能啊！所以這個法，說能一切能，說 所一切所，這就是天台發揮的一點，說空一切空，一假一切假，一中一切中，就是 這個道理。這個是法性。 你如果一執著就有兩邊，執著有有，偏於常邊；執著有空，偏於斷邊。如果會 到有而非有，非有而有，妙有；空而不空，不空而空，真空，那就是法性了。這個 法性是依他起，如果一落入遍計執，就是妄見。這是很重要的，大家要認清楚。如 果你落入妄見，一切錯！外人舉燈的例子，就落入妄見了。所以論主說，燈中則無 闇，住處亦無闇。無闇則無照，闇和明是對待空的。 我舉個例子，大海起浪，萬重浪是有法。可是浪都是水，水性濕，沒有起沒有 落。既然沒有起沒有落，萬重浪起而無起，無起而起；無起隨緣就起，隨緣無性就 無起。 再比如說，虛空無形無相，無形無相就是橫遍十方，橫遍十方就是無形無相。 虛空是一個，十方是無量，怎麼十方無量呢？十方拿出一方又有十方，再拿一方又 有十方……，無量無邊。法性是一即無量，無量即一。一稱為正，無量稱為遍知。 佛的正遍知就是一即無量，無量即一；於一知無量，於無量知一。 仔細研究起來，它有兩重道理，都是空的。空有兩重，中論都講過，一個對待 空，一個因緣空。因緣空比較廣泛，對待空很少用到。所以明和闇是對待空，不是 有法。 【云何燈生時 而能破於闇 此燈初生時 不能及於闇】 這是外人又提出意見，他說：我的意思不是那麼說，燈未生的時候，它不能照 闇，沒有明嘛！燈既成以後，有明無闇，亦不能照闇。我是說燈生的時候，不是未 生亦不是已生，這個時候能自照，亦能照人。 這個觀念也是錯誤的。燈生時，怎麼能照闇呢？有兩種情形：一種情形，燈生 的時候，一半明一半闇。不可能的，我們已經知道，明和闇相剋的，不和顏色一樣 ，黑白分明。再一種情形，燈生的時候，沒有明亦沒有闇。既然沒有明亦沒有闇， 怎麼能夠照呢？所以兩種情形，都不可能成照。 所以論主說：「云何燈生時，而能破於闇。此燈初生時，不能及於闇。」就是 它沒有明沒有闇嘛！燈沒有明，不能破闇。亦沒有闇，不能稱為被破，不能成照法 嘛！ 這首偈從兩方面講，一方面燈生的時候，一半明一半闇，不可能的。另一方面 沒有明亦沒有闇，也不能成照，它沒有及闇嘛！ 【燈若未及闇 而能破闇者 燈在於此間 則破一切闇】 如果燈沒及闇的時候，沒有到達闇的時候，就能破闇，那這兒有燈，全世界的 闇都破了，那不可能的。所以這首偈就明白了，燈破闇必須及闇──到達。所以明 和闇不能到達，事實上有明無闇，有闇無明。 【若燈能自照 亦能照於彼 闇亦應自闇 亦能闇於彼】 如果照你的說法，燈能夠自照，亦能照他的話，那麼同樣的道理，我們可以知 道，闇也能自己闇自己，同時闇別人。這首偈容易懂，不多費時間。燈能自照照彼 ，闇當然亦能自闇闇彼。外人錯誤執著，執著定有。若有定法，即非無上菩提。 外人說：有為法能夠自生，也能生彼。好比燈一樣，自己能照，也能照人。這 首偈龍樹先破自生。你說能夠自生，也能生彼。當然是先自生，才能夠生彼。可是 自生是不可能的，所以他說： 【此生若未生 云何能自生】 若生已自生 生已何用生】 這個生是說生法。生法要是沒生的話，怎麼能夠自生？我們知道，生的觀念是 長，所以叫生長。如果不長，那是自我還等於自我，好比種子還是種子，不能說是 生。種子生長芽，才稱為生，可是生長芽就不等於自我了。 所以在觀念上，我們應該知道，生是因緣生，不能自生。主要的是，自我還等 於自我的話，沒生。所以他說「此生若未生，云何能自生？」 「若生已自生，生已何用生？」假使有為法，此生就是生法。這是什麼呢？已 經生了。它既然已經生了，何必再用生？這是以未生、已生破自生。 下面總破。 【生非生已生 亦非未生生 生時亦不生 去來中已答】 「生非生已生，亦非未生生。」生法不是生了以後再生，也不是未生而生，這 半偈重複上面那一首偈。「生時亦不生，去來中已答。」生時是什麼呢？未生已生 和合相叫生時。去來品中說「已去無有去」，已去是過去，已去之中，無有去法； 「未去亦無去」，未去是未來，也沒有去法；「去時亦無去」，去時是現在，去時 也沒有去法。 法是空的，因為過去沒有，過去是現在未來形成，如果過去不空，沒有現在沒 有未來，也應該有過去；現在是空的，是過去未來形成；未來也是空的，是過去現 在形成。 去來品中已經說過，未去已去也是這種情形，去時也是這種情形，所以他說去 來品中已答。 已生是過去，過去已滅，所以無生。「亦非未生生」，也非未來而生；「生時 亦不生」，現在也不生，所以一切法無生。 怎麼一切法無生呢？一切法因緣生，因緣生無自性，無自性就無生。無自性就 空，一切法空，所以無生。因緣生是假，一切法假，所以無生。無自性就無所有， 無所有所以無生。無自性不可得，不可得所以無生。 外人又辯了，他說：我所說的生啊，也不是說已生生，未生生，生時生，我是 說因緣生。 這時候論主就回答說了： 【若謂生時生 是事已不成 云何眾緣合 爾時而得生 若法眾緣生 即是寂滅性 是故生生時 是二俱寂滅】 「若謂生時生，是事已不成。」你說生時有生，已經矛盾了，這個不生。你自 己講的話，自己矛盾。什麼原因呢？他成立的觀念是「本生生生生，生生生本生。 」假使有個生時生的話，不是本生也不是生生，自己矛盾了嘛！這已經不成了。 「云何眾緣合，爾時而得生。」眾因緣和合生，無自性，無自性是空，它怎麼 會生呢？所以他講「若法眾緣生，即是寂滅性。」什麼是寂滅性？因緣是有，有法 不生，稱為滅。因緣生無自性，無自性也空，空也不生，稱為寂滅。有空稱為滅， 空空稱為寂滅。 因緣生，眾因緣和合假有，般若稱為妙有。妙有無自性就空，不是有個空，如 果有個空，空是有，不叫空，空也空稱為寂滅。 我們平時說，因緣有是有法。諸法因緣生，那是假的啊！無自性，空的。因為 假，怎麼叫假呢？它無自性。怎麼叫空呢？無自性就是那個空，不是另有個空啊！ 所以說生滅滅已，寂滅最樂，這是佛說的。 「是故生生時，是二俱寂滅。」第一個生是生法，這句話應該怎麼講？是故生 法和生時，這兩種都是寂滅，都是無自性的。 外人又辯駁了，他說：事實我看到，未來法到現在，稱為生。 這個明眼人一看就知道，大家說他的錯誤在什麼地方？誰知道？他落於有法。 他說事實上看到未來法到現在叫生，落於有法。所以龍樹說： 【若有未生法 說言有生者 此法先已有 更復何用生】 「若有未生法，說言有生者。」要是有個未生法，就說有生者。「此法先已有 ，更復何用生？」可是要是有未生法才有生者，既然有了未生法，這個法已經有了 ，何必再生？所以他落於有法。 論主繼續破他： 【若言生時生 是能有所生 何得更有生 而能生是生】 「若言生時生，是能有所生。」你的論點，本來是辯駁我而立的。我現在說， 生法要是有為的話，更有有為相。換句話說，生要是有為，有為有三相：生、住、 滅，那這個生應該還有生住滅。生住滅是有為，應該還有三相生住滅。那麼說生住 滅，生住滅，生住滅……，無窮了。 「是能有所生」，要是照那麼說的話，你的立論是：「本生生生生，生生生本 生。」自己先駁倒了，假使生時要是有生法，那一定是它可能生本生，也能生生生 。 我們看起來，外人的思想不夠細膩，盡是漏洞。所以他說「若言生時生，是能 有所生。何得更有生，而能生是生。」怎麼會更有生，生這個生法呢？那是無窮過 。所以他接著說： 【若謂更有生 生生則無窮 離生生有生 法皆能自生】 這是說外人自相矛盾了。假使說更有生，能生這個生法，能生生法的那個生生 法，當然也是有為的。既然有為的，它應還有生住滅三相。那麼生住滅，生住滅， 生住滅……，就無窮了。所以他說「生生則無窮」。 如果生生無窮的話，你自己說的就駁倒了。你說生生生本生，本生生生生，不 落無窮。可是「離生生有生」，離開生生有生法了，那當然無窮。「法皆能自生」 ，法能自生有什麼過呢？不必等本生生生生，生生生本生，它能夠自生嘛！ 大家靜靜心，你的思路要細膩。他後面那首偈「離生生有生」，離開生生有生 法，法皆能自生。意思是說，就不是生生生本生，本生生生生。法皆能夠自生。所 以他說： 【有法不應生 無亦不應生 有無亦不生 此義先已說】 「有法不應生」，因為已經有了，何必再生？「無亦不應生」，這個法沒有的 話，不應生。無法，不假因緣不能生。「有無亦不生」，既然有不生，無不生，兩 個不生加起來，還是不生。不可能加起來等於生，不可能的。 好比說你沒有錢，我沒有錢，我們兩個加起來，還是沒有錢啊！不能說你沒有 錢，我沒有錢，我們兩個加起來，變成有錢，那不可能的。 或者有人抬槓，說事實上我見到嘛！男人沒有小孩子，女人也沒有小孩子，男 女結婚以後加起來生小孩子。 這是什麼原因呢？這是因為男女都是因緣生法，空的。男人是不是細胞？女人 也是細胞，如果男人不空，沒有細胞還有男人。女人不空，沒有細胞還有女人。他 都是因緣生的，無自性所以空。空怎麼生呢？生小孩子如幻如化啊！ 我們再講，這個小孩子，也是因緣法，沒有。那個小孩子，有小孩子生小孩子 嗎？還是無小孩子生小孩子？如果說有小孩子生小孩子，父母沒有生以前，小孩子 在那裏？你說在天邊。既然在天邊，有了，何必等到父母生呢？不生也有他嘛！你 說沒有小孩子可以生小孩子，也不對！沒有小孩子的太多了，石頭沒有、樹木沒有 、花草沒有，都能生小孩子，不合道理！ 所以生法是幻相，假有，般若稱為妙有。所以「有法不應生」，已經有了嘛！ 「無亦不應生」，要是無可以生的話，雞蛋裏頭沒有小鴨的成分，也可生小鴨，石 頭沒有小鴨的成分也可生小鴨，太陽、空氣、水沒有小鴨的成分，也可生小鴨。所 以說無法也不生。有小鴨的成分是什麼原因呢？因緣有。因緣有無自性，就空了。 無呢？因緣無，因緣無無自性，無也是空的。 我們大家錯誤，錯誤在那裏呢？有是定性有，無是定性無，就錯了。要會到有 是因緣有，無是因緣無。所以他說「有無亦不生，此義已先說。」這種道理已經說 過了，因為在觀因緣品的時候說過了。因緣品怎麼說過呢？他說，諸法不自生，亦 不從他生，不共生不無因生，所以一切法無生。 以下就總破了，因為有為法有三相：生、住、滅，不成立，那是幻相。生則不 住，生則不滅；住則不生，住則不滅；滅則不生，滅則不住。不成立，它幻相嘛！ 一切法如幻如化嘛！ 佛說有為法有三相生住滅，是說一切法如幻如化的。所以金剛經說過，一切有 為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。一切眾生誤執為定有，就錯了。所 以說： 【若諸法滅時 是時不應生 法若不滅者 終無有是事】 「若諸法滅時，是時不應生。」滅則不生，這是一定的。我們知道生就不滅， 滅就不生。所以他說「若諸法滅時，是時不應生。」 「法若不滅者，終無有是事。」大家深深體會！法剎那剎那在滅，你不感覺。 因為你不感覺，不知道重要性，所以佛說可憐愍眾生！ 這一秒鐘過去了，再永遠不會有了，已經滅了，一剎那一剎那始終在滅。各位 修行及早啊！我看見很多人，初見的時候年輕，再見老年了。再見呢，衰弱了。多 久以後不見了人，死亡了。各位想一想，可怕啊！可是要知道，他老不是一下子老 的，一秒鐘一秒鐘就老。自己不感覺，所以佛說是可憐愍眾生！ 這一剎那又過去了，宇宙之間再永遠不會有。如果聰明的人，把握住這一秒鐘 一剎那，念一句阿彌陀佛，就有這功德留下來了。所以奉勸大家，時時刻刻，心不 離佛，佛不離心。 所以「若諸法滅時，是時不應生，法若不滅者，終無有是事。」沒有不成過去 的。人生出來很多錯誤的觀念。我們一生，就只抓現在，得到現在。不知道現在剎 那剎那過去了，有誰抓住的？沒有一個人抓住的。法一定要滅，道理唯有佛說出來 。現在，按理推尋，是過去未來形成。既然現在是過去未來形成，你為什麼不叫現 在叫過去呢？不稱未來呢？拿事講，轉眼之間就成過去。現在觀念剛一起，馬上就 成過去。所以說古人有一句話，感嘆說：「往事不堪重回首！」可是很少有人覺悟 ！所以說「法若不滅者，終無有是事。」 以上破生，以下破住，生住滅三相都破。有沒有人有疑問啊？大家聽的時候， 心要清淨。不能打妄想，一打妄想就不懂了。 【不住法不住 住法亦不住 住時亦不住 無生云何住】 為什麼「不住法不住」呢？不住法沒有嘛！沒有法怎麼住？法不住是沒有它， 沒有它，它怎麼住？所以說「不住法不住」。 「住法亦不住」，或者有人說：「你說不住法不住，對的。可是住法它住吧！ 」它也不住啊！因為什麼原因呢？上面講過嘛！住法是有為的，有為法有三相，生 住滅。生則不住，滅則不住，它怎麼會住呢？ 如果你說單獨有住法，就沒有有為。沒有有為，那是無為啊！無為是根據有為 立的。沒有有為，憑空怎麼會有無為呢？所以他說住法也不住。因為住法有生有滅 。 「住時亦不住」，因為住時沒有，住時是現在，現在是過去未來形成，沒有過 去沒有未來，就沒有現在。有過去就是已住，有未來就是未住，已住沒有住法，未 住也沒有住法。他已經講過了嘛！已住中沒有住法，已住法是有為法，生住滅，所 以不住；未住法就是不住法，不住法沒有，也不住，所以說「住時亦不住」。 「無生云何住？」有生才有住，可是「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因 ，一切法無生。」沒有生怎麼有住呢？ 這首偈裏兩種破法：「不住法不住，住法亦不住，住時亦不住」，我們稱它為 縱破。「無生云何住」，稱它為奪破。這是古人立的縱破、奪破。 【若諸法滅時 是則不應住 法若不滅者 終無有是事】 「若諸法滅時，是則不應住。」滅即非住嘛！住就不是滅，滅就不是住。所以 他說「若諸法滅時，是則不應住。」 「法若不滅者，終無有是事。」法假使不滅，沒這回事！不相信，誰能有辦法 把現在留住，把時間留住？所以「不滅」沒這回事的。 【所有一切法 皆是老死相 終不見有法 離老死有住】 這是破住。所有的法都是老死相，什麼老死呢？生滅。眾生不知，稱為可憐愍 眾生！時間一剎那一剎那過去，時間一過去永不回頭。我們過一剎那，誤認為他生 長一剎那，其實老死一剎那。 一般眾生都迷於現在，說我現在還年輕，現在還力壯。其實現在不停的，因為 現在是過去未來形成。剛一說現在的時候就成過去，我們老死就這樣老死。眾生迷 惑，非到老死的時候才知道老死的可怕，他不知道年輕的時候就老死了。 各位請想，不管你年輕、年老，這一秒鐘過去了，它永遠就沒有了，可怕得很 。你到了認為老死之年，那是一秒鐘一秒鐘累積起來的。我們看見花紅的時候，其 實它就開始褪色了，肉眼不能察覺。人就是這個樣，等到花謝的時候，才知道花老 死了，不知道花盛開的時候，也是老死相。你們看山是綠的，它一秒鐘一秒鐘在變 色，你不察覺。好像人不檢查不知道有病，一檢查他才知道病重了，所以佛說眾生 是可憐愍眾生！ 大家想一想，可怕啊！現在大家精神旺盛，體格健壯，你想不想到，死神正向 你接近！早看破這一點，早下手用功。佛說一切法，就為這個病。佛說一切法，不 外治老病死。如果眾生能夠察覺，現在你發現死神正在向你伸手。不可事到臨頭悔 已遲！早下手用功。怎麼辦呢？諸惡不作，眾善奉行，自淨其意！ 不相信，我問大家，宇宙之間有什麼法不經過老死？有誰知道？不知道的眾生 太多了，所以佛說可憐愍眾生嘛！你臉上的皺紋，不是老了以後才有。現在你雖然 天天擦粉，可是它天天長，在不知不覺之中，慢慢奪走你的生命。唉！所以佛為了 救眾生老死這個病，才教眾生證涅槃之法，涅槃就沒有生死。怎麼證法呢？諸惡不 作，眾善奉行，自淨其意。那個上面講呢？經、律、論。 所以說「所有一切法，皆是老死相。終不見有法，離老死有住。」我們仔細想 一想，沒有一個法，離老死有住的。世間好比大海浪，淘盡了多少英雄豪傑。所以 大家應該提早覺悟，早下手用功！ 具體地說，下手用功，有幾方面呢？佛說過，出家人有三種事業，誰知道？念 佛、誦經、僧眾事。早下手用功！因為老死相逃不過去，唯有這個方法可以使你逃 過老死。 老死相由粗到細有四種：最粗的是業，莫造業，不要造惡業。再細是什麼呢？ 煩惱，不要起煩惱。再細的是妄想，最後是無明，破了無明就解決了。 【住不自相住 亦不異相住 如生不自生 亦不異相生】 有為法生住滅三相，住呢，不自相住。