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| 2023/02/24 23:30:57瀏覽309｜回應0｜推薦1 | |
| 佛遺教經講記
淨界法師講述 目錄 佛遺教經講記（01）………… 第 001 頁 佛遺教經講記（02）………… 第 010 頁 佛遺教經講記（03）………… 第 018 頁 佛遺教經講記（04）………… 第 026 頁 佛遺教經講記（05）………… 第 035 頁 佛遺教經講記（06）………… 第 043 頁 佛遺教經講記（07）………… 第 051 頁 佛遺教經講記（08）………… 第 061 頁 佛遺教經講記（09）………… 第 069 頁 佛遺教經講記（10）………… 第 077 頁 佛遺教經講記（11）………… 第 086 頁 佛遺教經講記（12）………… 第 094 頁 佛遺教經講記(一) 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！好，請放掌。 我們從今天開始有六個講次，跟大家共同學習《佛遺教經》。在正式講這部經 之前，我想先簡單的說明本經的特色。身爲一個佛弟子，我們在學佛的過程，剛開 Page 2 始是皈依三寶，也就是說我們仰仗一份清淨的信心，相信三寶是無所不在的，也相 信三寶能救拔我們，所以剛開始我們是皈依三寶。第二個是修學佛法，我們會選擇 一個適合自己根基的法門來修學。整個修學佛法的過程，基本上是爲達到離苦得樂 的目的。雖然我們在學佛過程當中，我們希望能離苦得樂，但是我們冷靜的去回顧 我們過去的生命，我們感覺到我們的生命當中痛苦時間多，安樂時間少，也就是說 我們的生命還是安住在苦多樂少當中。這就表示我們在修學佛法的過程當中，沒有 真正的找到離苦得樂的根源，也就是說，我們在修學佛法的時候只是在一種表相的 儀軌上的修學，沒有真正的理解什麽是離苦得樂的因素，這就是爲什麽我們在修學 的過程當中痛苦不能消失，安樂不能生起的主要理由。 什麽才是離苦得樂的主要因素呢？這當中有兩個因素： 第一個：業力。當我們依止貪瞋痴煩惱所發動的罪業，這樣的罪業會召感痛苦 的果報；那我們依止這種清淨的慈悲心，所發動的這種身口意的善業，就會在生命 當中召感安樂的果報。所以我們要離苦得樂的第一個條件，就必須要透過持戒修福， 使令我們的色身離苦得樂，所以我們要離苦得樂第一個呢要注意我們身口意的造 作，也就是我們的業力。 第二個因素：愛取煩惱。我們這一念心跟這些痛苦果報或安樂果報接觸時候， 我們會産生一種盲目顛倒的執取，由于這種執取就産生一種內心的痛苦。不管這個 果報是快樂的或者是痛苦的，只要我們産生了愛取，這個果報就會帶給我們內心種 種的憂懼跟種種的苦惱。所以在修學佛法過程當中，我們要應該透過持戒修福使色 身離苦得樂，進一步的修學止觀，使令我們內心離苦得樂。也就是說，我們如何能 够正確的修學戒定慧，來消滅痛苦，成就安樂，這是整個佛法修學的重點。 在整個戒定慧修學當中呢，本經具足兩個特色： 第一個本經有普遍性：一般的經典在解釋戒定慧，有的是偏重在持戒，偏重在 Page 3 持戒來斷惡修善，有的是偏重修習止觀，來調伏心中的愛取煩惱。那麽《佛遺教經》 的特色，它能够普遍的把「持戒」跟修「止觀」都能够正確的表達出來，所以本經 呢，它在所有經典當中的第一個特色，它具足一種普遍性。 第二個特色就是它具足了簡要性：因爲本經是所謂的佛遺教經，佛陀在生平的 時候講了很多持戒跟修止觀的方法，那麽在臨命終的時候呢，這個時候的時間是非 常的緊迫，馬上就要入涅槃，馬上就要離開人世間，所以在這麽一個非常緊迫的情 况之下，佛陀一定會把戒定慧的一些修學重點，作一個簡單扼要的回顧。所以本經 在修學戒定慧的時候，它具足一種簡要性，使我們能在最短時間，掌控整個戒定慧 修學的一個重要的關鍵點，這就是本經在修習戒定慧的內涵當中的一個普遍性與簡 要性。以上是說明本經的特色。這以下我們請看講議： 佛遺教經講表：將釋此經大分爲三：我們這次有三大科來解釋本經。 第一科是解釋經題，我們首先解釋本經的經題；第二科是經文大意、經文大意 當中我們就引用蓮池大師跟天親菩薩的對《佛遺教經》的注解，他有一個經文大意 的開示，我們就根據這兩個古德的開示來瞭解經文大意；第三科是隨文釋意，正式 的隨順經文來解釋它的義理。我們先看 第一科、解釋經題： 本經的經題有二： 第一個是：《佛遺教經》 第二個是：《佛垂涅槃略說教誡經》。 先說明《佛遺教經》，經題中的「佛「」是說法者，「遺教」是所說的法，人 法雙舉，故名《佛遺教經》。所以本經是人與法的和合。其中「佛遺教」是別題， 「經」是通題。先解釋別題中的「佛」，佛陀翻成中文爲「覺」，他依止清淨智慧， 覺悟真理。覺悟的相對名詞是無明，凡夫心安住在無明大夢中，一天過一天，一生 過一生，如是生活在無明大夢中。爲何把無明譬喻爲夢呢？因無明的體性是「執妄 Page 4 爲真」，有如做夢時，在夢境中對所見的人事因緣，都以爲真實。凡夫心跟因緣所 生法接觸時産生執取，這跟做夢時執妄爲真是相同的。佛陀透過所覺悟的真理，能 消滅心中的無明。在蕅益大師對本經的注解中，他根據《大乘起信論》，說明「覺」 有「本覺」、「始覺」、「究竟覺」三種。覺悟就是智慧的觀照，以下根據《大乘 起信論》的重點，簡要說明其內容： 第一本覺：本覺是心中本來具足的智慧，我們心中雖起種種的顛倒妄想，但在 打妄想的明瞭心性中，具足了覺照的智能，只是它沒有表現出來而已。這種本來具 有的智慧，不是假借佛法的熏習而生起，而是本來就有，法爾如是。本來就有的， 叫作本覺。 第二始覺：始覺是依佛法的熏習而生起的觀照智慧。根據馬鳴菩薩在《大乘起 信論》所說，始覺的智慧有三種差別： 一、凡夫覺：凡夫的觀照智慧是覺悟業果的道理，他觀察生命有如一無窮盡的 水流，有過去、現在、未來的生命，影響生命水流的因素是身、口、意所造作的業 力，由于過去的業力而創造今生的生命，再依止今生的生命而創造另一業力，這業 力又召感來生的生命，如是造成業果的相續。從這業果的觀察，我們內心安住善業， 對治惡業，這樣的智慧成就了人天果報，這是凡夫覺。譬如我們有時身體會出現病 痛，或是人事因緣有障礙，這時我們自我反省，如果在病痛與障礙中，內心産生沮 喪跟痛苦，這表示我們心中已喪失觀照力，墮落現前境界而産生執取。反之，如果 面對病痛跟人事障礙時，內心生起業果的觀照，知道這件事的出現是有它過去的業 力，則這樣的逆境，不但不會造成心情的沮喪，反而給我們警惕，鼓勵自己精進斷 惡修善。所以一個境界的現前，也就考驗我們的觀照力是否能如實的生起，若失去 觀照力，內心起顛倒，對現前境界産生執取，可能就會造罪業了。過去的罪業創造 一個果報，在現前果報中起顛倒，又造罪業，如是落于可怕的惡性循環，這就是所 謂的「惑、業、苦」，起惑、造業、受苦，在受苦中，又起另一「惑、業、苦」， Page 5 我們就無法從這惡性循環中解脫出來。所以在內心的黑暗中，培養的第一道光明， 是要觀察「因果絲毫不爽」，也就是說，只要出現在我們生命中的任何境界，這一 定跟自己的業力有關，若無業力而召感果報，這是違背佛法的真理，我們絕不相信。 所以剛開始觀察自己 的生命，善業决定召感安樂果報，罪業决定召感痛苦果報，我們對于這樣的真理， 深信不疑，這是培養智慧的第一個層次―凡夫覺。 二、二乘覺：前面業果决定的觀察，是觀察因果的表面現象，我們應進一步觀 察因果的循環，不論是安樂或痛苦的果報，它都是無常無我，剎那剎那的生滅，在 生滅中沒有一個恒常住不變异的「我」存在，它只是因緣所生，不斷流動的影像而 已。這種二乘的覺悟，是透過「諸行無常，諸法無我」的道理，觀察生命的相貌是 「生滅變异，虛僞無主」，察覺到業果的本質是畢竟空寂，這時我們對于任何因果 的流動就能安住于空性，以空性爲住，而對治有相果報的執取。如是對生命的觀察 更深入透徹，內心的安樂也更加堅固而不可 破壞。 三、菩薩覺：菩薩觀察因緣法，無論是表相因果的流動，或是因果的空性本質， 亦即諸法的本性，這些有相的現象與無相的本性，都是一念的心性所變現，如是我 們就找到一切因緣的根源，原來是一心所變現。這時我們觀察到，若要改造生命就 必須改造心念，因爲整個因緣就在剎那剎那的起心動念中，不斷的變現，所以改造 心念非常重要。在改造心念中，《大乘起信論》說，觀察這念心有二個相貌： 第一真如心：這是跟我空、法空相應的真如門，它是一切安樂的根本。 第二生滅心：這是跟我、法二執相應的生滅門，它是一切的根源。若要離苦得 樂，講到究竟處，就不完全只是斷惡修善；更重要的，要使心念「弃生滅，守真常」， 消滅有所得的攀緣心，安住于無所得的清淨本性，這才是真實究竟的離苦得樂。 前幾天臺中有位居士打電話給我，我聽他講話的口氣，覺得他是一位很用功的 Page 6 修行者，他說開始修習佛法後，經常自我反省。身爲一位居士，他所接觸的環境錯 綜複雜，所以有時覺得自己還是經常有貪欲煩惱、瞋恚煩惱、忌妒心、高慢心。他 說以前還未學佛時，不知道會起這些煩惱，自己活在無明大夢中，現在眼睛打開了， 啓動觀照力以後，發覺內心有這麽多的煩惱，他感到非常沮喪，有時非常厭惡自己， 他問我該怎麽辦？他能觀察到有相的善惡因果，這已經很難得，但他還可以提升觀 照力。雖然自己厭惡貪欲煩惱、瞋恚煩惱，但這些煩惱幷不代表自己，厭惡煩惱幷 不表示要討厭自己，什麽才是自己呢？每一衆生的本來面目是「何期自性，本自清 淨。」這才是自己的本性，而所有的煩惱跟罪業，都是後來熏習而有，這都是外來 的東西，它不能代表自己，所以我們應該厭惡煩惱，幷且要肯定自己。什麽才是自 己呢？簡單的說，「何期自性，本自清淨」，這才代表自己。所以菩薩從觀察整個 真如與生滅的因緣，覺悟自己的本來面目是「真如」，其他生滅變化流轉的煩惱障、 業障、報障，都是一時的顛倒熏習而有，所以也可以假借佛法的熏習，把它消滅。 以上是在學佛過程中重要的覺悟－始覺。 第三、究竟覺：當所栽培的始覺智慧與本覺智慧，合和爲一，始本不二，始本 一如，這是究竟覺。覺悟是指內心的觀照，這在佛法中非常重要。佛法的修學有內 的觀照及外在的行動兩種，觀照有法的角度來說，假如內心觀照真理的智慧消失， 即使斷惡修善，也只能成就人天有漏的福報，不能成就解脫的。古德說：「剎那失 照，猶如死尸。」一位修行人，無論拜佛或持戒，譬如修持戒，如果沒有跟四念處 的觀照相應，內心只在戒相上造作，就不能産生解脫功德，所以「剎那失照，猶如 死尸。」在禪宗的傳承，每天在靜坐反省自己時說：「主人翁，你要醒一醒啊！」 也就是說，經常要提醒自己，不要被眼前境界所轉，心不隨境轉，要求自己跟境界 接觸時，啓動觀照智慧，安住于真理，不要著于外在的境界，如是漸漸能趨向佛道。 以下解釋經題《佛遺教經》的「遺教」。佛陀在本經宣說「遺教」，「遺」的 「顧命」，也就是世間人所謂的「遺囑」。「顧命」的顧是回首，佛陀一生中宣說 Page 7 了很多戒定慧法門，在臨命終時把他做了重點式的回顧，稱爲「顧命」。「遺囑」 是佛陀在臨命終時，對于還未修成阿羅漢的弟子們，把戒定慧的重點做最後的告誡。 所以身爲佛弟子，依之而修行才是真正的法子，假如違背佛陀的遺教，則是大逆不 孝。身爲佛弟子，我們孝順佛陀主要是依法而行，所謂「孝順」，百孝不如一順， 真正的孝是順從佛法修學，這才是真實孝順佛陀。最後經題之「經」，古德的解釋 有二： （一）法：法是軌則，佛陀說法時，經常宣說：雜染法有雜染法生起的規則， 清淨法有清淨法生起的規則。 （二）常：佛陀所宣說的染淨規則，不隨時空而改變，過去如是，現在如是， 未來亦複如是。 這部經是佛陀的遺教，佛在世時，弟子們依止佛陀而修行，以佛爲師經常親近 佛陀，請佛陀開示，佛爲師。一位內心顛倒的衆生，佛陀以他的智慧，觀察衆生的 根基，知道衆生煩惱的厚薄，善根的淺深，爲衆生破除種種障礙，所以佛在世時， 弟子們若有問題，請佛陀開示即能解决。但現在佛陀即將滅度，這時弟子們有兩種 心情，若是四果以上的阿羅漢聖人，他內心已有清淨光明的戒定慧，他安住在無漏 的戒定慧中，對佛陀的滅度只是感到很遺憾，如果佛陀能住世久一點，則會更好。 所以四果以上聖人對佛陀滅度的悲傷，比較輕微，他只是感到遺憾，因他內心中已 經有一個「家」，他有戒定慧的法寶來攝受他的心。但四果以下的聖人及凡夫就不 同，他們大事未辦，而且內心的「家」尚未生起，有的還未完成，這時佛陀即將滅 度，他們頓失依護，所以內心非常驚怖，尤其生死凡夫更感驚恐。佛陀在離開衆生 之前安慰弟子們說：「我在世時，以佛爲師，佛滅度後，以法爲師。」雖然佛陀已 滅度，但弟子們能遵循佛陀教法，「展轉行之，則是如來法身常住而不滅也。」也 就是說，佛陀雖已滅度，但如果對佛陀日常生活中的開示，能精進修學，就像佛陀 在世時一樣，大家也可以得到離苦得樂的功德。所以後面的流通分中說：「佛在世 Page 8 時，以佛爲師，佛滅度後，以法爲師。」以佛陀的戒定慧法門修學，也就代表佛陀 法身常住而不滅。 二、《佛垂涅槃略說教誡經》 本經的第二個翻譯是《佛垂涅槃略說教誡經》。「垂」是將入未入之時，佛陀 在臨命終時，將入涅槃而未入涅槃的時候，稱爲「垂」。「涅槃」是「離過絕非， 不生不滅之義。」涅槃是相對「生死」而說，它有二層意義： 第一是離過絕非：涅槃本身沒有煩惱跟罪業，它是大安樂的境界，跟凡夫的生 死煩惱不同。佛陀內心昨天的安樂，跟今天、明天沒有任何變化，不生不滅，不增 也不减。涅槃的安樂境界是不生不滅，它不像凡夫的安樂是不斷的剎那剎那流動改 變的，若安樂是完全相同的，沒有任何變化，不生也不滅，不垢也不淨，立爲涅槃。 涅槃的內涵包括了「離過絕非」及「不生不滅」，這種境界安住這裏的涅槃是約小 乘的「無餘依涅槃」而論。 「略說」是「對平日廣說，此爲要略。」平常佛陀說法時，時間很充裕，所以很 廣泛的宣說戒定慧法門，但這時佛陀臨滅度間緊迫，所以佛陀只能選擇戒定慧中比 較扼要的，加以說明，這是略說的第一層意義。此外，「又對大機所見《大般涅槃 經》，此爲簡略故也。」前面是約量的廣略，這裏是約內涵的淺深來說。大乘根基 的人，他所聽聞佛陀的教誡是四十卷的《大般涅槃經》，這是比較深入的一部經， 小乘根基的人聽到的是本經的《佛遺教經》。蕅益大師在解釋經題時說，本經從當 體上來說是聲聞法，但旁通大乘。聲聞法對菩薩來說是共學的，聲聞法主要是對治 三界的見思煩惱，所以對凡夫是比較實際一點，因我們現在經常所起的煩惱都是三 界的見思煩惱，所以如果能善加利用聲聞法，對我們現前的環境來說特別扼要。 這裏對涅槃與生死作一簡單的說明：我們這一期生命的死亡，從凡夫來說，生 死的依止處是無明，亦即我愛執，這是以自我爲中心，所生起的生滅心識，亦稱爲 阿賴耶識。凡夫的死亡，因他內心中有自我意識，所以他積集很多的煩惱與罪業。 Page 9 在一期生命結束後，他必定召感三界的有漏果報，所以凡夫的生死是不能作主的， 「引滿能招業力牽」，是由業力所引導。我們一次又一次在生命中起同樣的煩惱， 造同樣的錯誤，受同樣老病死的痛苦，不斷的重複我們生命的歷史，這就是所謂的 生死。佛陀在生死中，他的心安住于涅槃，涅槃的依止處是跟我空、法空相應的清 淨法身，也就是說，佛陀那念清淨明瞭的心性是沒有煩惱跟業力的，所以說是離過 罪非。若沒有煩惱跟業力，他爲何來到人世間呢？他是依止大悲心，所謂的「從本 垂迹」，從清淨的法身中，依止大悲心，來到人世間陪我們流轉，爲衆生宣說佛法。 當死亡來臨時，佛陀「攝迹歸本」，又回到清淨法身，所以在整個過程中，他是清 楚分明，完全能自在作主，這跟凡夫是不同的。以上是解釋經題，這有《佛遺教經》 與《佛垂涅槃略說教誡經》兩種的經題。 第二科、：經文大意 一、總標 夫化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺教經焉；推征解釋開誘行業，莫深于馬鳴（天 親）論矣！然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啓明大品歟。彼則融有而即空，此乃扶律 以詮定。是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身；上士七科，滋法乳而延命。既而寡尤寡悔， 二乘由是而功成；即事即心，三賢于斯而果滿。非夫至聖最後垂範者，則安能至于 茲乎！ 然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啓明大品歟。彼則融有而即空；此乃扶律以銓定。 非夫至聖最後垂範者，則安能至于茲乎！夫是故既而化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺 教經焉； 推征解釋開誘行業，莫深于馬鳴論矣！中夜三唱，圓戒珠以嚴身；上士七科，滋法 乳而延命。寡尤寡悔，二乘由是而功成；即事即心，三賢于斯而果滿。 這段總標是蕅益大師在《佛遺教經論疏節要》中，注解《佛遺教經》前的一段 開示，以說明本經特色。在佛陀一生所說的教法中，講到化教與制教，「制教」詮 Page 10 釋戒律之學，以攝受我們身口二業，對治身口的罪業；「化教」則詮釋定慧之學， 調伏我們意業的愛取顛倒。在佛陀一代的教法中，對制教的戒學及化教的定慧之學， 都能叙述其事相，張舉其義理的，可說沒有超過《佛遺教經》的了。也就是說，一 般的經典都有所偏重，或偏重戒律，或偏重止觀，只有本經是戒定慧三學都完全開 展叙述。 在《遺教經》的諸多注解中，若講到義理的解釋，乃至于修行方面的開導，則 沒有超過天親菩薩《佛遺教經論》的周詳了。《佛遺教經論》的作者，古代有二種 說法，有說是馬鳴菩薩所作，有說是天親菩薩所作，但現代人偏重認爲是天親菩薩 所作，但這二種說法都是存在的。在入正文解釋時，無論是科判或義理的發揮，都 是根據蕅益大師的《佛遺教經解》，而蕅益大師的注解，事實上多分參考天親菩薩 的注解，很多地方是類似的，只是蕅益大師將它簡化扼要。這裏蓮池大師贊嘆天親 菩薩的《佛遺教經論》，認爲它能瞭解佛陀的真實義，把《佛遺教經》的義理完全 開顯出來。天親菩薩對《佛遺教經》注解的地位，有如龍樹菩薩之解釋《大品般若 經》，《大品般若經》在歷代的注解中，以龍樹菩薩的《大智度論》最爲權威。天 親菩薩的《佛遺教經論》亦複如是，它也能把佛陀《遺教經》的真實內涵完全表達 出來。以上是這二部論的相同處。 「彼則融有而即空，此乃扶律以詮定。」這二部論的不同處，《大智度論》是 融會有相的因緣法，入無相的空性，也就是說，《大智度論》所講的因緣所生法， 不論是生死的雜染緣起，或清淨涅槃的還滅緣起，都是假借因緣所生，其體性是畢 竟空。所以《心經》說：「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意。」在空 性的觀察中，不但凡夫的有漏法是畢竟空，乃至「無苦集滅道，無智亦無得。」聖 人所覺悟的四聖諦真理也是畢竟空，都是假借因緣才出現。所以《般若經》的重點 偏重在發明無相空性，本經則不同，「此乃扶律以詮定」，本經一方面重視戒律的 修持，一方面更强調止觀的修學。所以在修學的方法上，有的經典是屬于破壞性的， Page 11 如「般若經」專門破執，你講一個東西，它就來破，破到最後就無有少法可得；有 的經典則是建設性的，它要你這件事要做，那件事也要做，這是屬于有相行。本經 屬于建設性的經典，建立我們的戒定慧之學。「是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身；上 士七科，滋法乳而延命。」所以佛陀臨終時的三唱，使我們能戒身具足，經過天親 菩薩七科的說明，使佛法能永遠相續存于我們的心中，因佛陀有時講得很簡略，須 假借天親菩薩七科的說明，才能把佛陀的法義轉入衆生心中，使法身相續不斷。 最後總結：「既而寡尤寡悔，二乘由是而功成；即事即心，三賢于斯而果滿。」 從滅惡角度來說，修學本經能减少身口的過失，「尤」是指口業的過失，「悔」是 指身業的過失，所以修習本經能减少身口的過失，而奠定止觀的基礎。在生善方面， 若能把持戒的事相，會歸到止觀的修行，則能成就三乘的聖果。這樣的經典，如果 不是佛陀在臨命終時，徹底悲心的告誡，怎能發揮如此殊勝的功德呢？我們讀本經 時，會有一種深刻的感受，我們過去雖也學過戒律與止觀，但本經的不同處，在于 它特別扼要，譬如持戒，佛陀在本經告訴我們有幾個重點要先成就；在滅惡方面， 惡法雖有很多，但哪些惡法絕不能觸犯，若觸犯馬上會障道；在生善方面，善法雖 也衆多，佛陀告訴我們哪些功德一定要先成就，否則將一事無成。所以佛陀在臨命 終時，對滅惡生善的內涵已沒有太多時間廣說，只能抓住重點宣說，諸位在讀本經 時，你將能體會佛陀的徹底悲心他把重要處都標列出來。 佛遺教經講記(二) 淨界法師主講 二、別明 前面的總標是引用蓮池大師的開示，以下根據天親菩薩的《佛遺教經論》，說 Page 12 明本經的大意。天親菩薩在造論之前也造了一些偈頌，以下是其後半段的偈頌：「爲 彼諸菩薩，令知方便道。以知彼道故，佛法得久住。滅除凡聖過，成就自他利。」 佛陀爲什麽宣說這部經呢？天親菩薩說，佛是爲大乘菩薩而說。本經的當體雖然是 聲聞法，它所對治的是三界的見思煩惱，但身爲大乘菩薩要共聲聞修學本經，因大 乘的凡夫位菩薩，他心中也有這種見思的過失。本經使我們在對治見思煩惱時，能 正確的了知方便道，這方便道是指戒定慧法門，也就是說，若要契入涅槃，須假借 戒定慧作爲方便。雖然戒定慧本身不是涅槃，它是一種有爲的造作，仍是生滅之法， 但假借戒定慧的生滅法，能使我們趨向不生不滅的涅槃，所以戒定慧是趨向涅槃的 方便。我們若能如實了知戒定慧的方便道，則有兩種的功德： （一）滅除凡聖過：這是成就自利的功德。凡夫跟聖人在修習戒定慧時，凡夫 有增益的過失，他會産生有相的執取，因這我相的執取，使戒定慧的功德無法完全 開顯出來。所以凡夫在持戒修止觀時，他在心中産生我相的執取，這我相本來是不 存在的，是因凡夫執取而有，故稱爲增益的過失。小乘的聖人在修習戒定慧時，産 生對空性的執取，他內心安住在少事、少業、少希望住，這樣就産生方便道，調伏 粗重煩惱勸修出世法要勸修方便（無求、知足、遠離、不疲倦、不忘念）勸修正行 （禪定、智慧）勸修結行（不戲論）調伏五根，調伏意根（對治煩惱）遮止邪業（對 治邪業）收攝五根（對治止苦）生减損的過失，本來戒定慧是爲成就自利利他，但 二乘的聖人因內心安住在少事、少業、少希望住，所以是一種减損的過失。若能如 法的修學《佛遺教經》，則能免除凡夫的增益之過，跟聖人的减損之過。本經告訴 我們，何種戒定慧的修學才合乎中道，不增也不减，如是才能完全開顯戒定慧滅惡 生善的功德。 （二）佛法得久住：這是成就利他功德。佛法不共外道處，在于它的解脫道， 而佛法之有解脫的功德，來自于對生命正確的觀照，亦即所謂的正見。如果佛弟子 沒有戒定慧的正見，只是在表相上修學，這種表相的修學沒有觀照力的引導，只是 Page 13 人天的善法，則佛法跟一貫道、基督教沒有什麽不同，也就是說，一貫道、基督教 的教法，能使生死凡夫暫時的生天，如果佛法的修學也只是使人生天而已，則佛法 的尊貴處就消失了，因爲它沒有比外道更加殊勝。所以佛法的可貴處在于它的修學 中，都有對生命如實觀照的正見，這是佛法之所以成就解脫的主要因素。本經使我 們能正確生起修習戒定慧的正見，如是佛法的功德才能代代相傳，利益後世衆生， 所以本經能使解脫道的功德久住。總之，因爲知道戒定慧的方便道，成就自利與利 他功德，所以佛陀在臨命終時必須加以宣說。 什麽是方便道呢？這裏根據蕅益大師的科判，畫成講表來作說明。本經的修學 主要有二： 第一調伏粗重煩惱：這是以持戒爲根本，調伏我們的粗重煩惱。這裏偏重在斷 惡，這是依止六根來斷惡，分成二部分： （一）調伏五根：先調伏眼耳鼻舌身前五根，蕅益大師對調伏五根又分成二段： （1）遮止邪業（對治邪業）：有些事業在造作後會在內心中産生負面功能，對 戒定慧的修學有破壞性，這稱爲邪業。這些邪惡事業障礙修學聖道，故要遮止避免 造作。 （2）收攝五根（對治止苦）：很多的煩惱都是起源于放縱五根感官的感受，故 要收攝五根。 （二）調伏意根：調伏粗重煩惱的第二部分是要調伏意根，這比較重要，因爲 「心爲業主」，對這念心的攀緣煩惱要加以收攝。以上在持戒方面是偏重都攝六根， 調伏粗重煩惱。 二、勸修出世法要：這是止觀雙運。出世法要在本經中有三個階段： 第一勸修方便：在正修止觀之前，須具足以下五種前方便，否則就不能生起止 觀。 Page 14 （1）無求：無求即是少欲。既然想要成就出世的功德，對于平常生活資具的欲 望要淡薄些，儘量能少欲。 （2）知足：對于已經獲得的生活資具感到滿足，幷知感恩。 （3）遠離：遠離不必要的人事攀緣，若人事因緣太複雜會妨礙止觀的修學。 （4）不疲倦：這是精進，要有不斷的定課，專一相續的修學。 （5）不忘念：在佛堂做完功課出來後，對于在功課中所栽培止觀的正念，保持 不失，經常憶念在止觀中所栽培的觀照力。 第二勸修正行：本經能使佛法久住，滅除凡聖的過失，主要是靠禪定跟智慧， 這是正行，經文中會說明如何修習禪定跟智慧。 第三勸修結行：當禪定跟智慧的功德生起後，如何能保任不失，這要不戲論， 這裏的不戲論是指不顛倒，使止觀能保任不失。以上是整個經文的修學大綱。蕅益 大師說本經當體是聲聞法，但又旁通大乘。一般的持戒只是遮止邪業，對于不能做 的事加以遮止，但它幷沒有要求我們都攝六根，都攝六根要依止止觀，不是靠持戒。 但本經在持戒時，止觀就現前，也就是說，戒引生止觀，止觀又回過來幫助持戒， 所以這裏的止觀是相輔相成，這種觀念只有在大乘的教法中，才有這樣的傳承。所 以本經所對治的雖是見思煩惱，當體是聲聞法，但在實際操作時，却有非常濃厚的 大乘精神，因本經在持戒時，它有用止觀來都攝六根，在持戒時都有止觀的觀照力 現前，這是本經旁通大乘的理由。 第一科、隨文釋義 ○ 入文分三。甲一、序分；甲二、正宗分；甲三、流通分。 甲一、序分 釋迦牟尼佛，初轉法輪，度阿若憍陳如；最後說法，度須跋陀羅。所應度者， 皆已度訖。于娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。爲諸弟子，略說法要。 Page 15 釋義 蕅益大師的注解中說，這段序分主要是贊嘆說法者的功德。這分爲二， 第一段說明生平的功德，第二段說明臨終的功德，以下先說明生平的功德。生平功 德又分爲自利功德跟他利功德，「釋迦牟尼佛」這句話是說明說法者所成就的自受 用功德。依南傳佛教的記載，釋迦牟尼佛大約在二千五百多年前，也就是中國的周 昭王時代，出生于印度的迦毗羅衛國，父親是淨飯王，母親是摩耶夫人。摩耶夫人 于藍毗尼花園的無憂大樹下，在散步時生下釋迦太子。太子出生後，淨飯王請外道 長者阿斯陀仙人爲太子看相，仙人見太子具足三十二相八十種好，他就說：「太子 如果是在家，以他的福德力能統領四天下，成就轉輪聖王；如果出家，則能成就無 上正等正覺。」父親淨飯王因爲個人的私情，希望太子在家繼承王位，統領四天下， 成就釋迦族的霸業。所以太子年輕時，父親就爲他建造了春夏秋冬四種宮殿，供太 子享用，目的是希望假借世間的五欲，打消太子出家的念頭。五欲的快樂夾雜煩惱 跟罪業的過失，這種快樂使人「常者生厭」，所以太子在十九歲時對這五欲的快樂 産生厭倦，于是帶著隨從到宮外觀看人群，他在人群中見到三種人，對他産生很大 的刺激：第一是老人，原來總有一天人會衰老，頭髮變白，皮膚起皺紋，身體虛弱。 第二，他見到人會生病，疾病造成身體種種的痛苦，當病痛出現時，即使受用種種 快樂也沒有意義。第三，也是最可怕的，他見到人最後會死亡，死亡來臨時，所有 的安樂全部消滅。這時太子見到人必定經過老病死三個階段，他內心産生驚怖，感 到世間的快樂是如此的脆弱，如此的無常敗壞，所以太子就在十九歲時，放弃王位， 出家修道。太子出家修學，有三個階段值得加以說明： （一）五年的參學：當時印度是宗教哲學思想非常昌盛的國家，他當初參訪的外 道主要是冥想外道，這是使人內心保持無想，以無想爲解脫的根源。太子跟隨冥想 外道修習無想，成就了種種的禪定。後來他自己覺悟，若只是讓內心保持無分別住 的無想，這種境界只是「如石壓草」，不能真實消滅老病死痛苦的根源，這種禪定 不是解脫之道。 Page 16 （二）苦行林的修學：第二階段他走入苦行林，開始修學六年的苦行，他想假借 身體的苦行，以消滅煩惱與罪業。在六年的苦行中，每天日食一麻一麥，經過六年 的苦行修學後，太子如是思惟：衆生在五欲中有過多的享受，這是障礙聖道，但過 度的苦行，身體虛弱以致不能專注，這樣子也障礙聖道，只有中庸才是隨順聖道。 所以參學五年的禪定，乃至六年的苦行後，他知道禪定跟苦行都不是解脫的因緣。 于是他離開了苦行林，接受牧牛女供養由牛奶與粥煮成的乳粥，太子吃下乳粥後， 精神飽滿，進入他生命中最重要的階段，走入菩提樹下靜坐。 （三）靜坐成佛：太子在十二月初八的晚上，夜睹明星，豁然開悟，通達生命的 真實相，生起了無漏智慧，成就了所謂的「釋迦牟尼佛」。以上說明佛陀的自利功 德。 以下說明佛陀的利他功德。佛陀成道後，最初在鹿野苑三轉四諦法門，度五比 丘中的阿若憍陳如。當初太子决定出家，淨飯王因愛護兒子，就在釋迦族中挑選五 位年輕人，陪伴太子修學。當太子修學苦行時，有幾位陪伴者受不了苦行而離開， 其它剩下的幾位陪伴者，當他們見到佛陀接受牧牛女的供養，放弃苦行後，他們也 離開了太子。等到佛陀成道，佛陀就到鹿野苑找尋當初陪伴他修行的這五個人，所 找到的第一人就是阿若憍陳如，當時他繼續在修習苦行，佛陀就爲他三轉四諦法門。 剛開始佛陀爲他示相轉，告訴他修行不只是修苦行，而是要知道生命有二種因緣： （一）苦集的因緣。 （二）滅道的因緣。生命有痛苦，痛苦的來源是因內心有煩惱跟罪業，這跟色 身沒有關係，所以修苦行用種種方法來折磨色身，不能解决生命的痛苦，有如牛車 不走，就算你打壞牛車，也幷不能解决問題，因那是牛有問題。佛陀說三界流轉的 因緣是「苦集」；生命光明的因緣在于「滅道」，解脫生命流轉的因緣是涅槃，這 是寂靜永恒不可破壞的安樂，若想得到涅槃的安樂須修戒定慧之道。佛陀爲五比丘 的阿若憍陳如指出生命的二種相貌：「苦集」的流轉門及「滅道」的還滅門，生命 Page 17 有這兩種選擇，以上是示相轉。 其次，佛陀對阿若憍陳如勸修轉，這是「知苦、斷集、慕滅、修道。」要知道 「苦」的相貌，對「集」要斷除，對涅槃要生起欣慕之心，對「道」要如實修行。 佛陀第二次轉四諦法門是勸修轉，想要解脫痛苦，須做四件事：「知苦、斷集、慕 滅、修道。」 第三次是作證轉，佛陀以自己的修行經驗做爲阿若憍陳如的榜樣，佛說：「此 是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。」佛陀所宣 說「苦集滅道」的道理，不只是一種理論，這是可成就的真實功德，不是天方夜譚 的假想理論。 龍樹菩薩的《大智度論》講到轉法輪時，說明佛陀在成道後要修百劫以成就三 十二相，這是爲取信于衆生，也就是說，佛陀必須具足三十二相的威德力，使佛陀 所宣說的法，衆生都會信服。佛法的道理常跟衆生顛倒思想衝突，則如何取信于衆 生呢？剛開始要靠佛陀三十二相八十種好的威德力來攝受衆生，所以佛陀在現出三 十二相後，說這四聖諦的道理是可以修成的。阿若憍陳如如是思惟四聖諦，他就證 得阿羅漢果，這是最初僧寶的出現。佛陀次第在苦行林尋找其它四位年輕人，後來 他們也都次第證阿羅漢果，這是佛陀最初的僧團。 佛陀最後臨滅度在涅槃會上度化須跋陀羅。他本來是修習禪定的外道，已一百 二十歲，有一天從禪定出來，聽聞佛陀即將滅度，因他過去世有善根，他在一百二 十歲的高齡才産生驚怖，所以趕快去面見佛陀。侍者阿難尊者遮止須跋陀羅，說佛 陀身體不舒服，不准有人再進去見佛，佛陀天耳遙聞，知到須跋陀羅跟他有因緣， 招呼阿難尊者讓他進來，佛陀爲他宣說八正道的道理，當時他就證初果，佛又爲他 講四聖諦，他也證得四果，須跋陀羅就在佛陀面前先滅度。 以上說明佛陀說法功德的最初跟最後情况，中間的情形則是「所應度者，皆已 度訖。」這是贊嘆佛陀後得智的觀機逗教，皆沒有錯謬，也就是說，衆生的善根什 Page 18 麽時候成熟，佛陀的觀察皆沒有任何差錯。譬如說，你修止觀的內在善根在今天成 熟，佛陀絕不會等到明天才度化你，所以你什麽時候善根成熟，佛陀就什麽時候出 現，說法使你成就解脫。所以佛陀一生度化衆生，「所應度者，皆已度訖。」佛陀 的後得智沒有任何差錯，衆生之所以沒有被度化，是因其善根尚未成熟。以上是贊 嘆佛陀生平的功德。 以下說明佛陀臨滅度時，他也是表現自利利他的功德，先說明佛陀的自受用功 德。佛陀臨滅度時是在娑羅樹下，娑羅樹堅固高大有三十二尺高，這娑羅樹二棵連 在一起，稱爲雙樹，上枝相合，下根相連，這表示佛陀所覺悟的真理是不常也不斷： 佛陀對生命的觀察，生命的相貌是不斷滅的，因果絲毫不爽，有相的因緣只要有造 因，因地的業力就不會消失，因地就有召感果報的功能，這是說明生命不斷滅的道 理；不常是指雖然不斷滅，但業果召感的本身是剎那生滅，變化無常，從本性上來 說，體性是空寂的。以上表示佛陀對生命的觀察是不常亦不斷，非空亦非有的中道 實相。所以佛陀將入涅槃時，他那念清淨明瞭的心性是安住在中道實相的真理中。 「是時中夜，寂然無聲。」蕅益大師解釋無聲爲「言語道斷，」內心中沒有任何的 名言；寂然是指「心行處滅」，內心沒有分別的戲論。這「寂然無聲」是形容佛陀 臨滅度時，他內心安住在「言語道斷，心行處滅」的寂然無聲狀態，他心中是離開 一切名言及一切的分別，而安住在不常又不斷的中道實相。以上是贊嘆佛陀臨滅度 時的自受用功德。 佛陀臨終時的他受用功德－「爲諸弟子，略說法要。」這時佛陀知道他一生的 教化即將結束，所以需要在臨滅度時的關鍵時刻，把一生所宣說的戒定慧法門，做 一扼要的總結，讓弟子們知道如何正確修學戒定慧，所以略說法要。以上是贊嘆佛 陀的大悲心，他不但自己安住在寂然無聲的中道實相中，同時又能從空出假，「爲 諸弟子，略說法要。」這是贊嘆佛陀的臨終功德。蕅益大師對經文序分的注解，他 說在正式宣說《遺教經》之前，先贊嘆說法者的功德。說法者的功德可從二方面來 Page 19 說： （一）以法爲師：釋迦牟尼佛爲何能成佛？主要原因是以法爲師，他不是靠禪 定也不是靠苦行，他是依止佛法的熏習，在菩提樹下，夜睹明星，豁然開悟，成就 自利功德。 （二）以法師人：佛陀「以法爲師」得到自利後，接著「以法師人」。佛陀一 生中沒有做什麽慈善事業，他就是宣說佛法，廣度衆生。 我自己讀「遺教經」，讀到「于娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」 我對這句話很感動，一個人臨命終時保持「寂然無聲」，這是什麽境界呢？我們一 生的修行，臨終一關最爲要緊，所謂「養兵千日，用在一朝。」佛陀在臨滅度時， 色身敗壞，弟子們哭泣著，這時佛陀內心的觀照力現前，他能不隨境轉，這是一個 重點。當然佛陀是示現告訴我們，不論一生中做了多大的事業，攝受多麽多的眷屬， 蓋了多少廟，這些有爲法都是其次，臨命終時是否過得了關，關鍵點在于「寂然無 聲」，內心是否能真實放下因緣，向內安住，這才是重點，修淨土者更是如此。 蕅益大師說：「得生與否，全由信願之有無。」自己一生中持多少佛號，這倒 是其次，往生的關鍵，在于臨終時是否能「心不貪戀，意不顛倒，正念分明。」首 先自己內心相信阿彌佗佛的功德，絕對有能力救拔你；其次，你真實「厭離娑婆， 欣求極樂」，一心一意等待彌陀的現前，然後安住在現前佛號上，這才是關鍵。如 果平時雖念一萬、二萬聲佛號，臨命終時却起顛倒，東罣礙西罣礙，則這人决不可 能往生，因顛倒錯亂現前，沒有安住在內心的正見與正念中。所以臨命終時要注意， 你這時「雲何安住，雲何降伏其心？」自己要安住在真理上，不能向外安住，若向 外安住，「瞥爾情生，三界枷鎖，萬劫纏繞。」一個人臨命終時的失敗，就是一生 修行的失敗，則要從頭再來努力幾十年。平時的挫折，可能拜個懺，懺悔幾天就走 過去了，但臨命終時的失敗，却要付出另一期生命的代價，這有多可怕。爲什麽臨 命終時會錯亂呢？世間上的事情有它的等流性，有它的前因後果，蕅益大師說，沒 Page 20 有平時的正念，絕無臨終時的正念，若平時就很少在真理上安住，很少生起觀照， 則臨終時就無法生起觀照力。今生雖修習持戒修福的善業，來生就在三界得有漏果 報，如此而已。所以這段經文：「于娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」 這是非常重要。佛陀一生中雖也做了很多事業，如「初轉法輪，度阿若憍陳如；最 後說法，度須跋陀羅。所應度者，皆已度訖。」佛陀做了這麽多事業，而在臨終時， 佛陀是以什麽心態來面對滅度呢？「是時中夜，寂然無聲。」這段經文就是告訴我 們要這樣的修行。 佛遺教經講記(三) 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！好，請放掌。 甲二、正宗分 前面序分是贊嘆釋迦牟尼佛，從最初的出生、出家、成道，乃至轉法輪、入涅 槃，把佛陀一生所成就自利與利他的功德，作一簡略說明，這是贊嘆說法主的功德。 以下的正宗分正式說明佛陀的遺教，在正式解釋佛陀遺教之前，先說明修學佛法的 內涵中，最爲基礎也是最爲重要的兩個法門： （一）深信業果：身爲佛弟子，首先對于生命果報應該生起信心。一般人總是 覺得生命果報只是一種偶然，整個生命就只有今生，沒有過去生命，也沒有未來生 命。這種只有今生的生命觀，引生了「及時行樂」的思考模式，對來生生命沒有任 何目標與期待，所以他自然不會斷惡修善，完全憑著自己感覺來做事，這是顛倒的 凡夫心。我們對生命果報體相信「恒轉如暴流」，生命是一個沒有窮盡的水流，它 有過去、今生，及來生的生命，這無量無邊的水流在三界六道流轉中，由自己身口 意的業力，决定成就安樂果報，或成就痛苦果報。若創造善業，來生召感安樂果報， Page 21 若造罪業，來生則召感痛苦果報，所謂「萬般皆是業，半點不由人。」果報是由業 力所創造，這是初學佛法時的深信業果。從深信業果中，思惟無量劫來在三界的流 轉中，我們的生命累積了很多生死的業力，所以我們是業力凡夫，憑靠自己的力量 幷沒有出離三界的因緣。其次，我們相信三寶有大威德力，它决定能救拔我們，所 以從業果的思惟，帶動我們真實皈依三寶，祈求三寶的救護。 （二）皈依三寶：皈依三寶在修學內涵上，有兩種的不同： （1）佛在世時：佛在世時，佛陀心中有根本智及後得智，佛陀我空法空的根本 智，使佛陀安住在寂靜安樂的涅槃中，這是自受用功德；佛陀的後得智能觀察衆生 根機，開示衆生適當的教法。所以佛在世時，皈依三寶是「以佛爲師」，只要我們 親近佛陀，他就知道我們的根機適合修學何種法門，若遇到障礙，佛陀也知道如何 引導我們解脫障礙，所以在三皈依中，佛在世時是以佛爲師。 （2）佛滅度後：當佛陀入滅後，佛陀的色身已不存在，我們再也不能聽聞佛陀 的法音，這時的皈依三寶是「以法爲師」，佛陀一生中所宣說的教理，經過弟子們 結集而輾轉流通于後世的戒定慧法門，就變成我們在像法與末法時代的皈依處。