不自相住有兩種解釋，是一個道理。一 種解釋，法是緣起，緣起法沒有自性，沒有自性，所以沒有自相。因為它因緣所生 法，所以不自相住。異相，差異法，也是緣起，沒有自性，所以不異相住。好比生 一樣，生不自相生。生要是自相生，應該自還生自，自生自是沒有增加，沒有生。 「亦不異相生」，異相對異相也稱為自相。因為一切法緣起無性嘛！這是一種解釋 法。 還有一種解釋法，和前面是一個道理。什麼道理？都是依他起，換句話說，都 是緣起。法既然是有，就有三相：生、住、滅。它不自相住，有住就有生，就有滅 。生不是住，滅也不是住，所以自相不住。異相亦不住，生住滅的異相是什麼呢？ 就是生滅嘛！還是生不住，滅不住。 這個道理比較微細，大家能聽懂聽不懂？所以他說：「住不自相住，亦不異相 住。」「如生不自生，亦不異相生。」生也是同一個道理。因為法有生住滅三相， 生要是自相生，那麼就沒有住沒有滅，這不可能的。你想想什麼法沒有生，沒有滅 ？有人說，你說沒有生，明明現有生相；沒有住，明明現住相；沒有滅，明明現有 滅相──那是緣起的，如幻如化。生住滅皆是一樣。 異相亦不生，異相生是什麼？有滅有住嘛！滅不生，住不生，所以他說：「如 生不自生，亦不異相生。」 大家了解這個道理，只有一句話：「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何 樂？」眾生偏偏不這麼覺悟，他總以為現在永在的。現在短得實在可憐，非常短暫 。所以佛說，如小兒舐刀頭蜜一樣。 中論在信解，我們可以會到行證。所以佛傳十念法門，最後一項教念死。如果 想到死，還有什麼可貪戀的！你貪戀不過是一場空就是了。我不知道大家聽到這段 論文有感觸沒有？如果你沒有感觸，實可憐愍！ 現在破住破完了，再破滅： 【法已滅不滅 未滅亦不滅 滅時亦不滅 無生何有滅】 前三句是縱破，最後一句奪破。「法已滅不滅」，按縱破的破法，已經滅了， 怎麼還再有滅？「未滅亦不滅」，未滅就是住，住法未滅。那麼法住怎麼會滅？「 滅時亦不滅」，已滅未滅當中有滅時。已滅裏頭沒有滅，未滅也沒有滅，已滅未滅 加起來和合相，就是滅時，也沒有滅。 這是講對待空，已滅是過去，未滅是未來，滅時是現在。過去空，是現在未來 形成；現在也空，是過去未來形成；未來也空，是過去現在形成。你要是知道對待 空，就奪破到底了。 「無生何有滅」，無生何有滅呢？法有生才有滅，沒有生，滅什麼？一切法無 生，因為過去空、現在空、未來空。空則無生，空則不可得，空則無所有。這主要 說生住滅三相，都是如幻如化的，般若稱為妙有。下面一偈再看： 【法若有住者 是則不應滅 法若不住者 是亦不應滅】 這是什麼道理呢？法假使有住，住法怎麼滅？住則不滅，所以有住不應滅。有 人或者說：「有住不滅，無住就滅了。」那是你取相，不會道理。要是法不住，是 沒有那個法啊！沒有那個法，怎麼滅？要是有住呢？住和滅相違，它則不滅。無住 ，沒有東西，什麼東西滅？這裏是破滅。這個你要會到無性，無性就不滅。 【是法於是時 不於是時滅 是法於異時 不於異時滅】 這是他以各個角度破滅。這個法在這個時候，這時候不滅，什麼原因呢？這個 法在這個時候，還住嘛！住法怎麼滅？這裏頭他講三世。「是法於是時」，換句話 說，這個法在現在，它不在現在滅，它住嘛！「是法於異時，不於異時滅」，現在 不滅，假使它在過去滅，這個法在過去，過去也不滅。好比說我昨天還看見他啊， 他活著，今天怎麼死了？昨天你看見他沒死，所以在過去，過去不滅。 如果在未來，它也不滅。譬如說明天上午八點，我們在某處見面，到了明天， 真的見面了，當然不滅了！可是你要知道，在不滅的法當中，你認為不滅，要體會 它的滅。怎麼體會呢？時間剎那剎那地過。所以古人講：「萬里長城今猶在，不見 當年秦始皇。」古人沒有一個活到現在的。體會到這一點，你就沒有貪戀心了；沒 有貪戀心，貪瞋癡不生；沒有貪瞋癡，惡口、妄語、綺語、兩舌、殺、盜、婬不生 ，三業清淨，就可脫離了。 所以在有為法當中，要體會它生滅；在生滅當中，求那個不生不滅。什麼不生 不滅呢？諸法緣起，緣起無性，無性怎麼生滅？如果你能體會到生滅稱為智，體會 到無性稱為慧，有智慧者，他這麼修的。 所以體會到不生不滅，叫上求佛道，念念生滅稱為下化眾生。可憐愍眾生，不 知道這麼會，總認為現在是永存的。為了搶現在這一點甜頭，舐刀頭上的蜜，實可 憐愍！ 我這麼講，希望我們大家都覺悟。怎麼覺悟法呢？諸惡不作，眾善奉行，自淨 其意。在家眾要注意到，出家人更要體會到。念佛、誦經、做僧眾事，總歸說起來 就是上求下化，不論在家、出家都是上求下化。 你如果這麼做，是覺悟者；如果不這麼做，可憐愍者。我講一句不好聽的話， 我們大家都是不知死的鬼。禪宗有一句話：「你天大的本領──守屍鬼！」不覺悟 嘛！大家聽經、聽論，要求其覺，覺了以後要行。怎麼是覺？怎麼是行呢？覺者， 諸惡不作；行者，眾善奉行。覺者可以自度，行者可以度人。我們再講一首偈，時 間已經差不多了。 【如一切諸法 生相不可得 以無生相故 即亦無滅相】 一切諸法，其相是假，眾生迷於假相。迷於假相，對假相之法產生六種欲：眼 貪色、耳貪聲、鼻貪香、舌貪味、身貪觸、意貪法。 世間法講七種欲，世間法講七欲是三對半：喜怒一對。哀樂一對，哀是悲，樂 是快樂。愛惡是一對，有的產生愛，有的產生惡，惡是可惡、厭惡。最後一個是欲 ，欲求。 佛法講六欲，世間法講七欲，七欲就是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。知道一 切法緣起無性，六欲也沒有了，七欲也沒有了。無性法不生，所以佛說無生法。證 到無生法，就入大涅槃。一切法無生，無生則無住，無住則無滅。所以他說，以無 生相故，即亦無滅相。 大家聽經要覺悟，怎麼個覺悟法？放下！你不相信，你想一想，現在你心中正 對一切放不下。一切法無性，什麼放不下？譬如我問你，你放不下什麼？你講不出 來，這叫自騙自。所以大家覺悟吧！覺悟吧！不早下手用功，你看我老成這個樣子 吧！轉眼之間，你也老成這個樣子。 我們先提示一點點前面講的。龍樹菩薩講一切法空，外人就反駁了，明明佛說 有有為法、無為法。既然是有有為法、無為法，怎麼說一切法空呢？佛在經上說， 有為法有三相：生、住、滅三相，沒有生、住、滅的是無為法。其實佛說的意思， 有為法是假，無為法是空。外人不曉得佛的意思，他認為佛說有為法，有為法是有 ，對有為法說無為法，無為法也是有，落入有法。 龍樹菩薩先破有為法，有為法有三相：生相、住相、滅相，現在破它滅相： 【若法是有者 是即無有滅 不應於一法 而有有無相】 「若法是有者，是即無有滅。」如果法是有的話，有自性，那就不應該滅。其 實佛法的意思，一切法有是因緣有。法以因緣有就沒有自性，沒有自性就空。所以 有而非有，非有而有，稱為假有，也就是妙有。空也是因緣空，因緣空，空沒有自 性，沒有自性，空也空。空空就是有，所以空而不空，不空而空，是為真空。 「若法是有者」，如果法是有的話，就是因緣有，因緣有沒有自性就空。「是 即無有滅」，空怎麼會滅？ 「不應於一法，而有有無相。」有即非空，空即非有。滅就是沒有，一個法不 可能有「有」，有「沒有」，所以「不應於一法，而有有無相」。 那麼法「有」不可滅，「無」可滅吧？所以下面一偈就說了： 【若法是無者 是即無有滅 譬如第二頭 無故不可斷】 法假使無，無怎麼會滅呢？這是說有也不滅，無也不滅。好比說，人只有一個 頭，第二個頭是假的──假名相，沒有實在的。沒有實在的怎麼可斷呢？所以他說 「若法是無者，是即無有滅，譬如第二頭，無故不可斷。」接著他繼續講： 【法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生】 這個分遠近兩種解釋，先講遠的。自相是緣於自性，諸法因緣生，沒有自性， 沒有自性就沒有自相，沒有自相，所以自相不滅。為什麼法沒有自性？這一品他講 對待空，法自性對待空。譬如說，能所對待，對待能才有所，對待所才有能。對待 能才有所，那所全是能，所以所空；對待所才有能，能全是所，所以能空。 這麼講不容易懂，我舉個例子，大海起浪，浪不能自己成立，因水而成立；水 性濕不可見，因浪而見。無水就沒有浪，所以水全是浪；無浪就沒有水，浪全是水 。浪和水沒有自性，相待而成。我們不可說水自相滅，水滅浪不滅，沒有這個道理 的。也不可說浪自相滅，浪滅水不滅。 「他相亦不滅」，對待水而說，浪就是他相。對待浪而說，水就是他相。水不 滅，浪不滅，自相不滅，他相當然也不滅。這個好比自相不生，他相也不生。浪的 自相不生，不成立。水的自相也不生，不可見，這是從遠的方面講。現在我們正在 修學四帖疏，這就是那個「玄義」。 再從近的講，近的「法不自相滅，他相亦不滅」。要是有法就是有為，有為就 有三相生住滅，同時有，不可能有生沒有住滅，有住沒有生滅，有滅沒有生住，不 可能的。或者有人說，那麼有為法自相不成立，無為法可以吧？無為法沒有，法都 沒有，怎麼有自相？沒有自相，怎麼有生住滅？所以自相不滅。 「他相亦不滅」，有為法滅了他相，就是生、住。大家都知道，生者不滅，所 以他相不滅。住者不滅，所以他相不滅。所以法不自相滅，他相亦不滅，如自相不 生，他相亦不生。 拿生講，自相不生，因為生同時就有住就有滅嘛！「他相亦不生」，生的他相 是住相，住則不生；生的他相就是滅相，滅則不生。這都是如幻如化的。 拿水的那個例子講，水就是浪，浪就是水。不可能水生，浪不生，所以水不生 。也不可能浪生水不生，所以浪不生。這麼說起來，自不生、他不生。第一品就講 ，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，一切法無生。因為這個原因，佛說無生 法。 這一偈大家從遠的、近的去會，如果你只從文字上去解，解不到。為什麼從遠 的近的去會呢？無自性是一種破法，古德說奪破。生住滅順其情而破，叫縱破。所 以你用兩種破法，就破了他了。奪破是從法性方面說，縱破是從法相方面說。 大家要深深體會，如果你會不到這個地方，那就依文解字了。抓癢抓衣服，不 解癢。 【生住滅不成 故無有有為 有為法無故 何得有無為】 「生住滅不成」，這是總說了。已經破過生，破過住，也破過滅，「生住滅不 成，故無有有為」。有為法有三相：生、住、滅，生住滅都不成，所以沒有有為法 。 大家會，要會到怎麼沒有？誰知道怎麼沒有有為法，誰知道？有為法是假，假 非實有，怎麼會有有為法呢？所以沒有有為法。不歸斷滅空，我說沒有有為法，也 沒有錯。我說有有為，無性隨緣就有，有是隨緣還歸無性，還歸空，這麼說法叫「 出沒兩邊」。所以我們要會到沒有有為法，是說有為法假。 「有為法無故，何得有無為。」根據有為法立無為法，有為法既然沒有了，怎 麼能又有無為呢？大家要會到，說無為不歸斷滅，說有無為不歸定性。 諸法因緣生，因緣生就沒有自性，那個沒有自性就是無為。沒有自性就能容納 因緣生，因緣生就是有為。所以你會，會到什麼地方呢？說有為是因緣有，因緣有 沒有自性，所以有而非有，非有而有。這樣沒有錯了。 說無為沒有自性，沒有自性，「無」沒有自性就是有。所以，你說空就要是因 緣空，空而不空，不空而空。你如果能會到這一步，深得般若法味，得到這個法味 ，可以知道很多法。 色受想行識是有為，有為沒有自性，所以色受想行識就空。空沒有自性，就是 色受想行識。所以心經說，色即是空，空即是色。 這個我們用演繹法，就知道很多了。六根六塵六識是有為法，所以六根六塵六 識空。一打轉身，空就是根塵識。苦集滅道是有為法，苦集滅道空，空就是苦集滅 道。不墮有邊，不墮空邊，出沒兩邊。十二因緣空，空就是十二因緣。六度萬行空 ，空就是六度萬行。佛的報身化身空，就是法身，空就是報身化身，法身就是報身 化身。佛的實智空，空就是佛的實智。佛的四無所畏空，空就是佛的四無所畏。佛 的十八不共法空，空就是佛的十八不共法。這個話不是我亂說，你看般若經，深深 體會裏頭的意思。 我們念佛求生西方，阿彌陀佛空，空就是阿彌陀佛。西方極樂世界空，空就是 西方極樂世界。十方佛土空，空就是十方佛土。什麼道理呢？法性如是。譬如十方 ，上、下、東、西、南、北、四維，是不是空的？空就是上、下、東、西、南、北 、四維。空是其法性，假是其法相。 你如果知道空就是假，自然知道假就是空，對了。你如果執著定有空，定有假 ，那就是遍計執，執著一切法。你知道一切法空，心不住一切法；知道空就是一切 法，心不住空，心無所住。如果你執著有空、有假，心有所住，乖其法性。要是照 我所說的會法叫圓融無礙，不如此會叫格格不入。 有人問我，一切法無生，怎麼有生死呢？沒有生死啊！你虛妄執著，你虛妄造 業，虛妄落入生死！你證涅槃，也是虛妄！你會到一切法不可得，就證法性了。一 切法無所有，證法性。一切法空，一切法清淨，一切法假，一切法有，就達到圓融 無礙的地步了。 這首偈大家要了解清楚，它很容易使人發生疑問，他說「生住滅不成，故無有 有為，有為法無故，何得有無為」，我講了這樣多廢話，怕你落入斷滅。你說這首 偈明明講一切法沒有嘛──落入斷滅。沒有也沒有才圓融。 譬如六祖說，本來無一物，何處惹塵埃？你若落入斷滅，糟糕了！本來無一物 ，何處惹塵埃？六祖不是把它寫在牆壁上嗎？既然寫在牆壁上，怎麼是本來無一物 呢？所以本來無一物也無，寫在牆壁上是假。假即空，空就本來無一物。空即假， 所以本來無一物也無。 大家要注意到一點，千萬不要落入斷滅，落入斷滅就錯了。有人說：「唉！經 上說心無所住嘛！你執著什麼？」他錯了，他說心無所住，他住於那個「心無所住 」了。如果你會到一切法都是假，都是空，就到了一切法無非佛法的地步了！ 這首偈大家了解了嗎？有疑問的可提出。 外人就問了：你說一切法空，我明明見的有法嘛！龍樹就說了： 【如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是】 你見的一切法，都是如幻如化的，都是假的。所以假有，般若叫妙有。如乾闥 婆城，乾闥婆是帝釋天的樂神。據說印度演戲的都是乾闥婆，他們幻化出城來，我 們沒見到過，不過我們根據臺灣的例子可以知道。演話劇的，演城的時候，他佈景 要佈置城來。演京戲藝術境界高一點，演的城象徵似的。他弄兩個竹竿，一塊布， 兩個人架著，一扯開，那就是城。我們怎麼說他境界高一點呢？他台上台下可以合 作。譬如說演話劇──騎馬，你不可能把馬騎上去吧？演京戲就解決了，一個馬鞭 子，一抬腿，下面就想──哦！他上馬了。台上台下合作嘛！ 還有人說乾闥婆好比海市蜃樓，海市蜃樓我們只聽說，沒有見到過，因為那個 景象很少。在大海裏頭或沙漠裏時常出現，大海裏頭出現很多人，好像趕夜市的一 樣，一窩蜂過去就沒有了。我小時候聽說大海裏頭出現一個老頭，一個小孩子趕一 匹黑驢。大家都跑過去一看，就沒有了──海市蜃樓，幻相。 所以一切法都是如幻如化，好比乾闥婆城一樣。所以說生住滅，它也是如幻如 化，這就是說有為如幻如化是假。既然是假，不能根據它再立無為法。 觀作作者品第八 第一個作是作業，殺、盜、婬、妄、酒都是作業。作業是法，作者是人。實在 說起來，這是講人法一對，後面還有講的。 外人就問了，說有為法當中有作業和作者，你怎麼說一切法空呢？ 現在我們先了解，作業和作者怎麼空，就知道他立論的根底了。這一品主要講 的是對待空，因為作業、作者因待而成，作業和作者互相為因，互相對待而假成立 。實在說是假有，因作者才成立作業，因為作業才名之為作者。 我們舉個例子講，偷盜是業，偷盜的業一定要有作者，要人去偷盜。因為對待 人才有作業──偷盜。偷盜的人是對待作業而有，因為他偷到東西了才稱為偷盜者 。 再譬如說殺業，因為有他去殺人、殺生才成為殺業；如果沒殺者，不可能成為 殺業。因為成立殺業以後，他才叫殺生者；沒有殺業，不能稱他為殺生者。都是因 待而成，因待殺人者才有殺業，所以殺者空，殺者因待殺業而假有。因待殺人者才 成為殺業，所以殺業空。空構成假有，假有才是空。如果不空就不對了，不能成立 。