所 以在佛陀將滅度，衆生變成要「以法爲師」，佛陀就必須在無量的戒定慧法門中， 作一簡單扼要的開示，標出重要處，使弟子們修行有標準，這是正宗分的佛陀遺教。 蕅益大師對正宗分分成二科：乙一、明共世間法要。乙二、明不共世間法要。 首先要修共世間法要，所謂「共世間」是指共于世間君子所修的人天善法，這是依 止持戒修福而成就人天安樂果報。其次，「不共世間法要」是世間法或外道所沒有， 只有佛法才有宣說，修此「不共世間法要」能成就出世的解脫功德，這是透過修學 禪定與智慧而成就永恒的解脫。在共世間的人天善法中分成三科：丙一、對治邪業 法要。丙二、對治止苦法要。丙三、對治滅煩惱法要。 先看丙一、對治邪業法要，邪業是指邪惡的業行，邪業會障礙修學聖道。對治 Page 22 邪業法要是指持戒，透過持戒以對治邪業。持戒又分成四科：丁一、明根本清淨戒。 丁二、明方便遠離清淨戒。丁三、明戒能生諸功德。丁四、說勸修戒利益。以下先 看第一科明根本清淨戒。 丁一、明根本清淨戒 汝等比丘，于我滅後，當尊重珍敬「波羅提木叉」。如暗遇明，貧人得寶。當 知此則是汝等大師，若我住世，無异此也。 消文 佛陀在滅度之前先講根本清淨戒，根本清淨戒有四條戒：不殺、不盜、 不淫、不妄。佛陀在宣說所依止法門之前，招呼了「汝等比丘」，在後面的經文也 處處談到「汝等比丘」，蕅益大師說這有三層意義： （一）示遠離相：比丘是出世的聲聞衆，他有遠離世間雜染相的功能，所以「汝 等比丘」表示這是聲聞衆所修學的當體法門，聲聞衆是當機衆。 （二）示摩呵衍方便道：摩呵衍就是大乘，佛陀講「汝等比丘」，這也等于要 求所有菩薩應該共同修學，因聲聞法是大乘菩薩的前方便，菩薩若沒有聲聞法的自 利作爲基礎，自然也沒有清淨的菩薩道，所以佛陀講「汝等比丘」，這也表示是大 乘佛法的前方便。 （三）示四衆之首：佛陀的出家二衆與在家二衆的四衆弟子中，比丘是四衆之 首，所以舉其首以該四衆，也就是說，即使你是人天乘的根機也應修學，因比丘是 四衆之首。 所以從義理上來說，佛陀招呼「汝等比丘」，以下經文所攝受的當體雖是聲聞 衆，但它旁通菩薩衆與人天衆的根機，這表示五乘根機的衆生都必須修學此佛陀的 遺教。 「當尊重珍敬波羅提木叉」：「波羅提木叉」是「別別解脫」，佛陀所制定的 戒法，包括在家的五戒、八戒，乃至出家的比丘戒、比丘尼戒，如果能奉持這些戒 法一分，就能得到一分的解脫，奉持十分，就能得到十分的解脫，故稱爲「別別解 Page 23 脫」。蕅益大師說，佛陀要我們尊重珍敬戒法，這有一層涵義：佛陀有二身，一者 色身，二者法身。佛在世時，弟子依止佛陀色身，跟佛陀共住，聽聞佛陀的教誨以 滅惡生善。但佛陀的色身也有生老病死，它是一種生滅之法，色身有生也就有滅， 我們無法長久依止，只能暫時依止。現在佛陀即將滅度，他不要我們依止他的色身， 而應依止佛陀的法身而住，佛的法身是無漏的戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知 見身等五分法身。譬如《阿含經》講到舍利弗尊者即將滅度，阿難尊者非常悲痛， 無法接受舍利弗尊者要入滅的事實，佛陀就找來阿難尊者說：「舍利弗的色身要滅 度，他內心的戒身、定身、慧身是否有入滅？」阿難尊者答說：「否也，世尊。」 這是說，身爲佛弟子，佛陀是我們的皈依境，但佛陀的色身也有生老病死，所以弟 子們面臨佛陀的滅度非常悲痛，感到頓失依護。佛陀安慰弟子們，在佛陀滅度後， 應依止他的法身而住，這法身包括戒定慧，這裏先解釋依止戒身而住。應該如何依 止戒身而住呢？佛陀講出兩個方法： （一）尊重：靈芝律師對這段經文解釋說：「保持不失，謂之尊重。」既然依 戒法而安住，首先要不斷的憶念戒體。我們曾經在三寶面前發願：「誓斷一切惡， 誓修一切善，誓度一切衆生。」許下修學佛法的目標之後，這時應不斷的憶念，自 己已不是過去的我，過去的我已全部死亡，現在是新生命的開始，自己已受戒法， 內心許下誓願斷惡、修善、度衆生，怎能起邪惡念頭做錯誤行爲呢？ （二）珍敬：靈芝律師說：「謹慎不慢，謂之珍敬。」對外在身口二業的行爲， 應謹慎護持戒行，不要對戒法生起輕慢之心，這是珍敬戒法。 佛陀在滅度之前告訴弟子們，應當尊重與珍敬佛陀所制定的戒法。爲什麽要如 是依止戒法而住呢？佛陀接著說明依止戒法而住的功德：「如暗遇明，貧人得寶。」 弟子們雖面臨佛陀色身的滅度，如果能如法的尊重珍敬戒法，我們的生命會有兩種 功德： （1）如闇遇明：「闇」是指過去生中我們所累積的煩惱跟罪業，這譬喻爲黑暗； Page 24 戒法就像黑暗中的光明，若能尊重珍敬戒法，就能破除心中所累積的煩惱跟罪業， 有這種破惡的功能，如法的持戒能滅除罪障。 （2）貧人得寶：貧人是指無量劫中，我們內心沒有佛法的善根，缺乏佛法的 「信、進、念、定、慧」的善根。如果能如法持戒，就能增長我們對三寶的信心， 乃至于有精進心、智慧心等，所以持戒有生善的功能。 所以佛陀說：「當知此則是汝等大師，若我住世，無异此也。」佛陀所制定的 戒法，有如我們殊勝的導師。如果我們生長于佛在世時，跟佛陀同住，他所能給我 們的功能也是滅惡生善。即使佛陀已不在世，若尊重珍敬佛陀的戒法，我們也能産 生滅惡生善的功能，所以如果能如法持戒，就跟佛陀同住無异，故說「若我住世， 無异此也。」這是佛陀在臨命終時的第一個交代，要我們善加受持四衆戒法，以産 生滅惡生善的功能。 釋義《楞嚴經》也非常强調四衆戒法，說四衆戒法是三世諸佛的四種「清淨明 誨」。《楞嚴經》說，積集善業有二種功德： （一）召感有漏的福報。 （二）成就清淨的功德。而清淨功德生起的關鍵，就以四衆戒法作爲判定標準， 所以說是四種清淨明誨。《楞嚴經》以殺生爲例，譬如你雖造善業，廣泛的修布施、 忍辱、精進、禪定等，這些善業很强，但你殺心也很重，來生會因善業的關係而墮 落神道，如果福報大者爲鬼王，福報小者爲鬼兵鬼將等。中國歷史上有些民族英雄 或革命烈士，他們也是積集很大的善業，爲公爲衆，但殺業重則很可能墮爲鬼王的 境界，因這四種清淨明誨是判定成就尊貴果報或卑賤果報的標準，所以若積集善業 却又廣造殺業，容易墮爲神道。其次，若積集善業却犯偷盜，則容易墮爲邪道，邪 道是山精鬼怪，他們白天不敢現身，晚上才敢出來做些偷鶏摸狗的事情，偷盜的業 力有這樣的果報。第三邪淫，邪淫的業力容易召感魔道，如今生善業强，則來生做 爲魔王，善業弱則爲魔民與魔女，所以淫業是召感魔眷屬的因緣。第四妄語，妄語 Page 25 是邪曲之心，這使所修的善法都不能成就。以上四種清淨明誨是三世諸佛講到因緣 果報時，它是清淨果報或雜染果報的判定標準。所以佛陀在臨滅度時教誨說，修行 人的首要之務是護持四衆戒法以滅惡生善。 丁二、明方便遠離清淨戒 依本經的解釋，持戒的功德有二： （一）成就功德。 （二）成就安穩。如果違犯根本戒法，則失去清淨的功德，即使修種種布施、 放生的善業，若違犯四衆罪法，善業不能成就尊貴身，只能在卑賤身或畜生道享受 福報，所以四衆戒法影響了我們功德是否能成就。以下「方便遠離清淨戒」是遮戒， 若違犯以下的戒法，功德雖仍存在，但會受折損而變得不安穩。所以前一科的根本 清淨戒影響了功德的有無，以下這一科影響功德的安穩性。 持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生，一切種植，及 諸財寶。皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，懇土掘地。 消文 蕅益大師對方便遠離清淨戒的注解有三科，這一科是說明遠離凡夫的增 過，凡夫在以下的十一件事，容易增長過失，故要遠離。 （一）不得販：販是方便求利，這是買賤賣貴，以低價買進，等高價賣出，這 稱爲販，這是假借買賣，求取利養。 （二）不得賣：賣是現前求利，這跟方便求利有何差別？販是剛開始就有賣出 的動機，把買賣當做職業。而「賣」在買時幷沒有想要賣出，但後來不需要了，就 以高價賣出，這就形成賣，它是以現前因緣成就利養。 （三）不得貿易：販賣都是與金錢有關，都透過金錢的媒介。貿易則沒有經由 金錢，而是以物易物，以自己之物交換別人之物，由以物易物中獲得價差，這也是 求取利養。 以上三種販、賣、貿易，容易增長我們的貪欲煩惱。依戒律的涵義，販、賣、貿易 Page 26 這三件事可從二方面來說： （1）如果出家衆跟出家衆間是可以以物易物，但不能有投機的價差，當初是什 麽價錢就以這個價錢跟對方交換。 （2）出家衆跟居士當中，不能有任何的販賣貿易。如果僧團有種植水果或其它 東西要賣，應該透過居士作爲代表，不能直接由出家衆跟居士做販賣貿易，只能開 緣由居士跟居士做販賣貿易。 （四）不得安置田宅：安置田宅是廣泛購買田地屋宅，這有求多安穩的過失。 求多安穩爲什麽是一種過失呢？依佛法之意，出家衆對三界果報的心情是「觀三界 如牢獄，視生死如冤家。」對三界果報要有無常、痛苦的感受，如是而啓發精進追 求聖道、精進皈依三寶的决心。如果廣泛安置田宅，則出離三界之心就鬆懈了，而 出離心是整個修行的動力，所以如果鬆懈了出離心，即使廣泛的拜懺、念佛，這些 善業變成沒有方向，所以廣泛的安置田宅，容易對三界果報産生執取，則臨命終時， 很可能對正念造成罣礙，所以佛陀勸我們不要安置田宅，當然如果是爲了三寶的因 緣是可以開緣的。 （五）不得畜養人民：這「人民」是指外眷屬，內眷屬是徒弟，對徒弟要以法 以食教育他。外眷屬是指不是佛教徒的工作者，他可能是水電工或土木工等，他本 身不是佛教徒，而他的身口意有過失，既然不是同修梵行是不能共住的，他的行爲 會染污整個清淨的僧團，所以佛陀要我們不能畜養人民，有事情請他來工作，工作 完畢就請他回去。 （六）不得畜養奴婢：前面的人民是工作者，這裏的奴婢是侍奉生活起居的僕 從。出家衆不能請印度尼西亞傭、菲律賓女傭等，爲什麽呢？因這有增長高慢心的 過失。如果請奴婢爲我們做事，時間久後，內心總覺得高人一等，這高人一等的心， 會障礙修學佛法的進 Page 27 步，所謂「我慢山高，法水不入。」有高慢心就很難聽從別人的勸諫，聽不進別人 的勸諫則很容易栽跟頭，所以不能畜養奴婢。 （七）不得畜養畜生：蕅益大師解釋畜養畜生有二： （1）求利養而畜養畜生，如養鶏養鴨而販賣，這容易造成殺生的助緣。 （2）不能畜養像猫、狗的畜生，因猫、狗會追殺老鼠等弱小動物，畜養它們也 可能造成殺生的因緣，所以要避免。 （八）不得一切種植：一切種植包括種菜、水果、樹等，因這有多諸雜務的過 失。人的精神體力有限，若將精神體力用在種植上，精神體力耗盡，修止觀時就會 打瞌睡，所以多諸雜務障礙修學聖道。 （九）不得集諸財寶：積集財寶會造成慳貪心。理論上，一個人財富愈多，就 愈慷慨愈肯布施，但事實上剛好相反，財富累積愈多，會愈慳貪。有十萬元時，目 標就鎖定一百萬，等到有一百萬時，就擬定目標爲一千萬，爲什麽這樣呢？因貪欲 是不可能滿足的，欲望愈受刺激，它愈廣大。佛陀的智慧告訴我們，多餘的錢財要 趕快布施出去。當然若爲弘揚三寶的因緣而蓄存財寶，這是可以開緣，若爲個人積 蓄錢財則很容易造成慳貪心。 （十）皆當遠離：對于前面九條的過失，自己心中沒有生起想要遠離之心，不 把它當作火坑來避免，雖然自己沒有造作，但內心不想遠離，這是不覺悟的過失， 也就是愚痴的過失。 (十一)不得斬伐草木，墾土掘地：爲什麽不能砍伐草木呢？這有兩層意義： （1）草木多數是畜生所依止的處所，很多畜生依止草木而住，故在砍伐的過程 中，很容易傷害其身體，這有殺生害命的過失。 （2）高大過人頭的樹木，都是鬼神所依止的處所，稱爲鬼神村，若破壞其處所， 他們容易起瞋心，所以在律上說，若要砍伐高大樹木，先要跟鬼神溝通，燒香告訴 Page 28 他們說，今天這裏有三寶的因緣，請他們搬離此處，一星期後的某天要砍掉這棵樹， 希望他們慈悲成就三寶的功德。在這一星期中，如果有出現异象，如他們托夢不想 搬離，因有些鬼神很執著，他覺得住這裏很好不想搬離。當有异相出現時，就不能 砍伐這些樹木，而要等待因緣。如果一星期沒有出現异象，表示他們同意你的看法。 除了草木不可砍伐，土地也不可墾掘，因土地裏有很多的畜生，如蚯蚓及螞蟻等， 它們都依止土地而住，如果我們墾土掘地，會傷害它們的生命。所以斬伐草木，墾 土掘地有傷生害命的過失，戒律上是禁止的。 釋義 以上十一條戒法都是遠離凡夫的增過，古德總結以上十一種情况有三種 過失： （一）增長煩惱：造作販賣貿易，安置田宅，很容易引生貪、瞋煩惱。 （二）妨礙修道：在這十一種情况中，種種造作會耗損很多的精神體力，對修道 會産生分心與障礙。 （三）乖違威儀：出家衆與人做買賣，乃至種種的種植、砍草掘地，這些乖違威 儀的事情，很容易被人譏嫌，造成衆生對三寶退失信心。因有以上三種過失，所以 佛陀在臨滅度前，要修行人避免造作以上十一條的事情。 佛遺教經講記(四) 淨界法師主講 方便遠離清淨戒共有三科的經文，前面的一科是遠離凡夫的增過，有十一條戒 法要護持。