外人執著殺人者、作者、作業不空，所以錯了。 以下他就從各個角度去破，破這個作業作者是空的。可是我們要知道，空就是 假有，假有就是空，不可以迷惑在裏面。現在我們看他的頌文： 【決定有作者 不作決定業 決定無作者 不作無定業】 作業和作者決定有不成立，作業和作者決定無也不成立。決定有作者了，那不 造殺業他也叫作者，不殺人也叫殺生者，那不合道理。所以決定有了作者不能作決 定業了，這個角度從「決定有」講。 「決定無作者，不作無定業。」決定沒有作者──殺人，沒有殺人的人，怎麼 能構成殺人罪呢？不作無定業。亦有亦無，和兩個都無（非有非無）皆不成立。 大家深深考慮，你們考慮，是不是不成立？如果有人說決定有作者，可以作決 定業，你舉手我看，要是有人說決定無作者，也作無定業的，你也舉手。這條成立 了，再看第二頌。所以我們記住原則，對待空──假立，這一品就都可了解了。 【決定業無作 是業無作者 定作者無作 作者亦無業】 「決定業無作，是業無作者。」假如說有決定業，沒有作者，這個不成立啊！ 決定有偷盜的行為，沒有偷盜的人，根本構不成，所以他說「是業無作者」。世間 法都是一樣，比如你們讀書，決定有讀書，可是沒有讀書的人，不成立的！決定有 吃飯，沒有吃飯的人，不成立的！這又是一個角度。 「定作者無作，作者亦無業。」定有作者，無作就是沒有作業，這個話不成立 。沒有作業，你怎麼叫作者呢？沒有造殺業，你怎麼稱他為殺人者呢？所以他說定 作者無作，作者亦無業。沒有業就不叫作者。一定有讀書的人，可是沒有讀書，成 立不成立啊？不成立。這幾個角度看作業和作者。最後他又有一個角度： 【若定有作者 亦定有作業 作者及作業 即墮於無因】 如果定有作者，他不偷東西怎麼叫偷者呢？不可能定有──沒有因。他因待偷 的行為才是偷者，所以若定有作者，沒有因。 「亦定有作業」，這個不成立。一定有偷東西的業，可是沒有人偷東西，這不 成立的，它沒有因嘛！因為有人偷東西才造成偷業。定有作業──定有偷業了，不 成立！那麼說的話，譬如殺人，一定有了殺業，那麼你殺人也得下地獄，不殺人也 下地獄，沒這回事的。 所以他說：「作者及作業，即墮於無因」，沒有因。因為作業和作者，因待而 成。講到這裏，他破的原則講過了。以下申論，申論他的過錯。 大家記住，這都是對待空。中論講對待空、因緣空，其實兩種是一樣的。我們 先了解他的意思，從頭看：「決定有作者，不作決定業。」一個角度。「決定無作 者，不作無定業。」又是一個角度。「決定業無作，是業無作者。」亦有亦無又是 一個角度。「定作者無作，作者亦無業。」非有非無一個角度。最後他說都有，都 決定有──「若定有作者，亦定有作業，作者及作業，即墮於無因。」不對了！所 以金剛經講，無有定法，是名阿耨多羅三藐三菩提。大家詳細考慮，他所說的是不 是有道理？ 龍樹菩薩大智慧，他不離於原則。吉藏大師說出來，若人知二諦，即便知中論 。如果你不通達二諦，就被他迷惑了。他講的不外乎一個原則：一空一假。 外人怎麼呢？迷空假為實有，所以唯識宗說是遍計執。一空一假，假是依他起 。依他起沒有自性，就是圓成實，就是空。大家抓住他的原則。你們那一句不懂的 可以問。 中道有多名，譬如般若就是中道，般若講真空妙有。中道不過是講真空妙有， 換個名字就是了，角度不同。好比山一樣，看的角度不同，你從橫的看，一個一個 山頭。豎的看，一條長龍，其實是一樣。 【若墮於無因 則無因無果 無作無作者 無所用作法】 「若墮於無因，則無因無果。」這是說：外人你講的不對！世間法固然說有業 報身、有法身。可是業報身是假的，造業才叫業報身。造業是因待的，如果人造業 也是業報身，不造業也是業報身，沒有法身，就錯了。 大家知道這個就知道要領，十惡業不犯就是法身。如果犯了惡業，法身就是業 報身。所以聖者常六道常法身，凡夫呢？常法身常六道。 佛法，因果法。所以龍樹菩薩，呵破外人的錯誤，說：「你要是墮於無因，就 沒有果了。」沒有因果，不合佛法。比如說：殺生為因，地獄為果；偷盜為因，餓 鬼為果；愚癡為因，畜生為果；念佛為因，往生為果，都是因果法嘛！ 我問大家一個問題，因果法是不是定法？是不是啊？可是佛在經上說，無有定 法，是名阿耨多羅三藐三菩提。這不是矛盾嗎？誰能解答？ 因果法不是定法，怎麼知道呢？有因就有果，沒有因就沒有果。你念佛就得往 生，不念佛不得往生；殺人就下地獄，不殺人不下地獄，它不決定。如果決定的話 ，就不對了。你念佛也往生，不念佛也往生；殺人也下地獄，不殺人也下地獄，那 就不是佛法了。 大家記住，莫把因果法當作定法。所以若墮於無因，則無因無果，不合佛法。 要是無因無果，就「無作無作者，無所用作法。」沒有作業也沒有作者，也沒有所 用的作法。我們知道，他說作業和作法是空的，空的就是假的，真空妙有。如果你 執著定有定法，就沒有作業，也沒有作者，也沒有所用作法。 這一句話就明白告訴我們，沒有世間法了。你說的有為法都是世間法，你要是 主張定有作業作者，破了你自己的世間法，有為法。無所用作法，所用作法，譬如 偷盜業，所用作法：偷錢是偷盜，偷東西也是偷盜，偷其它的也是偷盜，所用作法 不同。那定有作業、作者，就沒有所用作法了。 【若無作等法 則無有罪福 罪福等無故 罪福報亦無】 「若無作等法」，如果說沒有因，沒有果，沒有作業，沒有作者，也沒有所用 作法，「則無有罪福」，人要是犯殺、盜、婬、妄、酒，作業得罪報，行諸善業得 福報。如果都沒有的話，就沒有罪福了。那麼說起來，沒有六道，沒有輪迴。 「罪福等無故，罪福報亦無。」罪福是因，罪福報是果報。有為法當中，有因 緣果報。因是其親因，緣是其疏緣，遠的條件。果是後有，偷了東西就是後有了， 果成熟叫報。這個成立世間法，有為法。 因緣是集諦，果報是苦諦。菩薩恐怕苦，所以不造作集，因為他怕因。凡夫不 同，怕果不怕因，凡夫是怕果。所以這段他講苦集滅道，我們現在事先講通，苦集 滅道大家不要認為是小乘法，它是根本。實在說起來，佛說有為法、無為法，苦集 道是有為，滅是無為。 【若無罪福報 亦無有涅槃 諸可有所作 皆空無有果】 「若無罪福報，亦無有涅槃。」什麼是涅槃呢？苦滅叫涅槃，苦怎麼滅呢？要 有道，所謂苦滅道。要是沒有罪福報，就沒有苦，沒有苦怎麼叫苦滅呢？所以就沒 有涅槃。略說四諦苦集滅道，要是廣說就是十二因緣，再廣說就是六度萬行。此法 有深淺，可是是一貫的。 沒有罪福報，是沒有有為法，沒有世間法。沒有涅槃，沒有無為法，沒有出世 間法。那麼說起來，「諸可有所作，皆空無有果。」念佛是有所作，本著念佛果報 往生。假使照你那麼一說，念佛也不得往生，修佛道也不得成佛，殺人也不下地獄 ，偷盜也不墮餓鬼，皆空無有果了。所以他說： 【作者定不定 不能作二業 有無相違故 一處則無二】 「作者定不定，不能作二業。」作者決定有和決定無，不定就是決定無。不能 作二種業，那二業呢？定有業，定無業。我們現在分析分析看看他講的對不對，如 果作者決定有了，他能不能造決定有的業呢？決定有這個作者，不能作決定有的業 啊！大家考慮，如果作者決定有，他能不能作決定無的業呢？那不可能的。 下面就好講了，如果作者決定無，能不能夠作決定有的業？也不可能。沒有人 ，他怎麼偷東西呢？如果作者決定無，能不能作決定無的業呢？不可能啊！所以他 說：「作者定不定，不能作二業。」 「有無相違故，一處則無二。」有和無相違背，所以「一處則無二」。我們還 可以講一頌： 【有不能作無 無不能作有 若有作作者 其過如先說】 「有不能作無，無不能作有。」有作者，不能作無業，因為他沒有那個業，怎 麼叫作者呢？他不殺生，怎麼叫殺生者？無不能作有，沒有人，不能作定有的殺生 業。 大家都知道，我們佛教不吃葷。沒有人，誰吃葷呢？所以說「無不能作有」。 「有不能作無」，有那吃葷的人，你說沒作吃葷的業，那是不可能的。 「若有作作者，其過如先說。」如果定有作者，定有作業，這個我過去已經說 過他的過錯了。前面不是說過了嗎？若定有作者，亦定有作業，那就無因無果了。 （另一天）這一品講作作者品，我們在講之前，先略為複習複習，以便打通這 條思路。作作者品，第一個作是作業，他略稱。 這一品，作、作者相待假，這就是要點。你如果掌握到他的要領，就容易懂了 。作業和作者相待，中論也稱為因待，它們是相待空的。作業沒有，空的。有作者 才有作業，沒有作者那有作業？所以作業空。作者也空，有了作業才名為作者，沒 有作業不可名為作者，所以作者空。 這個道理再另一個角度看，相待假。作者，因為有作業才有作者。譬如小偷， 因為他偷了東西才叫小偷；不偷東西，你不能稱他為小偷，所以它假的，相待假的 。作業呢？也是一樣。作業沒有，因為小偷才有偷東西，沒小偷怎麼有偷東西？所 以作者、作業都是假立、相待，又稱為因待。相待假，假的不是實有，所以不可落 於有法。 譬如作業，先有作業，不對。沒有小偷，怎麼會有偷東西的作業呢？偷東西的 作業是相待人才造成的。不可能先偷了東西，還沒有小偷，所以先有作業不對。 先有作者也不對，他根本沒有偷東西，怎麼能叫他小偷？所以先有作業，先有 作者，不對！兩個都有，也不對。有作業、有作者，不對！因為什麼呢？作業是對 待小偷才有作業啊！已經有了作業，就不必對待了，不必對待就沒有作業，不對待 也沒有作者。這是他的要點，你根據這個要領，掌握住要領，越看越明白。現在我 們就看他的論文： 【作者不作定 亦不作不定 及定不定業 其過如先說】 「作者不作定」，他省掉一個字。應該講：作者不作定業，「亦不作不定」， 意思是說，作者也不作不定業。「及定不定業」，也不作定和不定業。有，肯定了 ；無，否定了，就是不定，亦有亦無。還有一句非有非無，這兒沒講。 「其過如先說」，過去已經說過了。作者不作決定業，因為他對待才有嘛！亦 不作不定業，也不作無業，因為要對待而生。「及定不定業」，這個要點你掌握住 ，它對待而生的，對待假立的。「其過如先說」，前面都說過他這個過錯，大家翻 翻前面就看出來了。他的要點在講定業、不定業、亦定業亦不定業。 大家要想清來，作者不作定有業，也不作定無業，也不作亦有亦無業，大家清 楚了嗎？有誰不明白？現在再看下一頌： 【作者定不定 亦定亦不定 不能作於業 其過如先說】 剛才那一頌講業定，作業定。這一頌呢？講作者定，都不成立。作者決定或不 決定，或者是亦決定亦不決定，都不能作於業。什麼原因呢？記住！作業、作者相 待假立，「其過」過去已經說過了。下一頌他講明白了，講出它對待關係來了。 【因業有作者 因作者有業 成業義如是 更無有餘事】 「因業有作者」，因待業才有作者。好比說因待、對待他偷東西，才是小偷。 「因作者有業」，有小偷才有偷東西的作業，它是對待而立的。這一頌講得比較明 白，後半頌沒有其它的意思，以前半頌為主。 「成業義如是，更無有餘事。」造成業，它的意義就是這個樣，相待而立。相 待而立是假立，般若稱它為妙有。另一個角度看，既然相待的，沒有自性就空，般 若稱為真空。 初入這個道理，叫緣起性空，性空緣起。這個道理甚深不可思議，給它名字叫 二諦。根據智者大師講，釋迦牟尼佛和文殊師利都諍二諦來，因為這個原因落入苦 道受苦，以後出來才成佛。因為這就是佛法。相待空，一法不立；相待假，一法不 捨。相待空，心無所住；相待假，而生其心。相待空，出佛法身；相待假，出佛報 化二身。 所以說，俗話有一句話「打蛇打七寸」，把握住要點，把握住要點就可以解決 事情了。所以吉藏大師說，不知二諦則不知中論。把握住要點以後，全部佛法就可 了解。全部的佛法不離這個，仔細研究起來都是空、假。不偏空，不偏假，假名叫 中。你如果執著住於中，還是偏。所以天台家說「離邊不住中」，離邊不住中是什 麼？中道義。 從上文看起來，就容易了解了。所以他說：「因業有作者，因作者有業，成業 義如是，更無有餘事。」這是就眾生迷邊說。我們所受的身是業報身，業報身怎麼 成就呢？成就業報身就是作作者義，這叫世俗諦。如果通達世俗諦，進入第一義， 進入第一義諦，可以得涅槃了。 以上講了這句頌，意思已經完備了。大家有不明白的沒有？好！我們再看下一 頌： 【如破作作者 受受者亦爾 及一切諸法 亦應如是破】 「如破作作者，受受者亦爾。」這個「爾」是文言，翻成白話，大家都知道就 是「這個樣」。好像破作作者，受受者也是這樣破。 「及一切諸法，亦應如是破。」一切法都是對待空、對待假，你如果落入有法 ，也應該這樣破。 作作者是因，受受者是果報。因被破，果報也破，同樣的道理可以破。「受」 是什麼呢？所受的業報──五陰身。現在我們大家具有的，就是這個了，有五陰身 受報。「受者」是什麼呢？受業報的那個人。人受五陰身業報，這和作作者是一個 道理。 中論下面就有連帶關係。五陰身是法，我是人，人法相依假立。下面一品講本 住，就是講人，受是五陰業報身。「五陰」鳩摩羅什大師稱為「五眾」，意思是眾 因緣和合。眾因緣和合，沒有自性就空，所現的相──假相。所以心經講，五陰皆 空嘛！人是因為五陰身假立──沒有，人是沒有啊！他假立的。所以古德講，法中 無我亦無人。 譬如說，你沒出生以前，有人沒有？如果沒出生以前有人，你在那裏？如果你 已經有了，何必等到父母生你？所以我們「人」是因緣假立的。所以造業、作業─ ─虛妄造業，虛妄受苦。我們作官、作宦、發財、成名……，渾如夢一埸。所以古 德講：「一旦鑼鼓一響，這場戲就完了。」眾生愚癡嘛！ 「及一切諸法，亦應如是破。」一切諸法，怎麼這樣破呢？一切諸法空，緣生 無性，無性就空。一切諸法假，無性緣成，緣成是假，所以也應這樣破。空稱為法 性，假稱為法相，相因性而顯，性因相而見。好比海裏的水，水是其性，浪是其相 。浪是因為水才顯現出來，水呢，不可見，離開浪根本看不見水，所以因浪而見。 換句話說，一切有法，因性而立，性是空的。既然「有」因空而立，那麼說起 來，全有都是空，所以有而非有。空不離有，好比水不離浪。所以表現出來的，是 非有而有，有而非有。它的性呢，空而不空，不空而空。空而不空，不空而空，稱 為真空；有而非有，非有而有，稱為妙有。 佛菩薩證到這個地步，所以我們說常六道常法身。我們不知道，所以雖然常法 身，常六道。記住！「及一切諸法，亦應如是破。」就是一切法緣成無性，無性緣 成。 作作者品我們講過了，誰對這一品那一頌有問題可以提出。沒問題，我們看本 住品。 觀本住品第九 外人他認為法應該有本住。首先，很直接的一個觀念，我們可以認識到，他落 於有法。 我們先站在他的立場講：怎麼說本住呢？無量劫以來，我們生死不斷，往無量 劫以後，還是生死不斷。外人他認為有不斷才有生死，沒有不斷，怎麼有生死呢？ 這個不斷就是本住，他們假立一個名字叫神我。 他不知道，不斷是無性，生死是隨緣。我們不可說有無性才有隨緣，你要是執 著有法，就錯了。無性沒有嘛！正因為沒有才生死，正因為生死才是沒有。心經講 明了，色即空，空即色。所以他說： 【眼耳等諸根 苦樂等諸法 誰有如是事 是則名本住 若無有本住 誰有眼等法 以是故當知 先已有本住 「眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事？是則名本住。」本住，外道就叫神 我。他說神我先有，才有眼耳諸根、苦樂諸受。如果沒有神我的話，誰有這諸根、 苦樂諸受呢？所以他說：「若無有本住，誰有眼等法？以是故當知，先已有本住。 」先有神我了，才有這個法。 我們要認清，這是他錯誤的觀念。你看中論要分清，要不然，分不清的話，就 糊塗了。 「眼耳等諸根」，這是外人說的。「苦樂等諸法」，「苦樂」實在說就是後文 講的受。「誰有如是事？是則名本住」，這個叫神我。 雖然佛經上說：「緣眼色生眼識，三事和合觸。」這是說它空啊！換句話說， 緣根塵有識，根塵識三事和合叫觸，觸空啊！不可執著定有。 比如緣根塵生於識，不對的！不入空法，就會不到佛的意思。那我們問，根中 有識沒有？假使你認為根中有識，那不必等到再和六塵相緣了，根中已經有了嘛！ 所以根中沒有。 塵中有識沒有識？塵中假使有識，不必和根相緣，它自己有了，所以塵中也沒 有。塵中有識，不對。那根沒有、塵沒有，兩個沒有，加起來怎麼會變成有？