以下看第二科： 合和湯藥，占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，歷數算計，皆所不應。 消文 這一科是遠離外道的損智，佛弟子若做以下這五種事情，很容易折損清 淨的智慧，故應避免造作。 Page 29 （一）合和湯藥：這是透過煉丹制藥來爲人治病。 （二）占相吉凶：「占」是占卜，如文王八卦或米卦等，從卦象中看出一個人的 吉凶禍福。「相」是看相，看一個人五官的長相，來判定吉凶禍福。以上的占相吉 凶也就是所謂的爲人算命。 （三）仰觀星宿：透過觀察夜晚星宿的變化，推測人世間因緣的變化，這是以星 宿的變化來判定人事因緣的變遷，稱爲仰觀星宿。 （四）推步盈虛：前面「仰觀星宿」是以眼睛觀察星宿的變化，這「推步盈虛」 則是由儀器推測星宿的變化，以判斷人事的吉凶禍福。 （五）歷數算計：由計算天干地支、生辰八字等陰陽數字，推算出一生的吉凶禍 福，如紫微鬥數、四柱等的算命，「皆所不應」，皆不該從事這些事。 釋義 蕅益大師總結前面五條戒，說這是「邪心求利，不達正因緣法。」對因 緣觀還未堅固之前，若經常做這五件事，則容易生起顛倒的智慧。我在未出家前， 也曾親近一些外道的大修行者，後來我發覺這有問題，外道雖也强調斷惡修善，但 他們的斷惡修善幷沒有判定標準，如這件事是否該做，他們就卜卦問神明，神明說 可以做，他們就去做，神明說不可做，就不去做。如此久後，自己的這念心完全沒 有判斷能力，也就是說，什麽事情該做或不該做，自己的明瞭心完全要訴諸于外在 的卜卦、神明的指示，否則自己不敢下决定。我發覺一個人待在外道久後，內心會 喪失判斷能力。佛法的八正道中，第一個就是正見，一個人一定先要有正見智慧， 才能行善法，先要知道什麽是功德相、過失相，由正見才産生正思惟，也才産生正 確的身口意。若對佛法因緣觀的真理沒有勝解前，就做前面的五件事，則你的心容 易心外求法，時間久後，對吉凶禍福的因緣，這件事爲什麽是功德相或過失相，你 完全不能了知。我有位師兄弟，他閉關好多年，後來他就不看教理，一路在行門上 用功，後來他出了一些問題，請我幫他處理。他說他現在什麽事都請示觀世音菩薩， 聽他講的意涵，我認爲那不是觀世音菩薩，因他甚至今天中午要吃幾碗飯，也要請 Page 30 示菩薩。我對他說，你這樣內心已沒有智慧，猶如行尸走肉一般。佛法的六波羅蜜 中，最尊貴的是般若波羅蜜，這猶如人的眼睛。修行要目足雙運，所有的修行是依 止智慧的引導而成就解脫，如果甚至中午要吃幾碗飯，自己都無法判斷，則怎麽能 知道什麽是生死的因緣？什麽是涅槃的因緣呢？臨命終時什麽該放下，什麽該追 求，則更不可能了知了。所以前面的五件事雖是攝受衆生的方便，但佛陀提醒我們， 做這些事情會折損我們的智慧，自己要小心。 我曾讀過一本古書，書中說：山上有一大戶人家，有衆多眷屬住在一起，這家 人的長者往生，于是請山下一位有名的地理師來看風水地理。這地理師從山下走到 山上，非常辛苦疲憊，這戶人家就準備熱開水給他解渴，而且在開水上面灑了一層 粗糠。這地理師喝開水時起煩惱，他認爲這戶人家請他喝水沒誠意，竟在上面灑粗 糠。這樣的一念生起瞋心，他就把最壞的凶宅地理介紹給他們，說祖先若埋葬此處， 家族會興盛，這地理師是想報復。過了幾年，他想到這件事感到非常後悔，別人只 是在開水上灑了一些粗糠，自己怎麽就做出如此大的報復呢？于是他又去找尋這戶 人家，看看他們是否凶多吉少。結果他發現這戶人家的家宅，非但沒有凶多吉少， 還更加繁榮，房子蓋的更大。這戶人家看到地理師來訪，表示非常感激。地理師問 說，當時他從山下走到山上，爲什麽請他喝的開水上面會灑一層粗糠？他們答說： 「你從山下走上來，怕你口渴，喝水太急，熱開水會燙傷喉嚨，灑一點粗糠，你會 吹開它，喝水就比較慢一點。」地理師于是說：「一念善心，轉凶宅爲吉宅。」 我們雖同意世間的因緣法，有陰陽五行的吉凶禍福，但從因緣上的觀察，心是 根本，講因緣時若不講心則不是佛弟子。若只是觀察外在的因緣，心只是次要的角 色，則你跟外道就相同了。佛法認爲一切的因緣中，心是主要的因緣，外在因素是 其次。若這樣，是否還需要看地理風水呢？我個人做出一個結論：如果內心對業果 的道理深信不疑，內心完全安住于真理，不把外境的因緣變化當作一回事，自己永 遠相信，善業召感安樂果報，罪業召感痛苦果報，對這真理深信不疑，那麽不用看 Page 31 地理，你的心能轉境。如果對真理的信心跟理解有所動搖，心多少還會攀緣外在的 境界，則也不妨看一下地理，因你的心對它有所著，它就會對你産生影響。所以若 心一半安住在真理，一半安住在外境，則這部分對你就會有影響。菩薩戒在講到攝 衆生戒也有這觀念，若菩薩已通達諸法實相的道理，對真理深信不疑，永遠相信， 心若安住在善法，一定召感安樂果報，若安住惡法，則召感痛苦果報。若自己對生 命緣起的真理，已深信不疑，則可以花三分之一的時間學地理風水算命，爲什麽呢？ 因有些衆生若對他講真理，他不會相信，先以這種方便，「先以欲勾牽，後令入佛 智。」你爲他算命，他對你有信心，再爲他講道理。但這裏《遺教經》的涵義，從 自利的角度上，這些占相吉凶的事情，對初學佛法者而言，能够不接觸就儘量不接 觸，因學了這些占相之術，對生命的因緣就會把它寄托在外境上，這對建立佛法的 正見智慧會有所折損，所以經文上說：「皆所不應。」 前面是遠離凡夫的增過及遠離外道的損智，這是滅惡；以下是生善的安住清淨 戒法。安住清淨戒法又分爲：（一）身業的安住戒法。（二）口業的安住戒法。（三） 意業的安住戒法。先看身業的安住戒法。 節身時食，清淨自活。不得參預世事，通致使命。 消文 身業的安住有五條戒法要奉持： （一）節身：節身是節制自身的行爲，避免放逸他求，不能想要做什麽就去做， 要有所節制，以避免「他求」。佛法認爲追求內心戒定慧的增長是「自求」，這是 向內的追求；向外攀緣則是「他求」。自己應該判斷，今天出去是爲了放逸他求， 或是爲成就功德，對身體的行動要加以反省，有所克制，要節制自身的行爲。 （二）時食：這是飲食的克制。「時」是指從早上到中午的時間，「時食」等 于過午不食，這有二層意義：（1）减少欲望：晚上飯食容易增長貪欲。（2）色身 健康：過午不食使飲食能完全消化而有助健康。 （三）清淨自活：佛弟子不要攀緣權貴信衆，若攀緣有權力福報的信衆，容易 Page 32 産生貪求之心。有些東西本來不需要，但因攀緣權貴就容易得到，這增長自己的起 心動念，增長貪欲煩惱的活動，所以佛陀要求清淨自活。 （四）不得參預世事：出家衆特別要避免參預世事，不要參加政治活動，不能 做官，也不能參選立法委員。政治活動最後都是盲目的，信者恒信，不信者恒不信。 若參加政治活動，起初可能很客觀，但時間久了以後，自己就顛倒了，凡是同黨的 人所做的一切都是對的，不同黨的人所做的一切都是錯的，所以參加政治活動的結 果，就會跟某類衆生産生對立，如此一方面破壞了內心的大慈悲心，一方面容易産 生對佛教負面的情况。中國歷史上有四次毀滅佛教的悲劇，這四次中有好幾次都是 因爲出家衆參加政治活動，最後引起皇帝的瞋心而全面毀滅佛教。參加政治活動會 使佛教跟某類衆生産生對立，所以一位宗教師應該立場超然，决不可以在政治中公 開表態，因這樣會對佛教産生很大的負面影響。 （五）不得通致使命：這是做甲乙兩方的使者來密通消息。自己本來是修行者， 因做這種卑賤工作而輕賤自身。以上五件事是佛陀要我們的色身如法安住戒法。古 德解釋這五條戒法，前面的三條戒法：節身、時食、清淨自活等，須有所節制，換 句話說，色身的行動、飲食及結交信衆等，雖不能完全避免，但要有所節制。但參 與世事及通致使命，古德認爲此二事要完全避免。以上是身業的安住，以下是口業 的安住戒法。 咒術仙藥，結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。 消文 口業安住的主題有二： （一）不得依邪法語而住：這有兩個內涵，首先是咒術，咒術即是巫術，這是 透過持咒招引鬼神來替自己做事情，這樣容易惱害衆生，橫結惡緣，這是邪法語， 所以我們不能以嘴宣說咒術。其次是仙藥，這是宣說某種藥物能使人長生不老，乃 至成就種種神通，及有種種怪力亂神之作用，這是口業的妄語。以上咒術及贊嘆仙 藥功德皆是邪法語。 Page 33 （二）不得依邪人語而住：邪人是指「結好貴人，親厚媟慢」。貴人是掌握權 力之人，若出家衆結交貴人，乃致彼此關係親厚，就容易産生「媟」「慢」的過失。 媟是放逸，權貴之人有錢又有空閑，他的生命就是享受人生，及時行樂，他容易講 出放逸的言語，所以結交權貴之人，容易受其影響而說出放逸的言語。其次，權貴 之人常有傲慢之語，所以結交權貴容易産生傲慢言語，喪失修行者謙卑的態度，所 以「皆不應作」。以上是口業的安住戒法，以下是意業的安住。 當自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，顯异惑衆。于四供養，知量知足；趣得 供事，不應畜積。 消文 意業的安住有如下幾項： （一）當自端心：這是當觀自心，不見他過。這念心在觀照時，不要觀察別人 身口意的過失，而要觀察自己內心的起心動念是善念或惡念。出家衆若從安住的角 度來說，「當自端心」是重要因素。有些出家衆在僧團能安住五年、十年、二十年， 有些人在僧團安住却覺得困難，「當自端心」是重要指標，這念心是向內或向外觀 察，這是能否安住的重要因素。佛陀要我們修行時，最好向內觀察自己，使自己的 惡法减少，善法的功能增加，這是「當自端心」。 （二）正念求度：蕅益大師解釋正念求度爲「如理思惟，希求解脫。」如理思 惟是隨順真理而做思惟，如經常思惟業果道理、空性道理，乃至真如佛性的道理， 一心一意希求解脫。印光大師說念佛法門的成敗在于出離心，修淨土者須「信願具 足」，每一句佛號都具足信心、願力，這願力包括「厭離娑婆，欣求極樂。」憑良 心講，「欣求極樂」幷不難，修行人對極樂世界依正二報的功德，生起好樂心、追 求心，這是不難的，但「厭離娑婆」則不容易，能安祥走出三界，沒有任何罣礙， 沒有幾個人能做得到，因想要尋求解脫的心不具足。所以印光大師說，我們應該經 常思惟，若今生沒有出離三界，來生就要墮落三惡道，因內心的罪業會召感三惡道 的果報。這裏佛陀要我們內心經常正念思惟真理，産生希求解脫之心。 Page 34 （三）不得包藏瑕疵：瑕疵是指一時的缺陷，譬喻我們起心動念中都有一些貪、 瞋、痴、高慢的煩惱。修行人的身業、口業可能有一些過失，或講錯話，或身體行 爲不正當，這時自己會知道，別人也會知道，所以很容易把它抓出來，透過懺悔來 産生對治。但修行人最大的問題是意業的過失，自己心中經常起惡念，別人却不知 道，如果自己不觀照，就會有問題。憨山大師說，一般念佛人，一方面起煩惱又不 對治，如是心中就有二種功能，一是念佛的善功能，一是煩惱的功能，則「佛只聽 念，煩惱只聽長」，到了臨命終時，念佛的力量現前，煩惱的力量也現前，不幸的 是，煩惱是多生熏習所成，是熟境界；念佛是今生才修習，是生疏的境界，所以最 後煩惱把佛號的力量吃掉了。有些人在修念佛淨土法門時，從來不對治煩惱，反正 也沒有人知道。修行比較好的人，發現意業起煩惱，就趕快轉念念佛，如是停止煩 惱後又開始念佛，念佛一段時間後又起煩惱，發現煩惱時又提起佛號，如是又中斷 煩惱，但煩惱的勢力永遠存在，若沒有以呵責或觀照四念處來對治，煩惱就會永遠 存在，臨命終時，自己的佛號不是煩惱的對手。所以這裏佛陀的大慈悲，告訴我們 不要包藏瑕疵，因爲若放縱煩惱瑕疵，它就會不斷的增長廣大。所以憨山大師的慈 悲，告訴我們要對治煩惱，念佛法門一定要調伏現前煩惱，煩惱現前時，或者以呵 責的方式，觀照煩惱如大火，讓我們熱惱；煩惱如冤賊，偷走我們的功德法財；煩 惱如毒蛇，傷害我們的法身慧命。如是一方面思惟煩惱的種種過失，一方面用無常 無我的智慧來觀察它，煩惱也是因緣所生法，若以觀照力來對治，它的勢力就會减 弱。所以這裏經文告訴我們要對治煩惱，不要放縱它。 （四）不得顯异惑衆：异是指與衆不同，古德解釋這是顯示自己的功德來迷惑 衆生，這裏特別是指顯示自己有神通感應的功德。佛法認爲神通感應是很正常的事 情，一個人只要不斷的靜坐，調伏粗重心，心靜下來就會知道一些消息，這都是正 常的現象，因爲世間上的事情要出現前都會有徵兆，所謂「月暈而風，處潤而雨。」 看見夜晚有月暈，就知明天要起風，吉凶禍福出現前都有徵兆，所以心靜下來就會 Page 35 知道一些事情。但佛法中不能宣說，因爲宣說神通感應，大衆就會以神通感應做爲 追求的目標，而不重視真理了，不再重視俢學最爲珍貴的智慧，所以宣說感應神通 讓衆生産生迷惑顛倒，增長衆生對生命價值的錯誤判斷。 （五）于四供養，知量知足：對飲食、衣服、湯藥、臥具的供養，知道需求有 一定的數量，得到後要滿足感恩，不要多多追求。 （六）趣得供事，不應畜積：趣是隨順，隨順應得的供養，有多的就布施給常 住或是需要的人，不要貪蓄積聚。以上六點是意業戒法的安住。 釋義 身口意三業的安住，我個人認爲有二段經文最爲重要：第一是「節身食 時，清淨自活。」