佛的 意思是說無生法，不可執著定有。 譬如我們舉個例子說，識是見。我們可以說，緣於眼色生於見，這是假立的， 無生法。就是真空妙有，妙有真空。 你說眼和色和合生見，不合道理！這個見，在眼中有沒有？如果說有，那不必 和色和合了。所以眼中沒有見。眼中有見的話，有你，我也見你，沒有你我也見你 ，因為我的見，在我眼中就有了嘛！見也不在色中，如果見在色中，應該色見我， 怎麼我見色呢？眼中沒有見，色中沒有見，和合了還是沒有見。 「眼耳等諸根，苦樂等諸法。」苦樂等諸法就是受，後文有說出來的。如果眼 耳諸根都有了，「誰有如是事？是則名本住。」本住就是神我。「若無有本住，誰 有眼等法，以是故當知，先已有本住。」 上次講了兩頌，為了大家明白，我再從頭講。這兩頌是外人問的，他說的理由 ，他說：「眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事？是則名本住。」眼耳鼻舌身意 六根，誰有的呢？我有啊！苦樂等諸法，誰受呢？我受啊！他這個我是神我，是先 有神我，後有眼耳鼻舌身意。苦樂呢？有我以後才有苦樂之受。這個我既然先於六 根，先於苦樂，所以他是神我，本住品就是講神我。 上次和大家講，是以生滅、不生不滅講。生滅不斷，這個生滅跟著誰有呢？不 斷才有啊！有不斷才有苦樂之受啊！今天講的，他講兩個角度，大家思惟。 下面一頌說：「若無有本住，誰有眼等法。」沒有我，誰有眼耳鼻舌身意六根 呢？「以是故當知，先已有本住。」這一偈他說出來，神我是先有。我們大家了解 ，本住他就是說神我。各位想一想，是不是有這個道理？沒有我，誰有眼耳鼻舌身 意？沒有我，誰受苦受樂？應該有神我吧！這是外人的觀念，以下論主就破他了， 我們看論主怎麼破法。論主先以第一個角度破他： 【若離眼等根 及苦樂等法 先有本住者 以何而可知】 我們知道，我們知道一切事情有見、聞、覺、知。見是眼根，聞是耳根，覺是 鼻舌身根，知是意根。你說神我先於六根而有，那誰知道呢？那受苦受樂也不知道 ，因為他還沒有見聞覺知嘛！以下他繼續破他，下面他說： 【若離眼耳等 而有本住者 亦應離本住 而有眼耳等】 這個破法是叫「以其人之法，還治其人之身」啊！如果離開眼耳鼻舌身意六根 ，而有本住，有神我。那麼應該離開本住，離開神我有六根、苦樂等受。 如果說離開本住有六根，這個當然不是因為六根有神我的，也不是因為神我有 六根的，以下兩頌都是一個角度破他。總說起來，就是以其人之法，還治其人之身 。 你不是那麼說嗎？如果照你那麼說，不合理啊！你離開六根、苦樂等法有本住 。換句話說，反過來離開本住，也有苦樂等法、六根啊！下面一頌就很明顯了： 【以法知有人 以人知有法 離法何有人 離人何有法】 你本來說：「以法知有人，以人知有法。」事實上也是這個樣的。你怎麼可以 說眼耳鼻舌身意六根和苦樂等法，離開它有本住呢？那不合道理啊！ 因為什麼原因呢？他前面第一頌，外人就說：「眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰 有如是事，是則名本住。」這是因為以法而知道有人啊，因為六根和苦樂才知道有 神我啊！你如果離開的話，那怎麼對呢？所以他講：「離法何有人，離人何有法。 」你說過嘛！「若無有本住，誰有眼等法？以是故當知，先已有本住。」你這是說 ，以人知有法啊！你說先有本住，那是離本住有六根，離六根有本住，那不是自相 矛盾嗎？ 我們知道，這個法是對待生的。因為六根才有我，因為有我才有六根。六根是 法，「我」就是外人所執著的神我。換句話說，離開六根就沒有我，離開我也沒有 六根。 大家體會，這是對待的，因待而生。既然是對待的，不對待六根，我空；不對 待我，六根也空，叫對待空。對待我有六根，六根假立，對待六根有我，我也是假 立。假立之法，不是實有，無自性，無自性還是空。空不是絕對空，空就是因緣假 立。因緣假立是假有，空是真空。真空就是假有，假有就是真空。 假有，經上有些地方說幻有，般若經說它妙有。什麼是真空？什麼是妙有呢？ 空而不空，不空而空。空而不空，不空即是妙有，所以真空就是妙有。不空而空， 空就是真空，所以妙有就是真空。 站在假邊說也是一樣，有是假有，假有不是實在有。假有非有，非有就是真空 ，所以妙有就是真空。非有而有，非有是真空，有是妙有，所以真空就是妙有。所 以六祖說，出沒兩邊，才會法性。 你們在外面要是與人說法，記住！他說空，我將有來對，他說有，我將空來對 ，雖將有對不住於有，雖以空對不住於空，這叫無所住而生其心。 為什麼這樣子說呢？為什麼人家說有，你將空來對，人說空將有來對？法無定 法嘛！如果你執著有就是有，空就是空，唯識宗稱為遍計執性，遍計執是妄見。如 果出沒空、有兩邊，空、有不住，那就是中道，那是依他起性。依他起性不可得， 就是圓成實。我講的名相太多了，恐怕你們不懂。 說空，你不取空相，所以不礙於有。他說有，你不取有相，所以不礙有空。實 在說起來，你所說的還是不動、如如。空有不二不一嘛！所以叫如如。所以金剛經 講，不取於相，如如不動。 這個法，大家注意到，它是一貫的，可是有深淺。看你的見地？你見地到什麼 程度，它就是什麼法。見地有深有淺，如果你僅憑文字，得不到。如果你僅憑文字 ，古德說「死於文下」。 所以他說：「以法知有人，以人知有法；離法何有人，離人何有法。」這一頌 ，一方面破斥，一方面正顯，正顯法性。一方面以外人所說的法，還治其身。 【一切眼等根 實無有本住 眼耳等諸根 異相而分別】 本住是一個，眼等根沒有本住，什麼道理呢？因為眼耳等根，異相而分別，差 異相而有分別性。眼能見、耳能聽、鼻能聞、舌能嚐、身能觸、意能知，有差異相 。 本住呢？是一個，沒有差異相。如果有一個本住的話，那麼眼能夠見，也能夠 聽，也能夠聞，也能夠說，也能夠接觸，也能夠知，不合道理！ 耳根要是有一個本住呢，你耳朵也可聽，耳朵也可看，可是誰的耳朵能夠看到 啊？事實不合嘛！所以他說「眼耳等諸根，異相而分別。」 講完了下面一頌，我提一個問題，大家說說。下面他繼續破，他說： 【若眼等諸根 無有本住者 眼等一一根 云何能知塵】 「若眼等諸根，無有本住者。」這是外人問的。我提出一個問題，大家想一想 ，龍樹說：「一切眼等根，實無有本住。眼耳等諸根，異相而分別。」眼不能聞， 不能說，不能想；耳能聽，不能夠見。可是我們換一個角度就糾正過來了，我說眼 能夠聽，也能夠聞，也能夠說，誰知道什麼道理？誰知道？法華經說六根互用嘛！ 眼耳鼻舌身意沒有自性，都是因緣起，沒有自性。那個無自性，出於眼的因緣 就能見，無自性出於耳的因緣就能夠聽，出於鼻的因緣就能夠聞，出於舌的因緣就 能夠說，出於身的因緣就能夠觸，出於意的因緣就能夠知，所以法華經說六根互用 。 可是因為無自性，才如此。外人所說的神我，是不是無自性啊？偏於執有。錯 就錯在執有上面，這就叫「失之毫釐，差之千里」。 我講的是不是快了一點了？因為我感覺累了。現在我們再看外人怎麼反問。外 人就說了：「若眼等諸根，無有本住者，眼等一一根，云何能知塵？」眼知色塵， 耳知聲塵，鼻知香塵，舌知味塵，身知道觸塵，意知道法塵。它怎麼知道呢？都因 為有本住，這是外人說的。 如果沒有本住，它怎麼知道呢？六根怎麼知道六塵呢？我們要知道，這裏差一 點點，外人錯誤僅僅毫釐之差，失之毫釐，差之千里。我們佛教徒說六根知六塵， 有很多名詞：無自性、中道、無上菩提，都是一個法。再還有般若，都是一個法。 六根知六塵，佛性是無，不是定性有。佛性就是無自性，所以經上說「一切法以無 性為性」，那就是佛性。 佛性無性，以眼的因緣而出就是見。佛性無性，以耳的因緣而出就是聽。佛性 無性，以鼻的因緣而出就是聞香。佛性無性，以舌的因緣而出就是說話，以身的因 緣而出就是覺觸，以意的因緣而出就是想法。經上所說的佛性是無為法，它無自性 嘛！ 這我們就知道了，般若也是無為法，無為即有為，從六根出即有為；中道是無 為，從六根出就是有為。它沒有定法，你知道六根以佛性而出叫見性。 中論也說，有為法知道以後，可以入無為，入了無為法，可以得涅槃。什麼叫 涅槃呢？不生不滅。無自性沒有生滅，所以可得涅槃。這是我們事先，先說一點廢 話，以下看龍樹菩薩怎麼破他。 外人說，如果眼等諸根沒有本住，「眼等一一根，云何能知塵。」其實知六塵 ，隨緣而知。這就是無性隨緣知諸法，知諸法緣生還歸無自性。我們看論主怎麼破 ，龍樹就說了： 【見者即聞者 聞者即受者 如是等諸根 則應有本住】 這順他意思說，如果說見者就是聞者，見者是什麼？見者是眼睛啊！聞者是什 麼？耳朵啊！聞者即受者，受是我啊！都是一個的話，那眼睛也可看，也可以聽， 那是照你說的啦！有本住。 不過我們要了解一點，外人所說的本住，執著定有我，有定法，所以他落於有 法。我們要會呢？從依他起會，依他起無自性，就歸於圓成實了。 這一頌先申述一點他所說的意思，如果照你那麼說，眼能夠聽，耳也能夠受， 那是有本住。破在下一頌，下一頌龍樹解釋說： 【若見聞各異 受者亦各異 見時亦應聞 如是則神多】 「見聞各異」，見能夠見色，聞可以聽聲，見聞各異就是各受。因為見能夠見 色是受，耳能夠聽聲也是受，鼻能聞香也是受，那麼見聞各異了，當然受者也各異 。 要是那麼說的話，見時亦應聞，如是則神多。眼睛見的時候，也能夠聽，也能 夠聞，也能夠說，不合道理！那神就多了，你不是說神只有一個嗎？要是照你的道 理一推演，那有很多個神了，「如是則神多」，有很多神我了。 這個我們要會到法，會到法性。你會到法性，就會到一個道理：多而不多，不 多而多；異而不異，不異而異。因為華嚴講清了，一即一切，一切即一嘛！一即一 切，初會叫理事無礙。一即一切，一切即一，還有一句，一切即一切，那會到事事 無礙。它的根源出在什麼地方？無性隨緣生萬法，萬法無性是真如。 打鈴了，我們舉個例子結束這段文。一即一切，一切即一，為什麼又說一切即 一切呢？好比大海的萬重浪，是不是都是一水所起啊？一水成萬重浪，一即一切； 萬重浪都是一水，一切即一。既然都是一水了，第一重浪、第二重浪沒有分別，都 是水啊！所以一切即一切。我這麼說，有不明白的可以問我。好！都明白了，見好 就收。 我們今天休息！ 在講以前，我們先把前面的複習複習。這一品一開始，是外人發問。他說：「 眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事，是則名本住。」眼耳鼻舌身意六根和苦樂 等諸法，誰有這個事情呢？是本住，本住有的。 本住是什麼呢？第二偈他就說出來了：「若無有本住，誰有眼等法，以是故當 知，先已有本住。」眼耳鼻舌身意和苦樂，誰有呢？我有啊！我有眼耳鼻舌身意啊 ！我受苦受樂啊！這個我叫本住。 這個我，他一定比眼耳鼻舌身意在先，比苦樂在先，才能有眼耳鼻舌身意受苦 受樂。在眼耳鼻舌身意之先，所以外人說神我。就因為這個問題，龍樹菩薩就破了 ，以上作出各方面的破。今天我們再看： 【眼耳等諸根 苦樂等諸法 所從生諸大 彼大亦無神】 這時外人又問了，你說眼耳鼻舌身意六根、苦樂諸法沒有神我，可以說。可是 六根它從諸大所生，諸大是：地、水、火、風、空、識六大，這個六大應該有神我 啊！沒有神我，它怎麼有根呢？這外人主張諸大有神我。 「所從生諸大，彼大亦無神。」這是龍樹破的。怎麼說諸大亦無神我呢？神我 是一，不會有二。可是諸大呢？分別。前面他破的時候，他曾經講：「異相而分別 」嘛！諸大異相而分別，不可能有神我。 因為地大質礙，空大通達，互相牴觸。神我是一個，你不可能說諸大，地大也 可通達，空大也可以質礙，不可能的，所以他不可能有一個神我。 再譬如說，識大是知，地水火風沒有知，互相牴觸，不可能一個神我造成。因 為異相而分別，不可能有神我。如果要有神我的話，那應該稱多個神我了，不是一 個神我，「神我」就多了，不合道理！ 這是龍樹破他。我講這段話，大家聽懂了嗎？沒聽明白的舉手給我看。所以說 ，「眼耳等諸根，苦樂等諸法，所從生諸大，彼大亦無神。」 再看下面一句，這一句還是根據外人問產生的。外人就說了：你說本住沒有， 神我沒有，可以的。可是眼耳鼻舌身意六根是實有，苦樂諸法實有啊！你說一切法 空，不對！如果眼耳鼻舌身意六根，苦樂等法實有，它就是本住。這是外人辯駁， 龍樹下面破他： 【若眼耳等根 苦樂等諸法 無有本住者 眼等亦應無】 如果眼耳鼻舌身意六根、苦樂諸法沒有本住，那六根和苦樂諸法也沒有，什麼 原因？你自己說的嘛！你說過：「眼耳等諸根，苦樂等諸法，誰有如是事，是則名 本住。」你自己說的，你自己矛盾嘛！誰有如是事？本住有。沒有本住，那六根、 苦樂也沒有啊！這個要點在什麼地方呢？外道執有，落於有法，他認為有六根、有 我。 龍樹知道一切法畢竟空，這一品還是用對待空破。因為空才能容納緣起，緣起 有六根，緣起法有苦樂。既然六根，苦樂都是緣起，緣起無自性，無自性還是空。 這是如實知佛法，你落於有法，就不對了！所以說，若眼耳等根，苦樂等諸法，無 有本住者，「眼等亦應無」，六根、苦樂也應該沒有。 這個地方，如果我們了解因緣空，就容易了解了。眼因緣有，六根因緣有，苦 樂因緣有。其實法是因緣而有，沒有自性，沒有自性就空。因為它空不是斷滅空， 它空其實是因緣有才空。 所以空是因緣有，既然空是因緣有，因緣有就是六根，因緣有就是苦樂。所以 有是假有，空是真空。大家要搞清楚，有誰不明白的？這是要領啊！確實掌握住。 最後一頌： 【眼等無本住 今後亦復無 以三世無故 無有無分別】 眼等沒有本住，這是針對他所說的破。他說先有本住嘛！眼等，眼耳鼻舌身意 、苦樂等諸法，不是先有本住。「先有」是過去，過去空，沒有本住。「今」是現 在，現在也沒有本住。「後」是未來，未來也沒有本住，這是根據他所說的來講。 如果我們不根據他所說的，也可說後是過去，今是現在。那也可以講，和他的原文 就不大相符了。 「以三世無故」，三世怎麼無呢？過去空，因為過去是現在未來形成；如果過 去不空，沒有現在，沒有未來，也有過去。那過去給誰當過去呢？這個落於有法， 就糟糕了。所以有過去不對。有現在未來也不對，因為現在也空。現在是過去未來 形成，如果它不空，沒有過去沒有未來，還有現在。未來也空，未來是過去現在形 成。如果它不空，沒有過去沒有現在，還有未來，這不合道理的。 所以三世──過去現在未來，沒有，都是假成立。過去是現在未來假立，現在 是過去未來假立，未來是過去現在假立。你如果知道它假立，假立是依他起，就知 道無性了。無性就是圓成實，圓滿成就一切法。怎麼圓滿成就一切法呢？諸法性相 都是無性緣成的，所以稱為圓成實。 既然三世空，神我也空，六根、六塵、六識皆空。無有，不可落於有法；沒有 我，沒有六根，沒有苦樂。無分別，沒有六根的分別，沒有苦樂的分別，因為一切 法畢竟空。怎麼叫畢竟空呢？一切法無性就是性空，隨緣而假有；既然是假有了， 非為真實，亦空。緣起也空，性空也空叫畢竟空。既然是一切法畢竟空，一切法沒 有我，那有神我呢？所以佛說無生法，說一切法無我。 這個我，無我，在大乘、小乘都通達。不過小乘他認為人無我，大乘知道法無 我。因為人無我，所以小乘破煩惱障；知道法無我，大乘破所知障。 本住品，我們講到此地。有誰對這品有問題的？沒問題，我們看下一品。 觀燃可燃品第十 燃可燃是譬喻，也是外人提出的。外人就說了：譬如世間法，火能燃，薪就是 柴，薪是可燃。火好比神我，薪是可燃，好比五陰身心。因為火可以燒薪，所以神 我和五陰配合成為眾生，你怎麼說一切法空呢？ 這是外人發生的疑問。所以每一項疑問都很厲害，我們看龍樹怎麼破。 其實外人舉這個例子不恰當，因為薪自己不燒，一定待火而燒。不見誰買木柴 回家，買了火來。火不自燒，必待薪而燒。 所以這麼講起來，燃燒空，沒有。因為燃燒必待木柴，木柴必待火而燃燒。沒 有柴火，那個火在那裏燃燒？沒有火，柴火自己怎麼燃燒？所以我們先看燃可燃不 存在。火不待薪不稱為燃，薪不待火不稱為可燃。 所以燃可燃品，我們看出來了，外人有一個大漏洞。現在我們看龍樹怎麼破： 【若燃是可燃 作作者則一 若燃異可燃 離可燃有燃】 他這個先用一、異破。