對出家衆來說，自己有二個選擇，一是過「少欲知足」的生活， 對別人無所求，如此就能把自己的精神體力，完全用于修學戒定慧以追求不朽的功 德，追求臨命終時帶得走的功德。第二個選擇，自己喜歡過舒適的生活，則必須與 有錢的信徒交往聯絡，你對他有所求，他也對你有所求，你得耗損很多精神體力陪 著他，自己所剩下的時間就不多了，到了臨命終時，你絕對會後悔。所以這裏佛陀 要我們覺悟，「節身食時，清淨自活。」要儘量過著少欲知足的生活，則對信施無 所求，自己就能做主，把握時間，多在佛法上用功。 第二是「當自端心，正念求度。」只是「少欲知足」還不够，內心要生起希求 解脫之心，培養止觀的正念。以上這二點，我認爲是非常重要的。前二段的經文， 佛陀把根本戒與方便戒皆宣說完畢，以下佛陀贊嘆根本戒與方便戒能引生種種功德。 丁三、明戒能生諸功德 此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名「波羅提木叉」。因依此戒，得 生諸禪定，及滅苦智慧。 消文 以上的根本戒與方便戒的戒法衆多，受戒後，所要斷惡修善度衆生的境 界有無量無邊之多，佛陀在臨滅度時，挑選其中最重要的部分，故稱爲略說。持戒 Page 36 是「正順解脫之本」，這裏是揀別外道的無益苦行，外道他雖也能持種種的苦行， 但不能成就解脫。解脫是能解脫煩惱跟痛苦，此處的解脫主要是指禪定跟智慧，戒 法本身雖非禪定跟智慧，但它能隨順解脫及隨順智慧，所以它是正順解脫之本，故 有資格稱爲「波羅提木叉」，它是別別解脫。 「因依此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。」透過前面的根本戒而産生功德，透 過方便戒使這功德更加安穩，更加增長廣大，如是而生起禪定，禪定則能解脫我們 對三界的欲望。一個人若貪欲重，內心擾動不安，這是苦惱的境界。得到禪定後， 內心能够感到寂靜安樂，所以禪定有解脫欲望的功德。其次，由戒、定的幫助，能 産生智慧，我空、法空的智慧能滅除三界的痛苦。持戒而生禪定，由禪定而生智慧， 持戒跟禪定本身是扮演增上緣的角色，也就是說，雖然持戒，但要修禪定仍要修「心 一境性」，須修專注力與相續力，心于所緣專一安住，心于所緣相續安住。得到禪 定後，若要成就智慧，仍要在教法上聞思修，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。因 此戒與定是增上因緣，它不是親因緣。 丁四、說勸修戒利益 是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺。若人能持淨戒，是則能有善法。若無淨戒， 諸善功德，皆不得生。是以當知，戒爲第一安隱功德住處。 消文 佛陀在講完戒法後，總結說：「是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺。」這 裏的「當持淨戒」主要是指根本戒，須執持根本戒。「勿令毀缺」古德解釋是指方 便戒，對身、口、意的方便戒不能缺損。爲什麽要持戒呢？因爲只有透過持戒才能 産生出世的善法，這善法包括禪定跟智慧。 如果不能依止根本戒與方便戒，則種種出世的禪定與智慧功德，皆不能生起， 未生的不生，已生的也會喪失，所以「戒爲第一安隱功德住處。」我們在成就禪定 跟智慧之前，內心要找到二個住處，第一是功德住處，這是指受持四根本戒，則起 Page 37 碼自己的身、口、意安住在功德。佛法講功德是指三善道以上才稱爲功德，五乘中 的功德，起碼成就人天乘的功德。若不奉持四衆戒法，即使你布施蓋醫院，做種種 慈善事業，若戒法有所虧損，這善業不能成就功德，而到畜生道做一隻狗，福報雖 很大，有人侍奉你，但你得不到尊貴身，只在卑賤的果報中享受善業。若要成就功 德住處，須持四根本戒法，保住人天、聲聞、緣覺、菩薩的尊貴身，所以修學佛法， 第一要先找到功德住處。其次要找到安穩住處，這是方便戒，若對已有的功德要增 長廣大，對于遠離凡夫的增過，遠離外道的損智，乃至安住身、口、意的戒法，都 必須要奉持，功德才能安穩。 釋義 龍樹菩薩的《大智度論》，對于「戒爲第一安隱功德住處」，曾講一個 小故事：有一貧窮人供養天神，求能離苦得樂，他早晚上香供水供花，如是虔誠供 養十二年。天人被他所感動，有一天這天人化成白髮老翁來敲他的門，這貧窮人問： 「你是誰啊？」老翁答說：「我就是你供養的天神，我被你十二年虔誠供養所感動， 你有什麽祈求呢？」貧窮人說：「我希望能離開痛苦，得到安樂」。于是天人給他 一個「得瓶」， 只要向「得瓶」祈求，絕對能「所求如願」。這貧窮人向「得瓶」 祈求房子，如他所願的出現房子，以後又祈求車乘及種種享受的資具，這窮人也就 解脫貧窮，得到快樂的生活。有一天他舉辦一場慶祝法會，請過去所有的朋友來共 同慶祝。那些朋友都是貧窮人，他們問主人說：「你以前跟我們一樣貧窮，現在怎 能變成這麽富有？」主人答說：「我以前是很貧窮，但我辛苦的向天神祈求十二年， 他送我一個得瓶，我向得瓶祈求，就能出現種種我所要的東西。」他的貧窮朋友請 他表演這稀有事，主人于是在大衆面前向得瓶祈求某種東西，得瓶就現出這東西， 大家非常驚喜，歡喜贊嘆鼓掌。主人這時得意忘形，開始唱歌跳舞，在跳舞中不慎 打破得瓶，于是從得瓶中出現的房子、車乘、珍寶也隨之全部消失，他又恢復了貧 窮。 龍樹菩薩告訴修行人，「得瓶」就是戒法，我們剛開始修學佛法時是帶著虔誠 Page 38 恭敬的心，所以會珍重「波羅提木叉」，因爲沒有皈依三寶的人，身心苦惱，後來 戒法散發功德，使人身體健康，事事如意，乃至來生有人天的安樂果報。如果沒有 生起出世解脫心，因爲持戒而福報現前，就容易志得意滿。諸位要知道，我們之所 以有福報是因有戒法，有如這貧窮人本來沒有財富，是因「得瓶」而致富，也就是 說，我們這念心本來充滿煩惱跟罪業，如果身口意有些功德，這是因皈依三寶的關 係，在剛開始修行時特別是指因有法寶的戒法。所以如果放逸不持戒，就會喪失功 德，又恢復過去的貧窮。龍樹菩薩以「得瓶」故事開示說：「持戒之人，所求如願； 破戒之人，一切皆失。」故佛陀開示說：「是以當知，戒爲第一安隱功德住處。」 我們在身心苦惱時，要先找一功德住處、安穩住處，「波羅提木叉」即是我們的安 穩功德住處。所以在還未離開三界時，先把住處建造安穩有功德，這是一切修行的 基礎。 佛遺教經講記(五) 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！ 請大家打開講義第十面， 丙二、對治止苦法要 佛陀在經典上講到我們生命的相貌，生命就像一個沒有止盡的水流，我們由于 過去的業力而召感今生的果報，也會因今生的業力而召感來生的果報，從這個因果 相續的道理，就構成永無止盡的生命輪回。在這廣大無邊的生命輪回中，我們的生 命會出現二種相貌，一是痛苦憂傷的果報，一是寂靜安樂的果報。當我們開始厭離 痛苦果報而追求安樂果報，這樣的一個生命轉變的主要關鍵點在于皈依三寶。在皈 依三寶中，我們真正所皈依的是法寶，因爲佛陀不能以他的神通力消除我們的罪 Page 39 障，也不能把他的功德直接輸送到我們心中。佛陀的出現于世，對衆生所能做的是 說法度衆生，使我們依止佛陀的教法修學，達到滅惡生善，離苦得樂的目的。所以 宗喀巴大師在他的開示中一再强調，所謂的皈依三寶，真正所皈依的是法寶，因爲 佛有說法之恩，僧有住持正法之恩，所以也皈依佛寶與僧寶。 佛陀教法的內涵開展出戒定慧三學，這三種法門能使衆生離苦得樂。本經把 佛陀的戒定慧之學，依其淺深分成二類，一是共世間法要，一是不共世間法要。前 面所修學的是成就人天安樂果報的戒定慧，這是基礎的共世間法要。這又分成三科， 前面第一科是對治邪業，這是偏重持戒，以對治身口的過失。以下的二科，包括本 科的對治止苦法要，這是透過止觀的修學，以消滅心中的顛倒。所以戒定慧的分判， 前面的一科偏重戒學，丙二的對治止苦法要，及丙三的對治滅煩惱法要，都屬于定 學與慧學所收攝，這是整個科判的大意。 對治止苦的「對治」是因地的修學，透過戒定慧的修學，對治心中的煩惱與罪 業。「止苦」是果地的功德，經由前面的對治使身心世界離苦得樂。 對治止苦共有三個法要：丁一、根欲放逸苦對治。丁二、多食苦對治。丁三、 懈怠睡眠苦對治。 丁一、根欲放逸苦對治 戊一、根放逸苦對治 汝等比丘，已能住戒。當制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，執杖 視之，不令縱逸，犯人苗稼。 消文「根放逸苦對治」共有三段，這一段是說明調伏五根的功德。佛陀招呼比 丘說：「汝等比丘，已能住戒。」在佛陀滅度前，諸位比丘乃至七衆弟子，聆聽佛 陀前面開示的對治邪業法要，身口二業安住在根本戒及方便戒，內心産生清淨的功 德及安穩的功德。有了前面的功德，應如何修，才能使功德繼續增長廣大呢？「當 Page 40 制五根，勿令放逸，入于五欲。」在持戒後，應進一步調伏五根。眼耳鼻舌身五根 是前五識活動的工具，五識要生起了別功能，須依止五根做爲工具，五根的活動就 帶動五識的了別。這五根在色聲香味觸法的境界活動，眼識了別種種顔色，耳識了 別種種的音聲，乃至身識了別種種的觸感。佛陀告訴我們，五識依止五根接觸五塵 時，「勿令放逸」，這放逸有二層意義： （一）內心對于雜染法不能加以防止，對接觸雜染法認爲無所謂。 （二）于清淨法不加修學，對三寶的清淨功德沒有主動追求的意樂。 放逸者的眼耳鼻舌身五識，漫無目標的攀緣塵境，對于惡法不想防止，對于善 法也不想成就，只隨順自己的妄想而活動，這稱爲放逸。應如何調伏五根呢？佛陀 以牧牛的譬喻來做說明：牛是指眼耳鼻舌身五根，牧牛之人是指修行人，佛弟子應 以什麽心態來調伏五根呢？「執仗視之，不令縱逸，犯人苗稼。」苗稼是已成熟的 稻米，這裏是指經由持戒所産生的清淨安穩功德。「執仗視之」的「視」是內心的 觀照力，這觀照力主要是觀照業果的道理，以業果的道理來觀照眼耳鼻舌身五識的 活動。業果又如何觀照呢？在宗喀巴大師的《廣論》中說，觀照業果有三個內涵： （一）業果决定：觀照由五根所造的善業决定召感安樂果報，罪業决定召感痛 苦果報，這道理絕不錯謬，也絕無僥幸。若造罪業，一定會帶來痛苦，只是時間遲 早的問題而已，這道理是絕不能改變的。 （二）業果不失：所造的業絕對不會喪失，即使今生沒有承受業果，來生也决 定要承受果報。 （三）業果增長：造惡業後如果沒有如法的懺悔，它會日日增長廣大。過去有 一禪師修行時得到禪定，在禪定中見到像山一般高大的鹽巴，于是觀察這因緣，才 知原來是他過去做沙彌時，曾向常住偷拿少許的鹽巴，就因這樣的行爲，當時沒有 如法懺悔，等他成爲老和尚時，這少許的鹽巴已變成像山一樣廣大，因此他趕緊懺 悔，補貼常住後，老和尚定境中的鹽山才消失。所以業本身是有爲法，它在心中不 Page 41 是增長就是消减。 透過思惟業果的决定性、不失性及增長性，以這樣的道理來約束心中的牛，如 果牛正常的工作，我們以手杖鼓勵它，如果牛開始失去控制，則以手杖鞭打它，不 讓它破壞已成就的功德。故我們對眼耳鼻舌身五根，要有所堅持，有所讓步。當五 根處于善法的因緣中活動，我們對它表示贊嘆，鼓勵自己；如果五根是在雜染的境 界攀緣，則以業果道理來呵責它，所以心中要有一標準來管束五根，使持戒功德不 會因五根的放逸而遭受破壞。這是在持戒後，應進一步調伏五根，以保持持戒的功 德。以上是調伏五根的功德，以下說明放縱五根的過失。 若縱五根，非唯五欲，將無涯畔，不可制也。亦如惡馬，不以轡制，將當牽人， 墬于坑坎。如被劫賊，苦止一世。五根賊禍，殃及累世，爲害甚重，不可不慎。 消文 如果對五根的活動不加以約束，認爲只要奉持比丘的二百五十條戒，比 丘尼三百四十八條戒，而在戒法的空檔中，放任五根攀緣活動，這樣會有什麽過失 呢？ （一）增長煩惱障：若放縱五根，五根不會對現前的境界感到滿足，五識的了 別性若受放縱，欲望「將無涯畔，不可制也。」我們永遠不可能滿足五識的貪欲， 所以古德說，若放縱一次欲望，有如在一堆燃燒的火中又丟進一根木頭，也就是說， 若滿足一次欲望，欲望的煩惱之火就更增長廣大，下一次將更難控制。在美國很多 企業家都要吃安眠藥才能入眠，他們雖有廣大的財富，但因其五根長期在金錢境界 上活動，所以他們永遠不可能感到滿足，欲望煩惱的增長使他們無法安心睡眠。所 以放逸五根只有增長欲望，最後「將無涯畔，不可制也。」煩躁擾動隨放逸而增長 廣大，使自己苦惱不已。 （二）增長罪障：如果不約束五根，這有如一隻暴惡的馬，沒有馬繩的控制， 馬不受約束就會失控，于是馬與所載的人全墜落坑陷中。也就是說，前面增長欲望 煩惱後，接著就造殺盜淫妄的罪業，這罪業有如坑陷，使我們陷于障礙而不能自拔， Page 42 這業力也會障礙我們的安樂及修習聖道，從今以後的念佛持咒再也不能感到相應， 有如被坑陷障礙而深陷其中。 （三）增長報障：有了罪業後，就有如盜賊搶奪我們的財富，財富被搶只是一 生一世的痛苦，但放縱五根所造作的罪業，却召感多生多劫的三惡道果報，所以「危 害甚重，不可不慎。」 