一切法，大家考慮一或異，都可破。如果火就是可燃， 作作者就成為一個了。比如作者是人，作業是瓷器，瓷器是人燒的，瓷器不是人啊 ！你如果說燃就是可燃，燃是能燒，可燃是所燒，它是一個的話，那燒窯的師傅就 是撲滿，作業作者成一個嘛！ 一切法都是一樣。成衣匠作衣服，成衣匠是能作，衣服是作業。你不可能說它 是一個，成衣匠就是衣服，那不合理。是一個不對，那就兩個了？兩個也不對。 「若燃異可燃，離可燃有燃。」如果是火和柴差異，那不對了。火和柴差異， 離開柴還有火。離開柴，那裏著火呢？如果照你說，離開柴有火，那火自己可以燒 ，不可能的。 火，一定因柴而燒，因待而起。你看空間，沒有火自己燒的。如果火自己可以 燒，毛病大了。這是根據有法破他，他說有火，有柴。要是差異的話，離開火有柴 ，離開柴有火，事實不可能。看他的毛病出在什麼地方？下面一偈： 【如是常應燃 不因可燃生 則無燃火功 亦名無作火】 如果火可以自己燒，開汽車不用買汽油，火可自己燒；煮飯不用買煤炭，火自 己可以燒。那麼自己可燒，那火就常燃不滅了，就並不是因為可燃而生的。 「不因可燃生」，不因材就有火。不需要添柴加煤炭啦，火自己可以燒，所以 「則無燃火功，亦名無作火。」火常燒，你不加煤它也可燒。那麼說起來，天地之 間一個大火爐，無時不燒，無物不燒，不合道理。 外人錯在什麼地方呢？落入有法。火和薪對待而成功，先有火不對，先有薪也 不對，火和薪同時而有也不對。如果先有火，沒有薪怎麼燒？所以不對。 如果先有薪，沒有火，那還叫薪啊！不能叫可燃啊！非要火燒著了薪，那薪才 轉名可燃啊！如果火和薪同時而有，也不對。火不燒薪，不為火。薪不被火燒，不 為可燃。 同時而有了，火不燒薪，薪不被火燒，怎麼成立呢？所以他落於有法。如果火 自己可燒，就是無作火了，天地之間無不是火，沒這個道理的。 講到這兒，我說一點深的，天地之間，通通都是火。你說我說的對不對？有誰 知道這個道理？這叫法性。法性隨緣就有火，你這裏緣起，這裏有火。那裏緣起， 那裏有火，十方世界處處緣起，處處有火。 火既然是緣起，緣起無自性就性空，性空就沒有火。所以這兒沒有自性，這兒 沒有火；那裏沒有自性，那裏沒有火；十方世界沒有自性，十方世界沒有火。因緣 而起，隨緣而空。龍樹破他就是以這個原則啊！隨緣而起是假有，無性而空是真空 ，就是般若所說的真空妙有，妙有真空。 還有一點點時間，大家有不明白的可以問。沒有問題，我們就休息了。 所以大家要了解，地水火風不相阻礙，它無性嘛！因為無性就是緣成，地水火 風遍滿一切。水中常著火，火中常有水。 因為有兩個禮拜沒有講了，我們從頭。燃可燃是什麼呢？燃是火，火能夠燒， 所以名為燃。可燃是薪，是木柴，木柴遇到火就可以燒起來了，所以稱為可燃。 實在說起來，這是能所對待。火不自己燒，待薪而燒，薪自己也不成為可燃， 待火而成為可燃。如果沒有遇到火的時候，只叫薪不叫可燃。 這一品是根據上一品開展出來的，根據本住品開展出來的，後來他有說到了。 現在我們看他的偈頌： 「若燃是可燃，作作者則一。」如果火就是薪，就是 可燃的薪，那作業和作者成一個了。 外人又說，我不是那麼想，我是說燃和可燃是差異的。 龍樹就說：「若燃異可燃，離可燃有燃。」如果要是火和可燃有差別，那就是 說離開可燃的薪另外有火。那火自己燒起來的，不是等那木柴燒起來的，不合道理 。 所以他解釋說：「如是常應燃，不因可燃生。」火自己燒起來，不因薪而燒， 自己就可燒了。 「則無燃火功，亦名無作火。」要是那麼說的話，就不需要添木柴著火了，它 自己可以燒了。就沒有燃火的功，就是人功。「亦名無作火」，那這個火無因無緣 就著起來，不合道理。 上一次，我們把這兩偈講完了，現在再重複講過一遍。 大家對燃可燃對待而生，都明白了嗎？這是外人主張，外人主張是有法，有火 、有可燃。 龍樹說呢？它對待產生的，對待就是空的。 很明顯地，他這一品還是用對待空說空性。今天開始講： 【燃不待可燃 則不從緣生 火若常燃者 人功則應空】 如果火不等待可燃的薪就燒，它不從因緣生了。什麼是緣呢？薪是它的緣。你 那麼說它自己燒的話，那就常燃了。煮飯的時候，你們不添木柴，它也有火，不合 道理。那麼人功則應空了，你不要添木材，火自然燒了。 外人又說了，我的意思：它燃的時候，火接近木柴。接觸木柴的時候才燒，叫 燃時。龍樹說： 【若汝謂燃時 名為可燃者 爾時但有薪 何物燃可燃】 我們從這一偈看出，龍樹的思想理路特別微細。外人他說燃的時候，火接近木 柴，才有燃燒。 一般我們講，有點道理啊！其實不對。火沒有木柴為可燃的話，沒有火。這個 時候沒有火，燃時還沒有火，要燃才有火，接觸了木柴以後才有火燒嘛！這第一層 。 第二層，如果說沒有火，它僅叫木柴，不成為可燃，不成對待。所以我們就看 出龍樹的思路特別微細。不知大家懂這個道理沒有？誰不懂的舉手，我再重複一遍 。 你說燃時叫可燃，燃時沒有火啊！因為它不接觸木柴沒有火啊！沒有火，這個 時候還是薪。「何物燃可燃」，沒有火，它是薪，什麼東西燒這個木柴呢？ 所以他說：「若汝謂燃時，名為可燃者，爾時但有薪，何物燃可燃？」以下他 繼續破： 【若異則不至 不至則不燒 不燒則不滅 不滅則常住】 「若異則不至」，要是差異的話，火不至薪。兩個差異，可是火不單獨存在， 要因可燃而存在。既然是沒有可燃就沒有火，沒有火就沒有可燃，所以說「若異則 不至」。 「不至則不燒」，如果是火不到薪，就沒有燒。這個燒，就是他文中所說的燃 ，燃燒嘛！燃燒怎麼成就呢？火和薪接觸才成的，對待而成，不對待沒有。既然對 待而成，是空的，不待可燃沒有火，火空。不待火沒有可燃，可燃空。所以火和薪 對待而成，才成燃。 所以說這個道理講什麼呢？講性空假有。燃燒是假有，他這個根據般若發揮的 ，般若講真空妙有嘛！所以說「若異則不至」。異是怎麼樣呢？都不存在。火和薪 差異，沒有燃燒，沒有燃燒就沒有燃可燃，都不存在。 所以他說「若異則不至，不至則不燒；不燒則不滅，不滅則常住。」這個常住 ，不是說火和薪常住，這個常住是講斷滅。 這是根據外人執著差異，燃和可燃差異而存在，才破他。下面外人辯駁理由了 ，他說： 【燃與可燃異 而能至可燃 如此至彼人 彼人至此人】 「燃與可燃異，而能至可燃」，燃和可燃差異，才能達到可燃。「如此至彼人 ，彼人至此人。」好像男的和女的差異，才能男的到女的那裏去，女的到男的那裏 去，造成和合，這是外人講的。 以下龍樹就答覆了，先順情縱破： 【若謂燃可燃 二俱相離者 如是燃則能 至於彼可燃】 「若謂燃可燃，二俱相離者」，這是順著外人的意思，如果你說燃和可燃相差 異、相離。「如是燃則能，至於彼可燃。」這個樣，燃可能達到接觸到可燃的薪， 這是重複外人的意思。下面講出來破的理由： 【若因可燃燃 因燃有可燃 先定有何法 而有燃可燃】 「若因可燃燃，因燃有可燃。」可是它是對待的啊！因為有火才能燒木柴，因 木柴才能著火啊！所以，因可燃而有火，而有燃。「因燃有可燃」，因為有火，那 個薪才變成為可燃，它對待生的。 假使是這個樣對待生，他說：「先定有何法，而有燃可燃。」定有燃不成，因 為不待可燃沒有火；定有可燃不成，沒有火，薪不能變成為可燃。 還有種情形，火和木柴都有，那不可能。火怎麼能自己有呢？他上偈就講過了 ，就是只叫薪嘛！「何物燃可燃？」 這個我們就看出外人墮入有法，不知對待空，假立。所以他說「先定有何法， 而有燃可燃？」先有何法都不成燃可燃。 【若因可燃燃 則燃成復成 是為可燃中 則為無有燃】 「若因可燃燃」，這個大家要注意到。上面一偈也是「若因可燃燃」，這一偈 他也講「若因可燃燃」，兩個意思不同，大家分不清就糊塗了。可能他沒有標點符 號，所以產生這個誤會。 這一偈的「若因可燃燃」，他的意思是說：如果說先有可燃再生燃，叫因可燃 而燃，這個是破外道的。「則燃成復成」，那麼說，因為可燃而有燃的話，那火成 了再成。因為我們知道，你說火和可燃差異嘛！一定是可燃以外有火啊！你的意思 要是說因為可燃的薪才有火，那個火先已有而後因為可燃再有，所以成復成。 這一個差一點，是什麼呢？可能當時沒有標點符號，翻譯的人可能一時大意。 因為下半偈講「是為可燃中，則為無有燃。」他的原因是可燃當中沒有燃燒啊！沒 有火啊！如果可燃中有火怎麼辦？買了木柴，它自己燒起來，那不得了啦！ 可燃中沒有火，一定藉可燃而產生火，是對待的，實際上是空的。你說先有火 和可燃分離，那就不對了，可燃中沒火嘛！下一偈他講出來了： 【若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法】 這一偈他說出對待空。假使說燃燒這個法因待而成，因薪待薪而有火，因火待 火而有可燃，就是因待成。「是法還成待」，這是什麼意思呢？因為因待、對待而 空的。對待無自性，火不自燃，因可燃而燃，火沒有自性。可燃沒有燃，待火而燃 ，所以木柴沒有燃燒自性，這燃燒是因待而成的。既然燃燒因待而成，燃燒這個法 「還成待」，還是無自性。 大家聽懂這個道理嗎？燃燒，火因待薪而燒。薪因待火而燒，成就燃燒的法。 既然燃燒的法，因待而成的，因待是無自性啊！所以燃燒還歸於無自性。 「今則無因待，亦無所成法」，這是直接呵破他的錯誤。你說燃可燃差異，不 成因待了。沒有因待，也就沒有燃燒這個法。 這裏頭大家要懂一個道理，龍樹根據什麼說這道理破他的？因待這個法，沒有 先後共。外人執著有先後共，墮於有法，所以被破。 先有火不成功，不待薪那有火？先有可燃不成功，不待火那有可燃？如果說同 時亦有火亦有可燃，不成。不成因待那有火？那有可燃？那個時候還是薪啊！沒有 東西去燒這個薪嘛！所以他說「今則無因待」。因待是假，假有。假有就是空，空 才成為假有。沒有因待的話，也沒有所成假有的法。我們看下面： 【若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待】 「若法有待成」，對待而成的。假使說燃燒這個法，對待而成。「未成云何待 」，這個法沒有成，怎麼會對待呢？這是他先說道理，下一偈就申論了。「若成已 有待」，如果說這個法成了以後有對待，「成已何用待」？既然成功了何必對待？ 這是龍樹先立基礎，下一偈就破了。 我們如果說，燃燒是因為火和薪對待而成的，那火沒有燃燒的時候，怎麼有對 待呢？這是上半偈。 你如果說，若成已有待，成了以後有對待。既然成了燃燒，何必再燃燒，何必 再對待呢？這是講對待是空的，不能著於有法啊！下面一偈就破了： 【因可燃無燃 不因亦無燃 因燃無可燃 不因無可燃】 「因可燃無燃」，因為可燃，沒有燃燒。什麼原因呢？可燃已經成了，怎麼再 有燃燒呢？這就是「成已何用待」。「不因亦無燃」，不因為可燃，也沒有燃燒。 不對待可燃，怎麼會有火的燃燒？這個道理是講什麼呢？「未成云何待」。 大家仔細看，看他的文，確實理會。都看懂了嗎？你如理思惟。「因可燃無燃 」，先有可燃，可燃已成，沒有燃燒。沒有火，不成對待嘛！因為可燃已經有了嘛 ！就是那個「成已何用待」。 「不因亦無燃」，沒有可燃，也沒有燃燒，那就「未成云何待」？大家仔細思 惟，看出來了嗎？這半偈了解了以後，下半偈就好懂了。 「因燃無可燃」，因燃，先有燃了，先有火了，沒有可燃。因為不對待可燃， 沒有火嘛！你現在因燃說有火，「成已何用待」？「不因無可燃」，不因火，也沒 有可燃，「未成云何待」？看出來了嗎？我再講一偈。 我們可以看出來，龍樹菩薩他的思惟特別微細。所以龍樹一出，一切外人被伏 ，都被破。原因是什麼呢？我們才發現他的思惟太微細了。 【燃不餘處來 燃處亦無燃 可燃亦如是 餘如去來說】 「燃不餘處來，燃處亦無燃」。這一偈講對待空，燃沒有自性，沒有自性就空 。空沒有來處，所以燃不餘處來。 「燃處亦無燃」，燃燒的地方也沒有燃燒，因為什麼原因呢？燃燒這個法對待 空。可燃亦如是，可燃也如是。可燃不餘處來，對待而生，對待而空的。可燃處也 沒可燃，它對待空的嘛！沒有自性。 「餘如去來說」，去來品說過，去來品就說對待空。譬如說：「已去無有去， 未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」他這裏少了一個字，他是說，已去無有 去「法」，未去也無去「法」，離開已去未去呢，去時也無去「法」。因為什麼原 因呢？法是對待空嘛！無自性啊！所以我在去來品就說過。 好！我要休息了，下課。 我們繼續看燃可燃品，燃是火，火燒叫燃，可燃是薪。兩個因待而生，因待而 生，那就是因緣而生。以火的因緣，薪才叫可燃；以可燃的因緣，火才叫燃。 如果沒有火，可燃不成。沒有火，可燃僅僅是叫薪。如果沒有可燃的因緣，火 根本沒有，這是原則我們要曉得的。不可能有火沒有可燃，如果沒有可燃，那裏有 火？也不可能有可燃沒有燃，如果有可燃沒有火的話，那僅僅是木柴啊！所以它是 因待而生，因待而生就是因緣所生法。現在我們看他的偈： 【可燃即非燃 離可燃無燃 燃無有可燃 燃中無可燃】 可燃中無燃】 「可燃即非燃，離可燃無燃。」外人主張，燃與可燃異，燃與可燃有分別、差 異，所以燃能知可燃。 論主就說了，如果燃與可燃有差異，「可燃即非燃」，可燃不是燃。如果可燃 不是燃的話，那裏有燃？因為可燃以外沒有燃嘛！離開木柴那有火？那有火燒？所 以「可燃即非燃」。 譬如說海裏的浪，浪是因水而成，水不可見，因浪而見。可燃好比是浪，燃好 比是水。照你的說法，浪就不是水。如果浪不是水，那浪從那兒來的？因為浪以外 不可能另有水，它是因緣生法嘛！ 如果你說可燃本身，生燃火燒，可是離開可燃，沒有燃。譬如說你們燒火煮飯 ，離開木柴那有火？所以「離可燃無燃」，這裏是破他燃與可燃差異。 下半偈「燃無有可燃」，如果燃和可燃差異的話，燃沒有可燃，以外不可能有 可燃。離開火，它叫木柴啊！不能叫可燃啊，它們因待而生的啊！ 「燃無有可燃，燃中無可燃。」燃火，火的本身沒有木柴。所以你說燃與可燃 異，燃能至可燃，不對！不能單獨存在，依他而起，這就是因緣所生法。 這一頌，我們看他的意思到此地為止了，意思已經完了。可是根據大正藏它有 五句，下面還一句「可燃中無燃」。吉藏大師中觀論疏，沒有這一句。我們仔細觀 察起來，大正藏可能大意了。他採取這一句的意思，可能「燃中無可燃，可燃中無 燃」對待而立的。其實這一句多餘，可能是沒有。不過我們有這個疑惑，不敢決定 ，才把它列上。因為我們是凡夫嘛！假使我們一更改，更改錯的話，誤眾生。 根據我們研究起來，這一偈「可燃即非燃，離可燃無燃，燃無有可燃，燃中無 可燃。」已經完畢了，可能大正藏大意。這個錯誤，可能是排版時錯誤，也可能編 的時候錯誤，我們大家作個參考。 【以燃可燃法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法】 燃和可燃是因待而生，就是因緣而生。因緣生法分兩方面講：因緣生法沒有自 性。如果有自性，不必等待因緣生。既然沒有自性就空，空沒有自性才能容納因緣 生。因緣生所現的法，假。既然假的，就沒有自性，沒有自性就空。 所以說起來，空即是假，假即是空。空的，我們叫法性，假的叫法相。約法性 講，空。空就是假，所以這個空不歸斷滅。約法相講，一切法相是假，假就沒自性 ，沒自性就空，所以不墮常邊。不墮常邊，不墮斷邊稱為中道。 如果約性宗講，說空，空而不空，不空而空，中道。約相宗講是假，假就是無 性，所以假而非假，非假而假，也是中道。 我講了這麼多，大家聽明白了沒有？ 「以燃可燃法」，燃可燃是因緣法。「說受受者法」，說受受者法，受是我， 受者是五陰，這是根據本住品下來的。所以我們看中論，它各品都有脈絡。我們按 照世間法講的話，中論雖然算是有二十七品，有其一貫性。一貫性就是說空而不空 ，不空而空；有而非有，非有而有。這和心經說的色即空，空即色，一個道理。所 以說三論宗，我們說它根據般若嘛！ 受受者也是因緣相生，因待而有。本住品講過嘛：「眼耳等諸根，苦樂等諸受 ，誰有如是事，是則名本住。」眼耳鼻舌身意六根，誰有這個事情啊？我有啊！苦 受樂受，誰受？我受啊！這個「我」就是本住。這個本住，這個我，先於眼耳鼻舌 身意而有，先於苦樂諸受而有，所以他稱為神我，這是外道的觀念。 可是我們知道，受和受者因待而有，依他而起，是因緣生法。受者那個五陰， 是因為我而有的。我是因為五陰身心而有的，不能脫離。如果離開五陰身心、苦樂 受，那裏有我啊？如果離開我，誰有眼耳鼻舌身意六根？誰受苦樂諸受？它因緣， 因待而成。所以他說：「以燃可燃法，說受受者法。」都是依他起。依他起是唯識 的名詞，就是因緣生。 「及以說瓶衣」，瓶和衣也是一樣。瓶是泥巴燒的，瓶沒有，是以泥巴的因緣 而有。泥巴也沒有，是以瓶的因緣而有。不以瓶的因緣，它僅僅叫泥巴，不能叫瓶 。衣，是布織成的，布是線織成的。衣是以線的因緣而有，線的因緣以衣的因緣而 成為衣，才能披在身上。如果不以衣的因緣，沒有衣啊！你們大家穿衣服，誰披線 來？ 這麼說起來，它有兩種法：線的因緣變成衣，線法是衣的法相，假的。衣既然 是假的了，空的。 「一切等諸法」，不但瓶和衣如此，一切諸法也是這個樣。我們也來看一看。 我面前的講臺，有沒有？我說它是空，你們誰說它是有的？講臺是木頭做的，如果 講臺不空，沒有木頭，還有講臺。它以木頭現的講臺相，這個相是假的，因為它空 的嘛！知道它空就知道它假了。講臺是不是空的？沒有木頭，就沒有講臺。可是現 的講臺相，我坐在講臺後面，這個相是假的。假就是空，空就是假。 再譬如我們講堂，講堂有沒有？講堂是空的，因為講堂是鋼筋、水泥做成的嘛 ！如果講堂不空，沒有鋼筋、水泥，應該還有講堂，那你拿講堂我看一看。既然講 堂空，鋼筋、水泥現的假相，就是假的。假就是空，空就是假。 再看外邊的山，山是沙石、花草、樹木組成的。因緣所生，那山就是空的。如 果山不空，沒有沙石花草樹木還有山，那個山在那裏？所以山是空的。山是空的， 沙石花草樹木現的相，假的。 大的講完了，再講小的。原子是空的，原子是電子的因緣組成的。如果原子不 空，沒有電子，應該還有原子。既然原子是空的，電子現的相是假的，我們稱為原 子，僅僅有名字，沒有事實。 大家懂了嗎？你好好思考思考。如果能想到一法離開這個原則，你告訴我。誰 想到了？ 沒有一法不是空即假，假即空。所以一切諸法也是一樣，不單瓶和衣如此。 我休息休息……趁這個機會，你們可以思考思考。既然是空，所現的相是假， 怎麼會有這個假呢？「假」，華嚴宗講唯心迴轉，都是我們心現的相，唯識宗講唯 識所現。不相信你們想一想，你看到我這個講臺，那兒來的？你的心變現的，唯識 就說識所現的。 一切假相，我們深深體會到，它有一個共同點──無常。不相信，放眼看，你 所看到的東西都是無常的。譬如說桌子，一秒鐘一秒鐘變壞。人，一秒鐘一秒鐘變 老，這是它的差異性。 一切法性，它的性都是空的。桌子沒有啊！你面前的桌子，如果沒有木材，沒 有鐵腿，它是空的。有木材有鐵腿，假的啊！無常的。你們體會到這一點嗎？ 講到這兒了，我說一點。你不要貪戀，你現在的一切都是無常的。貪戀有一個 結果，自食惡果。如果看透他這一切空的，自然不會貪戀了，那叫大乘。體會到無 常是小乘。我們再看最後一偈： 【若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味】 這是還應本住品的開始，所以我們就知道，這一品──燃可燃品，是從本住品 下來的。如果有人說有我，他不得佛法味。本住品外道就說過了：「眼耳等諸根， 苦樂等諸受，誰有如是事？」我有啊！這本住品說的，外道所說。 所以要是有人說有我，「諸法各異相」，比如你說本住有眼耳鼻舌身意六根， 眼能看不能聽，耳能聽不能聞，鼻能聞不能說，舌能說不能想，六根各差異，那麼 說應該有很多個我了，你所說的神我是一個嘛！那麼說應該有六個了。所以說：「 若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味。」相中就是差異，性中就是 同。異而同，同而異。 那麼說起來，我們仔細研究起來，你說有我，不對，無我也不對。 不相信我們看一看，「我」能夠思惟有作用，對不對？這麼說起來，如果說我 有思惟有作用，不對！無思惟無作用也不對。偏邊了！常斷二邊。 如果說我有思惟有作用，思惟作用是無常的，是不是？因為我是無常的嘛！我 活著，十歲是我、二十歲、三十歲、四十歲還是我。死了以後，輪迴六道還有我啊 ！所以無常不對，唯識宗說那是第七識。 你要是說常也不對，常就是無思惟、無作用。可是無思惟、無作用，斷滅，形 如龜毛兔角，沒有，還不對吧！誰設個方便說出它的辦法，怎麼不常亦不斷？你們 有沒有人想到啊？ 隨緣就是無性，無性沒有思惟沒有作用。無性就是隨緣，隨緣就有思惟有作用 ，是不是？所以無性隨緣說我，隨緣無性說無我。隨緣無性說無我，無我而非斷； 無性隨緣說我，我而非常，這樣才得佛法味。 他這裏說「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味。」從有我邊 破。如果我們給他加一頌：「若人說無我，諸法是空相，當知如是人，不得佛法味 。」空而不空，不空而空，有而非有，非有而有，那才對啊！ 我們今天講到此地下課！ 觀本際品第十一 大家看本際品。所謂本際，是說眾生生死有開始有結果。眾生是本，生和死是 際叫本際。如果按法來說呢，眾生狹隘，法說就廣泛了。法是本，法有生有滅，生 滅是際，所以稱為本際。 佛曾經說過，本際不可得，所以說眾生生死不可得，佛的意思是講空，講法性 。外人執著，說：既然佛說過生死不可得，眾生生死不可得，那眾生是有啊！因為 有眾生，才生死不可得嘛！ 這是外人偏執。我們都認為生死相續，人生以後就死，死以後就生，相續不斷 。其實是空的，那是一種錯誤的觀念。因為生不是死，死不是生。死既然不是生， 不能續生，生就不是死，所以生不能續死。生死不能相續，所以在生死之間又立中 。生有、本有、始有、中有。「中有」我們就說為中陰身，不立中陰不能相續起來 ，其實都是空的。 現在我們就開始講他的論文： 【大聖之所說 本際不可得 生死無有始 亦復無有終】 「大聖之所說，本際不可得。」大聖是佛，佛說過啊！生死本際不可得，生滅 本際不可得。「生死無有始，亦復無有終。」始就是生，終就是死，如果約法來說 叫生滅。生死本際沒有始，沒有開始，亦沒有結束。有始才有終嘛！沒有始那有終 ？ 【若無有始終 中當云何有 是故於此中 先後共亦無】 他這裏說到法，沒有始就沒有生，沒有終就沒有滅。生滅當中有法叫住，既然 沒有生，沒有滅，那有住？這是說有為法。有為法有三相：生相、住相、滅相。可 是這個有為法是沒有的，是空的。根據有為法又立無為法，所以沒有生、住、滅三 相的是無為法。既然有為法沒有，怎麼能根據有為法再立無為法呢？所以有為法、 無為法皆空，前面已經講過了。 「中當云何有」？就是沒有生沒有滅，住怎麼可得？有為法有生住滅，這是佛 方便說，明空理。生住滅不能相續不斷，生不是住，因為住是靜相，生是動相，不 同。生亦不是滅，很明顯，生、滅相違背的，所以生不是住，不是滅。 住不是生，剛才說過，生是動相，動的現象，住是靜的現象，所以說住不是生 。住亦不是滅，滅了就不住了，相違背。滅不是生，滅了怎麼生呢？滅亦不是住， 很明顯就知道，要是說住就不滅了嘛！ 這麼說起來，生、住、滅三相稱有為法，那是空的嘛！不可能的。有為法既然 不可能，根據有為法又立無為法，無為法也不可能。 有人或者說，你說得亂七八糟！佛明明在經上說過嘛！法有二種：有為與無為 ，你怎麼說有為、無為即空呢？和佛說的不同啊！ 大家要知道，這是龍樹菩薩說的，不是我說的。不錯！佛說過法有二種：有為 與無為。他說有為，並不是說實在有有為，恐怕眾生執著無為空，才說有為有。他 說無為呢？也不是說實在有無為，是怕眾生偏於有為，才說無為。恐怕眾生偏於有 ，說無；恐怕眾生偏於空，說有。眾生錯會意，說佛說有為，實在有有為；佛說無 為，法實在有無為，所以這就是眾生難度之處。 要是法有有為與無為，那佛就不應該說一切法畢竟空啊！般若所說的，不應該 說一切法無所有啊！不應該說一切法不可得啊！也不應該說一切法是假啊！ 我們知道，佛說有為法就是一切法，佛說無為法就是一法。佛說有為是假，假 自然空，眾生執著為有。佛說空，一切法空，自然現的相是假啊！假即空，空即假 ，這是佛的本意，眾生妄執。 明白一點說，佛說法有有為與無為，為破有為說無為，為破無為說有為。所以 智慧者聞一知十，愚癡人聞一執著於一。佛說有為就執著有，佛又說無為就執著於 無。所以般若說，一切法相皆空，不可執著。眾生又迷惑了，一切法相空，我們怎 麼修呢？修念佛，念佛不空；修禪，禪不空；修戒律，戒律不空。我請問大家，一 切法空。你怎麼修？有誰知道？ 佛有勝方便。一切法空是般若所說，般若還說過「應無所住而生其心」。你要 修的話，修空有個辦法，以無住心契合無相法，就是修。無住心如如不動，無相法 是不取於相。就是不取於相，如如不動，還是般若啊！以無住心契合無相法，自然 無所得。有所得是有住心啊！有相法啊！ 那或者有人再問，無住心是什麼心呢？如果你發生這個問題就很好了。簡單說 ，無住心是沒有貪瞋癡，沒有貪瞋癡就近乎無住心了。你想一想，貪有生、有滅、 有當中；瞋有生、有滅、有當中；癡有生、有滅、有當中。如果沒有貪，就合乎經 上所說的了。沒有貪，就沒有始亦沒有終，沒有中間；沒有瞋就沒有終沒有始，沒 有中間；沒有癡，就沒有始沒有終，沒有中間，這個叫契合中道義。 有人修中道，錯了！中道怎麼可以修？什麼叫中啊？天台說的好──離邊不住 中。你看他經文就知道了，假使有始，執著常邊；假使有終，執著斷邊。大家都僅 僅知道離於常斷二邊契合中道，不究竟。如果離於常離於斷，有中道，中道就是偏 了。 所以中論告訴我們，中當云何得？常、斷、中皆不住叫中道。既然是常、斷、 中皆不住，那不是無住心嗎？我們假名叫中道，那不是無相法嗎？所以第二偈說「 若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。」先後共亦無，就是離邊不 住中。 前面兩偈是大前提，他先明大前提，然後破。破的次序是根據什麼次序？先後 共。開始先破先，再破後，再破共。大家看就知道了，你就可以把他本意的脈絡摸 清楚了。先、後、共，開始是狹義的破，以後廣義的破，破到一切法，這是這一品 的意思。我們詳細把他的脈絡搞清楚，就不迷惑了。 「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云 何有？是故於此中，先後共亦無。」這是總說，是龍樹菩薩的主張，我們就說是他 的大前提。 如果按照世間法講起來，他也有他的脈絡。這兩偈是大前提，破先後共是小前 提。歸結到一切法皆破，結論。大家看他這個頌的意思，可以看出來。 【若使先有生 後有老死者 不老死有生 不生有老死 若先有老死 而後有生者 是則為無因 不生有老死】 「若使先有生，後有老死者，不老死有生，不生有老死」，這是破常邊。破先 ，生在先嘛！死是在後。「若使」，假使。假使說先有生，先有墮於常邊。以後有 老死，那麼把生和老死分開了。換句話說，沒有老死就有生。既然沒有老死就有生 ，反過來說，沒有生就有老死，不合理了。 你說先有生，有生的時候，一定沒有老死。有生的時候，沒有老死，那換句話 說，就是沒有老死就有生。沒有老死就有生，換句話說，不就是沒有生就有老死嗎 ？沒有老死就有生，還不迷惑，如果沒有生就有老死，就很明白了。 大家知道，老死從那裏來的？生的因緣有老死，沒有生怎麼有老死了呢？這一 偈他說常邊不對，先有生不對。講到現在了，大家入情況了沒有？ 大家要知道，中論有一貫性的。中論講性空，性空從兩方面說，因緣空和對待 空，是一貫的。其實因緣空就是對待空，對待空就是因緣空，掌握它的要點。 常邊不對了，他這兒破先，再破後，後是死，這是狹義的破。廣義的破就到一 切法了。 「若先有老死，而後有生者，是則為無因，不生有老死。」其實這一偈，不需 要多費解釋，說得很明顯。如果先有老死，老死沒有因啊！老死從那兒來？生才有 老死啊！譬如你生個小孩子，小孩子病死了。沒有小孩子，怎麼就有小孩子病死呢 ？ 這一偈很明顯，我們就看到他破先後破完了，不要問，一定破共。因為他前面 說過，先後共亦無嘛！你如果把他的前後脈絡弄清楚，這一品他的來龍去脈，瞭若 指掌。如果你弄不清楚，糊里糊塗，不知道講什麼！ 譬如說「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。」「本際不可 得」，就是先後共不可得。他先破生死，說生沒有始，亦沒有終。接著講假使沒有 始沒有終，「中當云何有？」你要想到，這是有為法。你如果不會入有為法，最後 破一切法的時候，就糊塗了。 他就是說，生住滅皆沒有。假使法有，就有生住滅，法空怎麼有生住滅？所以 他接著說：「是故於此中，先後共亦無」，這是他破有為法。進一步的認識，既然 破了有為法，無為法也被破。 可是大家要知道，有為、無為皆沒有破。誰知道什麼原因？誰知道？──他破 見不破法。破有為、無為，破你的見啊！ 怎麼知道不破法呢？佛說過一切法空，空怎麼可破？一切法無所有，無所有怎 麼可破？一切法假，假怎麼可破？他破的是眾生遍計執見。因為眾生聽說無為法就 執著空，所以他說有為法來破。眾生執有為法為有，所以他說無為法空來破。 他破的次序，引申涵義到常斷二邊和中道義。破先有生，「若使先有生，後有 老死者。」你要想到，他這是破常邊，常邊沒有，僅僅是眾生的常見。「不老死有 生」，這還不明白，「不生有老死」就很明白了。 常邊破了，再破斷邊。「若先有老死」，老死是斷啊！「而後有生者，是則為 無因。」就沒有因了，「不生有老死」，不可能的事情。 既然破了常、斷二邊了，再破他中執，執著當中。我們知道執著常邊的是凡夫 ，執著斷邊的是二乘，執著中道的是大執，皆破。所以下面一偈，就破那個共了。 【生及於老死 不得一時共 生時則有死 是二俱無因】 生和死，不能一時共有。我們看到生死就想到，生死就是生滅，這是他連續下 面的一切法。所以大家看佛經要有豐富的聯想力，敏銳的聯想力，如果你沒有，叫 「死於文下」。 生和死不能一時共，我們就可以聯想到生滅不能一時共，再可聯想到有為無為 不能一時共。一時共就是有為、無為兩個都有，其實有為就是無為，無為就是有為 。無為是無性，有為就是隨緣。無性就是隨緣，所以無為就是有為；隨緣就是無性 ，所以有為就是無為。 有為就是無為，有為空；無為就是有為，無為亦空，所以說一切法皆空。正因 為有為空才現無為，正因為無為空才假現有為。皆不離般若，般若說空是真空，假 現有是妙有，真空就是妙有，妙有就是真空。我們就看出來，中論不過是發揮般若 。 生死不能一時，因為生不是死，死不是生。如果生也死，那不存在。小孩子生 下來就死，沒這回事。死也不是生，年老了才有死，沒有說死就是生。 這個法，天台家發揮──離四句即四句。生就是死，離生一句。死就是生，離 死一句。既然離生離死，當然也離亦生亦死。離亦生就是非死，離亦死就是非生， 這樣說他也離非生非死一句。 離四句就是即四句。離生就是即死，離死就是即生。既然即生即死，當然也是 亦即生亦即死。亦即生就非死，即非死，亦即死即非生。所以離四句就是即四句， 這個經上說過，天台不過發揮的，他說離，離相，即是即法。經上不是說過嗎？離 一切相即一切法嘛！講到這兒，時間到了。 我們再把最後一偈念一遍：「生及於老死，不得一時共。」如果一時共的話， 「生時則有死，是二俱無因。」是二俱無因，它是對待空因緣空。生對待死才有生 ，生空。死對待生才有死，死空。換句話說，以生的因緣有死，死空。以死的因緣 有生，生空，這就是因緣空。 生與死二俱沒有因。要是一時共的話，皆沒有因。看到這首偈，可從兩方面會 ：從妄見方面會都是錯的，被破，破見。從法性方面會，就是緣起無性，無性緣成 ，對的。無性，不可破，因為無性就是緣起有嘛！緣起不可破，因為緣起有就是無 性空嘛！ 我們講到這兒結束，大家都明白沒有？有不明白的可以問。中論有其邏輯性， 下面講觀苦品，其實它是根據本際品來的，生死為苦，就接上來了。