釋義 以上這一科是說明放縱五欲的結果，它會增長煩惱、罪業及來生痛苦的 果報。這段經文是說，我們起初仰仗對佛陀的信心，相信佛陀是一切智者，他所開 顯的戒法，什麽事該做，什麽事不該做，皆是離苦得樂之道，我們就遵循佛陀的制 教，約束自己的身口二業，透過持戒的功德，使自己的善業增長廣大。若要進一步 保持這功德，對五根要有所約束，這是以業果的道理來約制五根活動的範圍。若對 五根不加約束，就會發動煩惱、罪業跟痛苦的果報。初學的比丘、比丘尼比較會遵 守規矩，我們回顧歷史的教訓，一個人破戒之前的徵兆就是先放逸，他不管束五根 的活動時，下一步就是準備要破戒了，所以佛陀在這裏提醒我們要收攝五根。以下 第三段是結示勸修。 是故智者，制而不隨，持之如賊，不令縱逸。假令縱之，皆亦不久見其磨滅。 消文 一位有智慧、有志于離苦得樂的修行者，應該經常保持正念，對于五根 要適當的管制，不能隨順習氣而讓它自由活動，應該把五根當作盜賊般管束。如果 放縱它，我們持戒的功德不久就會被破壞，就像牛失控而犯人苗稼，所以佛陀要我 們收攝五根。 釋義 在共世間法要中，以上道理是通于儒家的修學。譬如顔淵有一天問孔子： 「顔淵問仁。」孔子說：「克己復禮爲仁。」「仁」在儒家的修學中是最高的目摽， 猶如佛教徒說：「什麽是成佛？」孔子說若要達到仁的境界，心中要有克制私欲的 力量，調伏自己的欲望，使身口意隨順聖人的禮法－君君、臣臣、父父、子子。顔 淵又問說，克己復禮應如何下手呢？孔夫子進一步說：「非禮勿言，非禮勿聽，非 Page 43 禮勿視，非禮勿動。」若想克己復禮，先要收攝五根。 孔夫子有一弟子子路，他是一位很有忠義的人。起初他遇見孔子時，問說：「你 是宣揚什麽教法？」孔夫子說：「我是宣揚聖賢之道，這就是禮。」一個人要遵守 禮節，才能使個人、社會得到安樂。每一個人在生命中都有他的定位，自己應遵循 自己的定位，無論是君、臣、父、子乃至兄弟，每人都應盡其本分，則小至家庭， 大至社會，大家都能離苦得樂。子路說，一個人只要心地善良，對得起良心就好， 爲什麽要遵守這些禮法呢？子路也講出一個譬喻：「南山有竹，斬而射之，入于皮 革。」南山的劍竹，天生就很直，把它砍下來當作劍來射，能射穿皮革，南山的竹 根本沒有加以修飾，就能射穿皮革，爲什麽還要遵循禮法呢？孔子說，把南山竹的 前端弄尖，尾巴加些羽毛，豈不是射得更深嗎？這也就是說，如果心地善良，再加 上持戒的禮法，及五根的攝受，則善的功能更能增長廣大。子路聽後覺得有道理， 以後他也跟隨孔子學習禮法。子路後來做衛國一位士大夫的家臣，後來衛國發生政 變，子路爲了救士大夫的家族，被政變的軍人砍倒在地，子路于臨死時，身體坐直， 說：「君子死，冠不眠。」身爲君子要遵循聖賢教法，死亡之前，帽子不能戴歪， 所以他把帽子戴正後才被殺死。我們現在思考這問題，子路雖然本性善良，但他起 初是個完全不遵守章法的人，在跟孔夫子學習儒家教法後，竟然連臨命終時做事情 都有章法，臨死前都要將帽子戴正，可見一個人是習久成性。衆生的身心世界具有 可塑性，五根若善加收攝，它就在三寶境界創造功德；如果放縱五根，沉溺五欲就 會廣造惡業。所以佛陀在臨滅度時勸勉我們，除持戒外，也要制伏五根。 戊二、欲放逸苦對治 此五根者，心爲其主。是故汝等，當好制心。心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨 賊。大火越逸，未足喻也。 消文 前面「根放逸苦對治」的「根」是指眼耳鼻舌身五根，這裏「欲放逸苦 對治」是指第六意識的放逸苦對治，這也分成三段，先看第一段，首先把五根與第 Page 44 六意根的相互關係加以說明。第六意識爲前五識的主導者，什麽叫主導？有二層意 義： （一）前五識不能單獨生起了別的功能，必須依止第六意識而運作，所以當你 在看一朵蓮花時，眼識如果沒有第六意識的支持，則不能了別蓮花，因此古人說： 「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」前五識的了別一定要有第六 意識的資助，否則前五識根本無法了別，所以第六意識在前五識的了別中，它居于 主導的地位。 （二）第六意識有强大的思想力，因前五識不能安立名言，也就是說，前五識 沒有思想，它完全是直覺作用，當它在了別顔色、音聲乃至種種的感覺時，只是直 接的反應。但第六意識能安立種種名言，産生很多思想，故影響力特別廣大。譬如 我們的第六意識有時心情特別愉快，這時若置身在一個不好的環境，眼睛見到醜陋 的顔色，耳朵聽聞刺耳的音聲，此時心情仍能快樂法喜。反過來說，如果心情不愉 快，即使眼見美色，耳聽悅耳的音聲，自己還是不快樂，所以第六意識在整個六識 中，有主導前五識的力量，因它有思想力，能安立名言。所以前面說調伏五根，其 實重點在第六意識，因爲五根是聽第六意識招呼，有如牛與車的關係，車子要到哪 里去是由牛决定，牛就是第六意識。所以佛陀說：「此五根者，心爲其主。」第六 意識是前五識的主導者。我們若想要調伏五識，「當好制心」，先調伏第六意識。 若想調伏第六意識，先要知道它的相貌。「心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、 怨賊。」心有三種差別的相貌： （一）毒蛇：這是比喻貪愛煩惱，貪煩惱主要的活動範圍是在可愛的境界，歡 喜的境界容易引生貪愛煩惱。貪愛煩惱爲什麽比喻爲毒蛇呢？因毒蛇都是在草叢 中，偷偷跑出來咬我們一口，貪煩惱亦複如是，它本身的形象不是很明顯，當我們 起貪煩惱時，內心往往是寂靜的一種樂受，而這樂受夾帶過失，所以對貪煩惱往往 是很難察覺。 Page 45 （二）惡獸：惡獸是指獅子、老虎，這是比喻瞋心煩惱，它所活動的範圍是不 可愛的境界，對不如意境界才會引生瞋心。瞋心的相貌是擾動不安，所以它的形象 特別明顯，有如見到老虎、獅子般的明顯存在。 （三）怨賊：怨賊是指對真理迷惑的痴心煩惱，怨賊善于僞裝成朋友來偷取我 們的錢財，這是譬喻愚痴的形象是微細難知。 「大火越逸，未足喻也。」前面的毒蛇、惡獸、怨賊是貪、瞋、痴煩惱的別相， 這裏的大火是指總相，也就是說，所有煩惱都是熱惱不安，有如我們接近大火時， 色身會感到熱惱不安。其次，煩惱皆會破壞善根，有如大火會燒毀錢財。以上是在 對治第六意識之前，先解釋心識的差別相貌。 釋義 一切生命以心爲主，「流轉三界中」，其實是這念心在流轉。色身有如 房子，房子壞了又換另一新房子，心有如房子裏的主人，主人是不變的。佛陀在聲 聞法與菩薩法對心的解釋不同，在聲聞教法中，佛陀對心的看法：「心之可畏，甚 于毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。」因聲聞教法偏重滅惡，所以佛陀强 調心的邪惡功能，如《八大人覺經》也是說：「心是惡源，形爲罪藪。」但在大乘 經典中，尤其在《楞嚴經》、《法華經》、《華嚴經》等經，佛陀描述衆生的心則 不是這種態度，而是說：「何期自性，本自清淨。何期自性，本自具足。何期自性， 能生萬法。」佛陀對心的功能相貌是贊嘆的，這念心具足無量無邊的功能德用，有 大智能光明義，常樂我淨功德義等等，這念心是無窮盡寶藏，等待我們去開發。所 以讀經典時要知道，有的經典對心是對治調伏，所以它强調心的邪惡部分；有的經 典鼓勵我們修善，所以在修善之前一定要先肯定心的功能，才會啓動心的明瞭性， 所以大乘經典對心的功能是贊嘆有加的。在修行時，如果太過放逸，聲聞法非常重 要，依聲聞法告訴自己說：「心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足 喻也。」如果心太沉悶時，對自己沒有信心，這時讀誦大乘經典，「自知我是未成 之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」這時大乘經典會鼓勵自己往前走。所以調心 Page 46 之法，要在中庸之道，太沉悶時需要鼓勵，太放逸時要調伏攝受，這是調心的方便 之道。 譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁，但觀于蜜，不見深坑。譬如狂象無鈎，猿猴 得樹，騰躍踔躑，難可禁制。當急挫之，無令放逸。 消文 前面一段說明心識的差別相貌，這一段是說明放縱心識的過失。分成二 科，先說明過失相，再說明對治方法。過失相中又分成二小段，第一小段先說明過 失所召感的异熟果。「譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁，但觀于蜜，不見深坑。」 有一個人「手執蜜器」，這個手是指第六意識，第六意識攀緣「蜜器」，蜜器是指 安樂果報，第六意識執取安樂果報，在安樂果報中「動轉輕躁」，到處的執取攀緣， 這時第六意識只見蜜器而未見前面的深坑。 依唯識角度，我們的生命有二種作用：（一）受用果報。（二）造作因地。所 以我們生命的每一個點都是在受用果報，又同時造作業力。生命的這二種相貌，菩 薩與凡夫的重點不同，所謂「菩薩畏因，衆生畏果。」顛倒衆生不在乎自己造了什 麽業力，他所在乎的是現前果報的快樂。所以他不允許今生果報有痛苦出現，如果 有人障礙他的安樂，他寧可造罪業以排除痛苦，這是本經所說的：「手執蜜器，動 轉輕躁，但觀于蜜，不見深坑。」凡夫衆生只見現前安樂，不惜造作罪業召感來生 痛苦。菩薩則不同，「菩薩畏因」，菩薩了知今生果報的痛苦跟快樂，皆過去業力 所召感，是剎那剎那變化無常，總會過去的，重點在于面對果報時，自己又創造了 什麽業力，這才是重點。因業力會影響來生的果報，所以菩薩不在乎現前一時的快 樂或痛苦，他所追求的是來生的究竟安樂。因此這裏的經文說明，放縱心識有召感 异熟果的功能。 前面說明异熟果，以下說明等流果。「譬如狂象無鈎，猿猴得樹，騰躍踔躑， 難可禁制。當急挫之，無令放逸。」如果放縱第六意識，就有如狂暴的象沒有鐵鈎 來制伏；又如猿猴爬到樹上，一下子騰躍，一下子踔躑停止，很難管制它。所以西 Page 47 藏的上師說，放縱一千次的欲望，比不上調伏一次的欲望，因爲若放縱欲望，有如 猴子到樹上，你再也無法控制它。這該怎麽辦呢？「當急挫之，無令放逸。」我們 對內心的煩惱，應該當下消滅，若不當下消滅，首先它會召感當來痛苦的三塗果報； 其次，它又增長煩惱的勢力。所以對內心的煩惱，應在當下生起時，趕快加以消滅。 以上說明放縱心識的過失。 佛遺教經講記(六) 淨界法師主講 請大家打開講義第十一面： 縱此心者，喪人善事；制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏汝心。 消文 這段經文是佛陀的結示勸修。修行人對心有二種選擇：一是放縱第六意 識，心想什麽就做什麽，心隨妄轉，現在打什麽妄想就去做，對妄想的善惡不加以 判斷管制，結果則「喪人善事」，對以前所修布施、持戒的功德，因對第六意識的 放縱而遭受破壞。反過來說，「制之一處，無事不辦。」蕅益大師解釋「制之一處」 爲無二念三昧，無二念亦即只有一念，也就是修習「止」，使內心專一安住在念佛 或持咒的所緣境上。以「制之一處」的方法收攝第六意識，這有何功德呢？「無事 不辦」，一切的過失皆能消滅，一切的功德皆能成辦。所以佛陀在臨滅度時，勸勉 我們：「是故比丘，當勤精進，折服汝心。」 釋義 這段經文講到調伏第六意識。天臺宗的教觀，智者大師把佛陀一代的時 教，分成教與觀二種： （一）教法：智者大師對教法開出五時八教，這五時八教如果詳細分判，則有 三類： （1）頓教法門：如《華嚴經》、《梵網經》等，佛陀爲善根成熟菩薩，開顯 Page 48 大乘法門，這是頓教法門。直接 （2）漸教法門：有些衆生大乘善根尚未成熟，所以用漸教法門，次第的調伏 對治，故佛陀宣講《阿含經》、《方等經》、《般若經》等經，經過三時的調整， 栽培其善根，這屬于漸教法門。 （3）攝漸歸頓法門：把前面的漸教善根收攝入頓教，如《法華經》。智者大 師認爲，佛陀一代時教，一百部大藏經，開展出的教法就是三類： （一）直說大法的頓教。（二）次第調伏對治修學的漸教。（三）攝漸歸頓， 這是《法華經》的會三歸一。 （二）觀法：智者大師在觀照生命真相時，强調觀心，觀照現前一念心性。在 觀心中，智者大師强調說，從經論上，佛陀對心識的描述有二： （1）衆禍之門：佛陀在經典上說，我們這念心是衆禍之門，一切灾難的根本 是由心所發動。 （2）衆妙之門：一切功德也是由心所發動，如發菩提心、修六波羅蜜等，也 是依這念心而生起。 總而言之，這念心是不二法門，雜染是它，清淨也是它，關鍵點在于是否能調 伏。有如一條牛，我們很難說這牛是好是壞，如果受到調伏，它乖順的耕田，就能 創造很多的苗稼功德；如果牛未受調伏，失去章法，與顛倒相應，它就會破壞所有 的苗稼。所以在修行過程中，調伏這念心變得非常重要，我們這念心，有可能創造 地獄果報，也可能創造極樂世界的果報，關鍵點在于是否受到調伏。 