我們現在下課 ！ 大家看中論。 【若使初後共 是皆不然者 何故而戲論 謂有生老死】 初後共，約人講──生死。生為初，死為後，共為眾生。如果約法講的話，初 為生，後為滅，共為法。人法俱空，所以中論講性空。這些都沒有，所以他講「是 皆不然者」，都不是，不然就是「不是」。 為什為人法都空呢？比如我們拿十二因緣講，古德有一句話：法中無我也無人 。不相信，我們看十二因緣，無明生行，沒有生我，沒有生人；行生識，也沒有生 我，沒生人；識生名色，名色生六入，六入生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生 有，有生生，生生老死。找不到人，找不到我，所以人空。如果有人的話，他應該 說無明生人，他沒說。 或者有人說，固然是沒有人，可是有無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛 、取、有、生、老死，有這個法啊！也沒有。十二因緣「法」沒有，我們從還滅十 二因緣就看出來了。老死從生來，生生老死嘛！如果生不生，老死空，老死沒有。 生空，從有生的。有也空，從取生的。取也空，從愛生的。愛也空，從受生的。受 也空，從觸生的……，往上說到最後，都從無明生的，都空。 或者有人說，那既然從無明生，無明不空啊！無明是虛妄，虛妄怎麼會生呢？ 虛妄沒有嘛！你說有無明，不對啊！無明實有的話，應該說真如啊！怎麼是說虛妄 無明？所以從十二因緣法，我們曉得人空、法空，無生，所以佛說無生法。 小乘人證到人空，獲得解脫。他獲得解脫以後，急取涅槃，恐怕再受苦了。大 乘知道法空，所以證到法性。法性就是隨緣無性，無性隨緣。所以六祖說，論見性 ，不論解脫。那是簡別二乘。 我們現在了解到初後共皆不然。人法二空，空人、空法叫空二我，空二我就除 滅二障：煩惱障、所知障。除二障，就了二死：分段死、變易死。所以一切法皆空 ，皆無性。 「何故而戲論，謂有生老死。」說有生老死，皆是戲論。所以心經講無無明亦 無無明盡，無老死亦無老死盡。那什麼是戲論呢？我們大家生活在戲論裏邊。戲論 是不實之論，沒有實在的。簡單說，戲論就是有所得心，一產生有所得心，就執著 有一切法了。一切法唯心所轉嘛！ 有所得為戲論，空無所得，無所有無所得，那我們就知道了，五陰無所得，所 以說五陰皆空嘛！你執著五陰實有，有所得，戲論！六根無所得，執著眼耳鼻舌身 意實有，戲論！六塵無所得，執著色聲香味觸法實有，戲論！六識，眼識、耳識、 鼻識、舌識、身識、意識無所得，執著它實有，戲論！四諦無所得，苦集滅道因緣 生法，執著四諦實有，戲論！十二因緣無所得，我們剛才講過了，執著實有為戲論 。六度無所得，它因緣生法，執著它為實有，戲論！佛的十力無所得，執著實有， 戲論！佛的四無所畏無所得，執著實有為戲論。十八不共法無所得，執著實有為戲 論。佛無所得，執著實有為戲論。 有人說：「你胡說八道啊！智諭！佛怎麼無所得呢？」楞伽經講過嘛！無佛無 眾生。不相信你看中論他說過，觀如來品他講過了，他說「如來過戲論，而人生戲 論。」如來沒有戲論，就無所得嘛！人呢，生戲論。「戲論破慧眼」，慧眼是觀空 的。慧眼不在眼根，在心意識，要是執著戲論就破了慧眼了。「是皆不見佛」，執 著戲論的，都不能見佛。大家不相信，就翻到觀如來品看一看。 或者有人說，你講皆無所得，我們不要修了，一修就是有所得嘛！它有一個方 法，雖然修，無所得；雖然無所得，不礙修，就是般若。 現在我問大家，怎樣修不礙無所得？無所得不礙修？有誰知道？很簡單，我不 是講過了──以無住心契合無相法。無住心無所得，無相法無所得，這就是修。歸 結一句話講，真空無所得，妙有就是真空，妙有還是無所得。 你掌握到這個要點了，有一個好處。我們講完一部中論，沒有說一字。雖然沒 有說一字，可是講完一部中論。你想想是不是這個樣？所以明白這個道理，把它銷 歸自性，先信、後解、立行、證取，這樣可以了生死。 我們想一想，我們生活，是不是生活在戲論裏面？譬如說，人無所得，實在的 嘛！人既然無所得，那有漂亮不漂亮可得。男眾看女眾，女眾看男眾，看他漂亮， 發生愛著心，祖師禪叫「頭上安頭」，虛妄上加虛妄！ 所以說「若使初後共，是皆不然者，何故而戲論，謂有生老死。」大家聽明白 了嗎？有誰不明白可以問。往下看： 【諸所有因果 相及可相法 受及受者等 所有一切法 非但於生死 本際不可得 如是一切法 本際皆亦無】 這我們就知道了，原來本際是有所得心。不只是本際，中論二十七品皆是破有 所得心。不相信你翻翻看，都是有所得心，他破是破他的戲論。 戲論是什麼呢？不是法性，是眾生妄見。所以說破見不破法，法不可破，沒有 嘛！法是空的，怎麼可破？ 或者有人問，說無為法空，無為法沒有，有為法不空啊！有為法叫法相，法相 是假有，無為法是法性，法性是真空。假有就是真空，真空就是假有。般若講真空 妙有，妙有真空。 我們從他的文上看起。因果，佛法是因果法。唯識宗講，佛法唯有因果，沒有 法。無明為因，行為果，沒有法。行為因，識為果，沒有法，只有因果。生是因果 生，滅是因果滅，於法無所有。這個我們可以從兩個角度看：從對待空，對因說果 ，對果說因。再還有一個角度，從因緣空，你如果知道空了叫見性。 因果不是有法，因果是空。先有因不對，先有果也不對，因果並有了，也不對 。「是皆不然者」嘛！因為它對待而有的。「相及可相法」，亦是「不然」，也是 戲論。相是以可相的因緣而有，相是能；可相是以能的因緣而有，可相是所。能所 對待空，也可說因緣空，它不可得。要假使說能所可得，是你的心可得。一產生這 個心，法隨著轉，心生則法生嘛！ 譬如我們看一看。首先我們曉得，能對所而有，所對能而有，這裏面有三個情 形，都不然。先有能，不然。如果說先有能，沒有所怎麼會有能？錯了！能不可得 。如果說先有所，不對能，怎麼會有所？也不然。再假設，能所都有了，都有了不 必對待，要是不對待，沒有能也沒有所，皆是戲論。 我們總說一句，有所得心落於有法，所以「相及可相法」也不然。「受及受者 等」，受因為受者而有，受者因為受而有，前面講過了嘛！受者是人。受，五陰身 ，沒有人怎麼會有五陰身？沒有五陰身，怎麼有人？它是空的。 人空，怎麼知道人空？因為五陰身才有人嘛！沒有五陰身，人空。五陰身空， 因為有人才有五陰身啊！所以說五陰身空。五陰身因緣所生，假現，假現是妙有。 人是因為五陰身所現，也是假現，也是妙有。妙有就是真空，真空就是妙有嘛！ 仔細想起來，「我」不可得。不相信我們看一看，假定說有我可得，父母生我 才有我啊！父母沒生我以前，我在那裏？你說父母沒生我以前，我在天邊，要是那 麼說已經有我了，何必等到父母生？再講一句話，父母生我才有我，當初父母都沒 有出生的時候，我在那裏啊？ 父母生我是因緣生，因緣所生法，我說即是空，無自性嘛！你執著為實有，就 為戲論。所以佛說無我法，不是佛說無我法，本來一切法無我。佛不過是他先知道 ，告訴我們就是了。所以「受及受者等」，也不然。 「所有一切法」，我們看一看：房子，無我，空的。房子是鋼筋、水泥造的嘛 ！如果不空，沒有鋼筋、水泥還有房子。既然沒有鋼筋、水泥就沒有房子，房子空 。空怎麼有房子呢？因緣假現，就是說真空妙有。真空妙有，真空不可得；妙有就 是真空，所以妙有也不可得 。你要是說妙有可得，那是你不會到真空。不會到真 空，叫不見性。 再譬如說山，空的。你說山明明是有嘛！那是你戲論，妄見，有所得心。山是 沙石、花草、樹木組成，如果山不空，沒有沙石，沒有花草、樹木，還有山。 地球是空的，地球是山河大地表現出來的。如果地球不空，沒有山河大地你拿 那個球來我看一看。這麼說起來，現在進入太空時代，太空是空的。太空是很多天 體構成的，星球構成的。如果說它不空，沒有星球沒有天體，還有太空。 或者有人說，那一切空，不錯！可是空實在有吧？我問大家，空可得嗎？你說 空可得，是你的心啊！心所變現的。換句話說，你認為可得啊，空了就不可得嘛！ 所以三論宗講性空。這麼說起來，不只因果，這才有限度的舉幾個例子，不只是相 及可相，受及可受，一切法皆如此。 我說一切法空，有誰不相信？不相信，你舉出那一法不空？ 或者有人說：「一切法空可以說，涅槃不空吧？」你忘記了，涅槃就是那個空 性嘛！ 我說一切法空，我再說一句話，一切法假，表現出來都是假的。誰說那一法不 假？你發表出來我聽聽！ 既然是一切法空，一切法假，我說一切法不可得。誰有本領說有一法可以得？ 既然一切法不可得，我再說一句話，一切法皆是戲論，所以他講「非但於生死」， 不只生死戲論。「本際不可得」，生死的本際不可得，什麼是本際呢？本際，以法 講，前際為生，後際為滅，法為本。以人講，人為本，前際為生，後際為死。既然 人完全是你有所得心，生死也是你有所得心了，所以說是戲論。一切法本際也不可 得，所以他說「如是一切法，本際皆亦無。」我們看起來，中論所說的皆是破戲論 。 打鈴了，今天時間到了，我們要大休息，過年了嘛！ 觀苦品第十二 這是外人有問題，外人說：佛說過世間皆苦，你說一切法空。不對！苦有自作 ，自己作，有他作，有自他共作，有無因作。 這個錯誤和前面講得差不多。諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，一切法 無生。「作」有生的意思，執著生法就是執著「有」法。 龍樹就回答了： 【自作及他作 共作無因作 如是說諸苦 於果則不然】 「自作及他作，共作無因作。」四種作法。「如是說諸苦，於果則不然。」我 們知道果法是因緣生，法不孤起，因緣而起，自作、他作、共作、無因作都違反因 緣生。 既然果法是因緣所生，「因緣所生法，我說即是空。」都是空的，你怎麼能說 苦是有呢？ 下面繼續破他。 【苦若自作者 則不從緣生 因有此陰故 而有彼陰生】 「苦若自作者，則不從緣生。」苦不自苦，因緣生苦。要是自己作，不從緣生 了。「因有此陰故，而有彼陰生。」五陰身心，身心就有兩種苦：身苦、心苦。人 死了，墮落畜生道，苦了！或者墮落餓鬼道，苦了！都是因緣所生。「有此陰」， 有人道的五陰身心，「而有彼陰生」，才有畜生餓鬼道的五陰身心。假使苦要是自 己作的話，不從緣生了。那人道投生餓鬼道、畜生道，就不合道理了。 「因有此陰故」，就是說有人的五陰身心、天的五陰身心，「而有彼陰生」， 才有餓鬼、畜生、地獄的五陰身心。六道裏頭有三道是樂：人、天、阿修羅，有三 道是苦：地獄、餓鬼、畜生。有天人阿修羅的五陰身心，才有地獄餓鬼畜生的五陰 身心啊！ 這麼說起來，不是自作苦。外人抓住機會了，他說，既然是此五陰身心有，才 生出彼五陰身心，那是說他作啊！苦是他作的。 龍樹菩薩就說了： 【若謂此五陰 異彼五陰者 如是則應言 從他而作苦】 這一句按照我們習慣，他的話還沒講完。他的意思：如果有此五陰，差異彼五 陰，那麼說應該可以說從他作苦。可是實際上沒有差異，此五陰就是他五陰，沒有 差異。此五陰為因，他五陰為果，因賅果海，果徹因源。全因就是全果，全果從全 因來。不可能一部分因成果，一部分因不成果，不可能的。也不可能一部分果從因 來的，一部分果不是因來的，不可能的。 我們舉個例子說：海裏的水是因，起萬重浪是果。可是實際上，全部分的水就 是全部分的浪，全部分浪都是水。不可能水成一部分浪，不成其他部分浪，不可能 的。 第一重浪水成，千萬重浪無不是水成。所以華嚴宗說，因賅果海，果徹因源。 要是這麼說起來，怎麼會從他生呢？他沒有差異嘛！ 根據這個道理，我們可有很多很多的道理。舉個例子說吧！佛有佛的智慧德相 ，我們也有，和佛一樣。怎麼知道呢？因為佛是眾生成的嘛！所以佛說，一切眾生 皆有如來智慧德相，被妄想障住，不知道就是了。佛具大神通，我們也有大神通。 什麼原因呢？有眾生的五陰身心，才有佛的法身。 或者有人說，你說的不對啊！因為五陰身心不是法身，你怎麼能說，有眾生的 五陰身心，才有佛的法身呢？你沒有想一想，五陰皆空嘛！五陰皆空，那個空不就 是法身？所以如果是此五陰、彼五陰差異，可以說從他作，可是此五陰、他五陰沒 有差異，怎麼說彼作苦呢？不是從他作。 我問大家，苦從那方面作啊？誰知道？苦沒有作啊！一切法空故，一切法無生 故，怎麼有苦作呢？ 它亦不是自作，亦不是他作，亦不是自他共作，亦不無因作，一切法無作。你 如果懂了這個道理，稱為無作三昧。因為什麼沒有作呢？一切法空嘛！空就沒有作 。你明白這個道理叫空三昧。一切法沒有作、空，所以不可以願求；願求一切法就 違背這個道理了，那叫無願三昧。下面龍樹菩薩深入講解了。 【若人自作苦 離苦何有人 而謂於彼人 而能自作苦】 苦是什麼呢？苦是五陰。五陰是誰？五陰就是人。人是誰？人就是五陰。離開 五陰沒有人，父母生我，生我五陰身心。離開五陰身心，求人不可得，所以五陰就 是人。怎麼稱為人呢？因為它是五陰身心，沒有五陰身心就沒有人。 舉個例子說：譬如你，你是五陰，如果說離開五陰有你，你在那裏？離開五陰 ，拿世間法講句話是抽象，沒有東西嘛！大家懂了沒有？如果離開五陰有我，父母 沒生我以前，我在那裏？ 這個法出來兩種法，有誰會到沒有？五陰現身心，假──假相。既然是假，沒 有自性，沒有實在的就空，叫真空。所以我們看龍樹菩薩破他，原來根據真空妙有 、妙有真空說。真空，沒有自作；妙有，假相，也沒有自作。所以他說「若人自作 苦，離苦何有人，而謂於彼人，而能自作苦。」 心經講過，誰會到了？心經怎麼說？色即空。因為色是假相，假的不是真實就 是空；空即色，空不是斷滅空，因為它是假相才說它空，所以空就是色。 大家想想，這是不是那個道理？所以說「離苦何有人」，離開五陰，沒有人。 離開苦，苦是五陰，人是苦者。離開苦沒有苦者，離開苦者，沒有苦。 大家想想，這和以上所講的各品，一個道理嘛！他不過怎麼呢？他把一句話變 了很多方式講就是了。 既然苦就是人，人就是苦，那怎麼能說人作苦呢？人不作苦，什麼道理？對待 空。對待空不是說沒有苦，沒有人。有苦亦有人，因緣假。 大家掌握住這個要點，中論不過講因緣假就是空，空就是因緣假，不過講這個 東西。二十七品，他換了很多方式講就是了，從各個角度看。下一偈： 【若苦他人作 而與此人者 若當離於苦 何有此人受】 上面一頌說自作不成功，因為苦和人是一個，這一頌說他人作苦也不成。他的 道理，都是用五陰就是人，人就是五陰，都是用一個道理。 如果苦是他人作的話，「而與此人者」，他人作的苦，送給這個人。那麼說的 話，「若當離於苦，何有此人受。」離開苦沒有此人受嘛！此人就是苦，苦就是此 人，對待空。仔細看，他還是說五陰即人，人即五陰。心經講五陰皆空嘛！所以五 陰皆空，空即五陰，是對待空。 我們把它倒裝看，離開苦，沒有此人受苦。換句話說，離開五陰，沒有此人。 那這麼說起來，你說他人作，離開苦沒有此人，誰受呢？誰受這個苦？所以他人作 ，而與此人者，不合道理。 【苦若彼人作 持與此人者 離苦何有人 而能授於此】 這是說離開苦，沒有人。既然沒有人，此人不能受。沒有人，別人也不能把這 個苦給他。這個意思和上面那一頌是一樣。上面一頌，沒有此人受。這一頌，要是 離開苦，也沒有彼人把這苦給別人。 到這裏了，自作不對，沒有此人受嘛！他作也不對，沒有人能把這苦給別人嘛 ！自他都破盡了。我們把破自作、他作講完了，下面還是破自作、他作。 【自作若不成 云何彼作苦 若彼人作苦 即亦名自作】 自作苦要是不成功的話，怎麼能說彼作苦呢？你沒想一想，彼要是能作苦的話 ，也就是自作苦啊！這個道理是一樣的嘛！因為什麼原因呢？自對他講是自，他對 自講，那個他還是自啊！ 大家懂這個道理沒有？你想一想，這個道理就通了。我對你講，我是自，他對 你講，他還是自。所以他說「自作若不成，云何彼作苦，若彼人作苦，即亦名自作 。」 我們今天講到這裏。其實這個道理都是我們迷惑，因為我們受的教育：自、我 、他，不能改變，其實是我們錯誤的觀念。你想一想，我對他講，我是自；他對他 講，他也是自啊！是不是這個道理？ 我不能支持了，等我身體好了，多和大家講一點！ 【苦不名自作 法不自作法 彼無有自體 何有彼作苦】 這是說法不自作。現在講，他也不作。我們知道苦是怎麼來的？苦是因緣來的 。因緣來的，沒有自性。沒有自性，所以不自作。既然沒有自性，也就沒有他性。 因為他性對他來講也是自性，所以也不他作。 首先講苦不自作，因為法不自作法。什麼是法？色受想行識是法。不自作法， 怎麼不自作法呢？法沒有自性嘛！法是因緣生的，沒有自己的性質，沒有自己的性 質是沒這個法啊！所以不自作法。 既然是法不自作法，彼亦不作苦。彼是什麼？彼就是法嘛！法沒有自性，彼亦 沒有自性啊！沒有自性就空，空怎麼能作苦？所以他講「彼無有自體，何有彼作苦 ？」 苦不自作，亦不從他作，因為他沒有自性嘛！沒有自性，怎麼能作苦呢？所以 他說：「彼無有自體，何有彼作苦？」他沒有自體，怎麼會有他作苦呢？ 這首偈裏頭，他把自作苦、他作苦都破盡。第一句，他說「苦不名自作」，沒 講出原因來。第二句講原因，「法不自作法」，因為他前面講過，果法是因緣生嘛 ！因緣生無自性，無自性就空。所以法空，不自作法。如果有人說法空，空作空， 那不等於廢話嗎？ 既然是法不自作法，沒有自性。彼也是法，也沒有自性，所以他說「彼無有自 體」，沒有自己的體性。沒有自己體性是沒有這個法啊！所以他最後一句講「何有 彼作苦」，怎麼會有他作苦呢？這偈把自作、他作破盡。 再看下一偈。下一偈，他也省掉文字了，你要深深體會他的意思，你要是依文 解義就糟糕了。 【若此彼苦成 應有共作苦 此彼尚無作 何況無因作】 他說「若此彼苦成，應有共作苦。」因為上面破過自作、他作，根據上面那一 偈來的。假使自作、他作這個苦成功的話，那麼可以說有共作苦。他省掉一句說「 自作他作都不成功」嘛！ 既然自作、他作都不成功的，所以他說「此彼尚無作」。自作苦、他作苦不成 功，都不能作，何況無因作？他這一偈很明顯省掉很多文字。自作苦、他作苦、共 作苦是有因作苦，有因都不成功，何況無因呢？所以他直接講了「此彼尚無作」， 都不成功──作苦。「何況無因作」，有因不成功，何況無因呢？ 他的要點在那裏呢？大家掌握他的要點：苦這個法是因緣成功的。因緣成功就 無自性，無自性就空；空就是因緣成功，所以因緣成功就是假，還是那要點。你要 是走對路就容易了解，如果偏執有法，就糊塗了！ 看他最後一偈。 【非但說於苦 四種義不成 一切外萬物 四義亦不成】 「非但說於苦，四種義不成」，非但說苦自作、他作、共作、無因作不成功。 「一切外萬物，四義亦不成。」外萬物，他是換了一個名詞，外萬物就是「法」。 我們要會──一切外萬法，四義亦不成。一切法自作、他作、共作、無因作都不成 功。 大家看出來他的原則根據那個講的？前面講過，有誰看出來了？這就是「諸法 不自生，亦不從他生，不共不無因，一切法無生。」 這個「作」就是生的意思，他這是講無生法。大家想想就知道了，無生怎麼有 作？一切外萬物，都是這個道理。四種義不成，這是講前面講的無生法。 怎麼入無生呢？一切法空，所以無生。在大乘、小乘都修無生，空三昧。空就 無作，無作三昧。空三昧，所以就無願三昧。因為空法、無作法，你於其中有什麼 願求呢？有願求的都是傻瓜，所以它叫無願三昧。 這一品觀苦品，講到這裏講完了。 觀行品第十三 下面我們看觀行品第十三。這是外人說，龍樹啊！你說一切法空，不對！經上 說過，色是質礙相，受是領納相，想是取相相。誰知道行是什麼相？行是造作相啊 ！識是了別相。既然行是造作相，是有行啊！你說無作，怎麼對呢？明明經上說行 是造作嘛！所以他難問。外人就說： 【如佛經所說 虛誑妄取相 諸行妄取故 是名為虛誑】 「如佛經所說，虛誑妄取相。」取相是虛誑，虛誑就是行。所以他說「諸行妄 取故」，諸行是妄取啊！既然是妄取，是有其行，有其行是有其作啊！是名為虛誑 ，所以行──虛誑，實在有的。你說它空，不合道理。 外人不知道經上這麼說，虛誑妄取相，因為一切法無相。首先我們了解，大家 知不知道一切法無相？總說一句，無相就是實相。有誰說那一法有相？我看你們了 解了沒有？ 一切法無相，什麼原因無相啊？誰知道？因緣生所以無相嘛！法是因緣生的， 沒有自己的相，都是因緣相。因緣相還是無相，所以因緣相，生是因緣生，滅是因 緣滅，生滅是因緣，於法無所有。 大家想一想，不還是無生法嗎？我再說一句，作是因緣作，滅是因緣滅，作滅 是因緣，於法無所有。於法無所有，所以就無相。於法無所有，所以就空。於法無 所有，所以無生。於法無所有，所以無作。於法無所有，所以無滅。於法無所有， 所以沒有分別。大家懂這個道理吧！ 所以佛說，取相皆是虛誑法，不實。外人會錯意思，說：佛說過嘛！虛誑妄取 相叫行啊！其實那個行是空，因為妄取相，相有生滅，所以眾生虛誑落入生滅。妄 取相不實，不實就無生，無生就無滅。本來這個法不生不滅，因為虛誑妄取相，所 以眾生才落入生滅。 生滅是無常，不生不滅是常，生滅沒有──無生無滅。無生無滅亦沒有，這是 什麼道理？無性隨緣現生滅，隨緣無性無生滅。隨緣無性，佛的法身；無性隨緣， 佛的報化身。 一切萬法，法爾如是。眾生迷，不知；聖者覺悟，才明白。無生無滅就是生滅 ，所以無生無滅空。生滅就是無生無滅，所以生滅空。眾生迷不知，執著為有，外 人也執著為有了。所以永嘉大師說，迷時分明有六道，覺後空空無大千。無大千， 是法身。覺悟了以後，常是六道常是法身；迷了以後呢？雖然是常法身，常六道。 我們大家就在這兒不能通過，大家都有法身，可是落入六道。抖擻精神，掙扎 過來，就覺悟了。所以佛在經上說虛誑妄取相，是造作行，那是說空啊！外人錯會 意，會以為有。 我們知道，生死涅槃，毫釐之差，透過去，涅槃；透不過去，生死，實在是毫 釐之差。懇切點兒說，生死就是涅槃！生死是不是因緣生死啊？生死是因緣，沒有 自己的體性，沒有自己的體性就是涅槃啊！所以生死即涅槃。 你生煩惱，是因緣而生啊！因緣生的煩惱，沒有自己的體性。沒有體性就是菩 提啊！迷了就是生死，就是煩惱；覺了就是菩提，就是涅槃。大家學佛，學的什麼 ？學那個覺。覺就是佛啊！自覺、覺他、覺行圓滿嘛！所以覺就是佛。如此覺者， 是名學佛。 所以學佛有幾種人：一種人，名字學佛，名義上學佛。其實他學的都是迷，唯 有凡夫是這樣。又有一種人，學佛學覺，只求自覺，不求覺他──小乘。還有一種 人，自己覺悟以後還求覺他、覺別人──菩薩。佛呢？自覺、覺他、覺行圓滿── 不共，我們假名它叫中道。所以佛自覺共二乘，覺他共菩薩，覺行圓滿──不共。 所以我們學佛要學覺，一步一步往上爬。 打鈴了，我們再講一偈就休息。 【虛誑妄取者 是中何所取 佛說如是事 欲以示空義】 這是龍樹回答，「虛誑妄取」沒有實在的東西，於中何所取呢？因為一切法因 緣生，沒有自己的體性，沒有所取嘛！所以他說「虛誑妄取者，是中何所取？」 我們大家都是取著啊！在虛誑當中想取著一點東西，不知道一切法空。取著於 空，無所得，空──無所有。所以說起來，一切法空，一切法無所有，一切法不可 得。既然如此，所以一切法無生，一切法無作，一切法無分別。 今天時間到了，我們休息。有誰不明白？有問題可以問。沒問題，我們下課！ 繼續講中論。今天從： 【諸法有異故 知皆是無性 無性法亦無 一切法空故】 我們首先知道：法有差異，是法相，無差異是法性。法相雖然有差異，可是法 相是幻化的，所以差異而無差異；法性雖然是無差異，可是法性就是緣起，所以無 差異而差異。先把要點提出來，使大家知道。 龍樹講「諸法有異故」，諸法怎麼有異呢？法是有為，有為法有三相：生相、 住相、滅相。生相不是住相，也不是滅相；住相不是生相，也不是滅相；滅相不是 生相，也不是住相，所以說有差異。既然生住滅三相差異的，生住滅三相如幻如化 的，所以都是無性。所以他說「諸法有異故，知皆是無性。」 下面半偈，他恐怕外人執著有個無性法，所以他說「無性法亦無，一切法空故 。」無性法不是有，因為一切法空，一切法性空故，這個空是指法性講。法性空， 有人或者疑惑法相不空。他不知道法相是緣起的，緣起沒有自性，沒有自性也空， 所以他後半偈講「無性法亦無，一切法空故。」 外人還是執著有法，他就問龍樹了，就是下面一偈： 【諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異】 他問「諸法若無性」，要是法無性的話，「云何說嬰兒，乃至於老年，而有種 種異？」他舉實在的例子反駁。他說如果照你的說法，法要是無性，那怎麼有嬰兒 呢？有嬰兒就是舉人為例子，人有嬰兒時，在地上爬的時候，有童子時，壯年時， 老年時。 這是很淺顯的例子，譬如說：大家空不空？如果你說大家也空的話，為什麼有 男有女？有老有小？這是外人立論點，既然有男有女，有老有小，就有差異啊！ 外人這個立論點，我們可以知道，他著相！實在說，無為法是法性，有為法是 法相，所以才有生住滅三相。外人就著於法相了，我們說他著於有法。要知道，法 相不離法性，法相還是無性，那就叫依他起；如果你執著法相是有，叫遍計執。 如果你會到有為法皆是緣起，緣起就是依他起。既然是緣起的法，此法一定是 無常，生滅無常嘛！要是無常，就是無為，無常法無性嘛！會到無為，就是見性。 我們舉個例子說，講臺是緣起的，不要問，是無常的。無常就是無為，無為就 是法性。大家是緣起的，不要問，是無常的。山是緣起的，不要問，是無常的。記 住原則，凡是緣起法都是無常。所以中論說「諸法有異故，知皆是無性。」一切法 差異──無常。 這個很重要啊！我們學佛就在這裏下功夫，希望大家不要忽略。知道緣起法無 常──初了生死，了解生死。你考慮，接觸的事物，如果都是緣起的話，不要問， 他一定是無常，就了解生死之因了。 如果執著有法，落入遍計執，隨著生死走。知道無常就是無性，無性就是圓成 實，叫了脫生死。看你功夫用得到不到。我們持戒念佛，求這個法。 所以我們就知道，外人說「諸法若無性，云何說嬰兒，乃至於老年，而有種種 異。」你看一看，遍計執性。 下面龍樹破他： 【若諸法有性 云何而得異 若諸法無性 云何而有異】 這一首偈，我們看出來，古德判為縱破。如果說諸法有性的話，有性是決定啊 ！嬰兒決定是嬰兒，不會地上爬，匐匍時就是地上爬，匐匍時決定了不會到童子時 ，乃至不能到老年時，那怎麼有差異呢？再一個角度看：如果會到緣起，會到諸相 如幻如化，如幻如化不是實有，他怎麼會有差異？所以有性不能差異。 「若諸法無性，云何而有異？」如果是諸法無性，我們知道法是有為法，有為 法有三相：生、住、滅，如果法無性，是沒有此法，就是空。空怎麼會有生住滅？ 「云何而有異」。 他這個偈裏頭，有兩個字，可能是翻譯人的巧用。他說有性呢，「云何而得異 」？無性呢，「云何而有異」？一個用「得」，一個用「有」，可能翻譯人為了提 醒大家：有決定性的話，怎麼而得異呢？如果法無性，是空的，空怎麼有異？我們 大家注意到，我們看這點就想到，作者或者翻譯者，很費一番苦心啊！我們不知道 是作者的意思，還是翻譯者的意思。 諸法要是有性。從緣起邊說，法有生住滅。如果法有性的話，違背生住滅，違 背有為法。或者有人問，不違背有為法，不就對了嗎？那不違背有為法，就有生住 滅，就有變異，變異如幻如化，就無性。所以了解以後，橫看龍樹菩薩講得對，豎 看還是龍樹菩薩講得對。 下面一首偈，龍樹菩薩說： 【是法則無異 異法亦無異 如壯不作老 老亦不作壯】 「是法」就是一法。換句話說，一法則無異，它是一個嘛！一法怎麼沒有異呢 ？一法就是那個無性，所以沒有差異。這從那兒會呢？從緣起法無性會，「是法則 無異」，直接說。 我舉個例子提醒大家。大家看過華嚴，華嚴講一即一切，一切即一，還記得吧 ！一就是法性，一切就是法相。一即一切，那告訴你法性就是法相；一切即一，法 相就是法性。一即一切，華嚴宗又有一個說法，一是因，一切是果，這就是那個「 因賅果海」啊！一切即一，就是「果徹因源」。 怎麼「異法亦無異」呢？差異法都是緣起，凡是緣起法都是差異。緣起法無性 ，還是沒有差異啊！所以大家注意到，不可取相。相有幾種呢？一切法非一相非異 相──不是一相也不是差異相。非一異俱相──也不是一相差異相同時俱有的。因 為「是法則無異，異法亦無異」，所以「如壯不作老，老亦不作壯」。 這一句可以從兩方面會，壯不作老，老不作壯，從圓成實會或遍計執會。我們 先說從圓成實會，壯無性，老也無性，他怎麼壯作老、老作壯呢？那不合理啊！再 從遍計執會，假使說壯有定性，定是壯，萬萬年還是壯，不會變成老。有定性，就 破壞生住滅了，破壞生住滅就破壞有為法。根據有為法立的無為法，有為法被破壞 ，無為法也被破壞。我們說這個人，有為與無為全破壞，落入斷滅。 大家有疑問的可以問，有疑問舉手就可以問。其實有疑問是自迷法不迷人，人 自迷。沒有疑問，我們看下面一頌： 【若是法即異 乳應即是酪 離乳有何法 而能作於酪】 如果一個法有差異的話，那麼牛奶就是乳酪，可是你買牛奶，買不到乳酪。或 者有人又迷惑了，說一法沒有差異，二法有差異吧！二法如幻如化，緣起無性，還 是沒有差異。這偈破異法。「若是法即異，乳應即是酪，離乳有何法，而能做於酪 ？」乳酪，牛奶做的，不是另外一法啊！假使離開牛奶，那有乳酪啊？ 這偈有兩層，第一層我們知道乳酪是牛奶做成的，沒有差異，沒有差異，他說 一切法空啊！所以第二層我們就會到了，乳酪從牛奶做出來的，沒有另外一個法， 這麼說它無性啊！無性還是空啊！總而言之，他說法性空。他說法性空，容易會到 。那差異法是什麼？有誰知道？差異法是法相假。空即假，假即空，唯識宗從假邊 說，說依他起；從性邊說，從空邊說，叫圓成實。淨土宗也如是，念而無念，假即 空；無念而念，空即假。 如果你能會到這個地步，假就是空就是真，假也真。會不到，執著有法，真也 假。一切法皆如此。譬如以律宗會通華嚴，一即一切，無作戒體就是作戒體，一切 即一，作戒體就是無作戒體。打鈴了，我們再講一偈。 外人執著有法，他聽龍樹這麼一說，他說了：「照你的說法，一切法空，可是 空是有法吧？有這個空法吧？」他不知道，如果空是有法的話，空就是有啊！還是 執著有法。龍樹說： 【若有不空法 則應有空法 實無不空法 何得有空法】 你所說的這個空，是對待不空立的。有不空法，和不空法相反的，就是空法。 兩邊都著有，實在沒有一法不空。一切法都是有為，既然是有為，都是生住滅三相 。既然是生住滅三相，那都是無性。無性就沒有「有法」，有法沒有，怎麼能根據 有法立空法呢？譬如我們說無為法，沒有啊！那是根據有為法立的，沒有有為，怎 麼有無為呢？很微細，你稍微馬虎一點，就錯誤了。沒有有為，怎麼有無為？我們 換個方式講，沒有法相，怎麼有法性？沒有一切，怎麼有一？沒有依他起，怎麼有 圓成實？大家了解了嗎？今天時間到了。 大家要開開你的智慧之門啊！沒有生死，怎麼有不生不死？沒有念，怎麼有無 念？沒有眾生，怎麼有佛？如果我們知道這個道理，我要是支持得住，我坐在這裏 說一個小時也說不完。好！現在下課。 大家看中論。觀行品最後一偈。 【大聖說空法 為離諸見故 若復見有空 諸佛所不化】 大聖是佛。佛說空法，是為叫眾生離諸見。如果你離見的話，不見有也不見空 。見有是凡夫，見空是二乘，不見有不見空，就離兩邊。如果你還見空，「諸佛所 不化」。眾生執有，佛說空化他；如果眾生再執空，那顛倒甚深，所以諸佛所不化 。 或者有人問：「怎麼樣不見有不見空呢？」知一切法性，隨緣無性。隨緣是有 ，無性是空。隨緣無性，有即空，所以說不見有；知道法性，無性隨緣，空即有， 所以就不見空。知隨緣無性，不住常邊；知無性隨緣，不住斷邊。不住常邊，不住 斷邊，就合乎中道。可是也不住中，如果你住著於中，還是邊見。 隨緣無性是佛法身，無性隨緣是佛報化身。按念佛法門講，隨緣是念，無性是 無念，契入隨緣無性，就是念而無念；契入無性隨緣，就是無念而念，這就獲解脫 。 什麼叫解脫？不被煩惱所縛，謂之解；得自在，謂之脫。如果你知道隨緣無性 ，無性隨緣，就不被煩惱所縛了，可以得到自在了。 這一偈是最後一偈，大家對觀行品有問題可以問。沒有問題，我們看下面一品 。 |
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