這裏的經文說出一個消息，不論是比丘或比丘尼，起初是仰仗對三寶的信心， 皈依了三寶，相信依止三寶的加持力，决定能使我們離苦得樂。我們也會因信心的 增長，奉持戒法，决定什麽事該做，什麽事不該做，持戒是修行的第一步，是所有 修行的道前基礎。但如果只有持戒，會出現一些問題，因爲佛陀所制的戒法有限， Page 49 譬如比丘尼最多只有三百多條戒，但這念心所面對的是「法界塵沙」，無量的法都 是所面對的境界。如果只是持戒，而不收攝第六意識，則三百多條戒以外，第六意 識活動的空間還是很大。所以如果只是持好戒律，但第六意識到處攀緣，這戒也持 得不够莊嚴。若只是事相上的持戒，心却往外攀緣，則難保持戒清淨，所以這裏經 文說：「是故比丘，當勤精進，折伏汝心。」我們在持戒之餘，心中應該擁有法寶 來調伏這念心，使它安住調伏。 今天如果我們是初學者，對整個佛教、僧團還沒有很大的責任，自己還不是方 丈，我建議大家少管閑事。雖然出家人要有理想抱負，但在整個修學過程中，一開 始先要內觀，先要調伏自己，一位出家衆的攀緣心若無法調伏，很難想像後面的路 該怎麽走。雖然你積集很多善業，但攀緣心未調伏，則善業中都夾帶煩惱跟罪業， 有如甜美食物中夾雜毒藥，以後得果報時會出現問題，有快樂也有痛苦，果報不莊 嚴。所以剛出家時，除非是大善根者，所有修行人都要先大死一番，然後再大活， 也就是說，起初要先做一番調伏功夫，這過程是不能避免的。調伏自心平靜後，對 自己的身口意已有點把握，再修善度衆生，這樣比較穩當保險。所以佛陀在臨滅度 時，悲切地勸勉我們：「是故比丘，當勤精進，折服汝心。」修學過程的次第，先 折服內心一段時間，以後無論修善或度衆生，功德則是清淨莊嚴的；如果不能折伏 自心，有如毒蛇、惡獸、怨賊、大火等的過失則很難避免。以上是佛陀宣講對六根 的收攝調伏。 丁二、多食苦對治 汝等比丘，受諸飲食，當如服藥。于好于惡，勿生增减。趣得支身，以除饑渴。 如蜂采華，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，趣自除惱。無得多求，壞 其善心。譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。 消文 這段是有關飲食的調伏。所有的四衆弟子，都是欲界的果報體，故需要 Page 50 飲食，在接受飲食中，有二個重點值得注意： （一）調身少病：前面的都攝六根，對于煩惱欲望要完全消滅，因這些是顛倒所 生，但飲食則是生活所需要，幷非顛倒所生。飲食應當作藥想，有如病痛時需要吃 藥，既然當作服藥想，對于美好的食物或粗鄙的飲食，不要生起多吃或少吃之心， 重要的是「趨得支身，以除饑渴。」只求獲取營養來支持色身體力，以滅除饑渴之 病，以上的飲食調身主要是指量的多寡。依天臺宗小止觀，飲食過多或過少皆不宜， 譬如依自己的身體狀况應該吃二餐，若想要博取日中一食的美名，强迫自己只吃一 餐，結果造成身體虛弱，修行時就難以專注。又如貪好美食，吃得過量，氣急生滿， 百脉不通，整個身體脹脹的，內心暗鈍，第六意識活動遲鈍，提不起心力修止修觀， 因此飲食數量的調和很重要。古德說，若不能調至中庸之道，可調到稍微略少于適 當的量。飲食少一點，對修觀照力有幫助，但也不能過于少量。以上說明飲食有調 身的作用，至于飲食的量，應該視自己的需要，而不能貪求美味。 （二）調心離過：「如蜂采華，但取其味，不損色香。」這裏譬喻蜜蜂采華， 它只取走花的內在滋味，而不損害外在的顔色香味，所以蜜蜂不會破壞花，花仍存 在。「比丘亦爾，受人供養，趣自除惱。無得多求，壞其善心。」比丘受供養時， 他也是取走飲食的營養，來除自己的饑渴之病，不應該多求，破壞自己的善心。破 壞善心的意義有二：（1）破壞自己寂靜的善心：本來修戒定慧很寂靜，但見到美好 飲食起貪心，內心就不寂靜。（2）破壞信徒清淨的信心：信徒見出家衆貪求美食， 會破壞對三寶的信心。 最後總結說：「譬如智者，籌量牛力，所堪多少，不令過分，以竭其力。」一 位有智慧者，對于自己的身心狀態，應該堪受多少飲食，自己要清楚分明，飲食不 能過多或過少，而耗損自己的福報。 釋義 古德說：「身安則道隆。」飲食會影響我們的根身，心識依止根身生起 Page 51 了別，所以根身有障礙，心就會有障礙。譬如佛在世時，周利盤陀伽到斯提國托鉢， 斯提國當時有毒龍危害百姓，居民請周利盤陀伽尊者降伏毒龍，尊者是大阿羅漢， 具有三明六通八解脫，于是他到毒龍處所入火光三昧，降伏了毒龍。居民爲感謝尊 者，準備許多美好奶酪牛奶供養他。有一女衆想，尊者吃太多牛奶恐怕太冷，于是 取來與水同樣顔色的酒供養尊者，尊者喝酒後，酒性發作，回精舍途中竟醉倒路旁。 佛陀跟阿難尊者托鉢回來見狀，佛陀就明知故問說：「這是誰啊？」阿難尊者說： 「他是周利盤陀伽。」佛陀說：「他能降伏毒龍啊，而現在却連一隻蛤蟆都不能降 伏。」佛陀呵責後就制定了不飲酒戒。這故事是說，聖人飲酒尚且會引起過失，何 况是凡夫！所以我們內心會受生理狀態的影響，因爲心的活動要依止根身，而根身 受飲食影響。所以有志于修行者，除了飲食數量的多少要揀別外，太污濁的飲食最 好不要食用，如葱、蒜等，生吃增淫，熟吃增恚。此外，加工食品或化學藥品等， 也最好不要食用。有些人的體質很特別，如吃某種飲食就感覺不對勁，則此類食物 即不適合食用。莫說是凡夫，甚至阿羅漢的飲食也要注意，因爲飲食會影響生理狀 態，生理狀態又影響心理狀態，所以要知道自己身體的體質是冷性或熱性，適合吃 哪些食物，修行時的明瞭性才會强。這裏說明調和飲食，一定要知道調身調心，一 方面使色身保持最佳狀態，一方面遠離貪瞋的過失。 丁三、懈怠睡眠苦對治 在《大毗婆沙論》說，睡眠因緣有三： （一）飲食引生：只要有飲食就一定要有睡眠，若整天不睡眠，這是不正確的， 爲了消化食物，就需要睡眠。 （二）時節因緣：睡眠跟天氣有關，有些人到晚上天黑時，就需要睡眠。 （三）懈怠引生：有些人的人生沒有目標，沒事就想睡。這裏經文所說睡眠的 對治，正是對治懈怠所引生的睡眠。至于飲食跟時節所引生的睡眠，在凡夫階位暫 Page 52 時不能避免。 汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時。初夜後夜，亦勿有廢；中夜誦經， 以自消息。無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。 消文 這是第一科總標「精進之相」。精進的相貌是白天修習止觀，莫浪費時光。 佛在世時的時間是分成六時，晝三時及夜三時，晚上分成初夜、中夜及後夜等三時， 一個時節等于四個小時。初夜及後夜也不停止修習止觀，中夜時比較容易昏沉，故 用來誦經。「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」這裏的完全沒有睡眠，是 指大阿羅漢的精進，如目犍連尊者、舍利弗尊者等具有三明、六通、八解脫的大阿 羅漢，他們具有禪定三昧，根本不需要睡眠，普通的慧解脫阿羅漢都還做不到。《阿 含經》上說，外道質問佛陀：「您老人家有睡眠嗎？」佛陀答說：「我也有睡眠。」 佛陀是在中夜睡四個小時，外道就譏嫌佛陀說：「佛陀您也睡眠，睡眠是愚痴相， 您也跟愚痴相應。」佛陀說：「你根本不知什麽叫愚痴相。」睡眠是不定心所，怎 麽會是愚痴呢？這是說，佛陀對睡眠跟飲食都是調和的。我們在讀這段對治時要注 意，前面講到五欲的放縱，這是生理狀態完全不需要的，是自己的妄想顛倒所捏造 出來，故要完全消滅。但飲食睡眠不是顛倒心所捏造，人的果報體其生理結構需要 飲食睡眠，故要調伏而不是斷除。這段經文中，佛陀對具有禪定的大阿羅漢，標出 精進之相，讓我們産生慚愧心。 當念無常之火，燒諸世間；早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊，常伺殺人，甚于 怨家；安可睡眠，不自警寤？ 消文 這段經文說明對懈怠所引生睡眠的修觀對治，這有二個觀法，第一個觀 法：「諸煩惱賊，常伺殺人，甚于怨家。」我們不應該懈怠睡眠，因爲我們心中有 很多的煩惱罪業，猶如盜賊經常在身旁出沒，隨時想殺害我們，故不應該懈怠。第 二應觀想：「當念無常之火，燒諸世間。」我們生命中所能用的時間有限，無常火 在我們出生後就不斷燃燒，一天一天的過去，壽命也隨之减少，我們應當利用有限 Page 53 的生命早求解脫，不要空過時間而放縱自己懈怠睡眠。 釋義 以下講一個修觀對治懈怠的故事：佛在世時有一商人帶著狗出外經商，在 休息時，狗把商人所帶的肉全部吃光，商人知道後非常生氣，就把狗兒的四條腿打 斷，丟弃曠野讓它自生自滅。狗被打斷腿非常瞋恨，它含瞋恨之心即將死亡，這時 舍利弗尊者于寮房中打坐，他清淨光明的心，晝夜六時觀照衆生得度與否，這時他 知此狗因瞋心將墮三惡道，尊者就以神通力來到狗兒的地方，先給它一碗牛奶喝， 再爲它說法，以消滅狗心中的瞋恨障礙，不久狗就往生，幷投生于舍衛國一戶長者 人家做兒子。當他七歲時，舍利弗尊者向長者要求這兒子做他的沙彌弟子，長者也 答應了。沙彌跟尊者回精舍後，精勤修學，很快就證到阿羅漢果。比丘們對這件事 議論紛紛，這沙彌怎麽能如此迅速證得阿羅漢果呢？佛陀說：「這沙彌以前是迦葉 佛時代的維那師父，他的聲音特別清澈嘹喨，經常帶領大衆師共修。有一天共修中， 有一老比丘的聲音比較污濁遲鈍，這維那師就譏嫌老比丘說：「你的聲音怎麽像狗 叫一樣難聽。」老比丘說：「你怎麽能對我講這種話呢？你知道我是誰嗎？」維那 師說：「你是迦葉佛時代的比丘。」老比丘說：「不僅如此，我是一位阿羅漢，你 對我講這種話適當嗎？」維那師父知道他是位聖人，趕緊向他懺悔。懺悔滅除了地 獄果報，但餘報還在，所以五百世墮爲狗身，在這五百世中，大多沒有吃飽飯。經 過五百世老病死的生死折磨，才在這最後一世，又即將墮落三惡道時，舍利弗尊者 見他有善根，出手救它，它後來出生爲人而成就聖道。 以上故事是說，我們在還未入初果的位不退之前，雖然內心中積集了善根善業， 但是我們心中也有煩惱跟罪業，如果臨命終或其它時候觸動這煩惱罪業，「一失人 身，萬劫不復。」你要得到像今生的因緣，有健康的身體，遇到三寶的住世，有一 道場安住，聽聞佛法，專心修學，這是不可得也。有時我們看一隻螞蟻，它到處亂 竄，承受流轉的痛苦。而我們今天得到尊貴人身，結果却浪費這個人身，實在非常 可惜。我們今生中有很大的機會能成就解脫，如果不把握今生，「諸煩惱賊，常伺 Page 54 殺人，甚于怨家；安可睡眠，不自警寤？」萬一觸動罪業，萬劫不復人身。所以這 裏從煩惱勢力的强大，及在無常大火中，我們所能把握的時間不多，以這二方面來 做觀察，警惕自己精進修行。這要如何精進呢？看下一段經文的持戒對治。 煩惱毒蛇，睡在汝心；譬如黑蚖，在汝室睡。當以持戒之鈎，早摒除之。睡蛇 既出，乃可安眠。不出而眠，是無慚人。 消文 先講一個譬喻：煩惱毒蛇睡在我們心中，「睡」是指種子，唯識學說，我 們內心的相貌有二：一是現行，一是種子。種子雖沒表現出來，但潜伏在第八識中。 一個人雖暫時不起煩惱，但煩惱的功能仍存在，有如一個人睡覺，只要把他叫醒， 他就會起來活動。譬如有一毒性很强的黑蛇，跟我們同一房間共住，表面上毒蛇雖 未活動，但只要有一點音聲吵醒它，毒蛇就會傷害我們。所以心中的煩惱，只要遇 上惡因緣，就可能觸動煩惱而造罪業，故「當以持戒之鈎，早摒除之。」蕅益大師 說，這裏的持戒不完全只是律儀戒，因律儀戒對治身口的過失，這裏的持戒還包括 定共戒、道共戒，含有止觀的力量，尤其是有四念處的觀行，以不淨、苦、無常、 無我四種智慧，觀照我們的身心世界，以調伏愛取煩惱。煩惱蛇滅除後，才能安穩 睡眠，睡眠也不再障礙心中的聖道。 我們的果報體需要飲食跟睡眠，《瑜伽師地論》說，睡眠的方法要采取分段的 方式，一次不要睡太久，不宜連續睡眠超過六小時，否則心性容易暗鈍。晚上睡眠 不超過六小時，有時中午飯後會疲累，可小睡片刻。所以寧可以小睡的方式休息， 也不要連續睡眠超過六小時。若要睡得少，應少吃甜點，飲食不可吃太多，吃得多 就會睡得多。以上是睡眠的調和，以下是結示勸修。 慚耻之服，于諸莊嚴，最爲第一。慚如鐵鈎，能制人非法。是故比丘，常當慚 耻，無得暫替；若離慚耻，則失諸功德。有愧之人，則有善法；若無愧者，與諸禽 獸，無相异也。 消文 這裏的結勸不只針對睡眠，也包括前面的調伏五根，調伏第六意識，乃至 Page 55 調和飲食與睡眠的結勸。在整個修行當中，保持慚愧心非常重要，有如衣服能莊嚴 色身，慚愧心能莊嚴功德，所以慚愧有生善的功能。其次，慚愧心就像鐵鈎，鐵鈎 能制伏過失，所以慚愧心也有滅惡的功能。一個人若沒有慚愧心，即使能布施、持 戒，功德也難保持不失。有慚愧心的人才能生起善法，若無慚愧，則與畜生沒有差 別。 釋義 佛陀講完這段經文後，以慚愧做總結，慚愧的意義是內心能「崇重賢善， 輕拒暴惡。」內心當中思惟人世間有賢善之法，也有暴惡之法，自己對善法是尊重 贊嘆，雖然不能馬上做到，但對善法有好樂追求之心。對惡法雖然不能馬上消滅， 但能厭惡呵責，這就是慚愧。畜生道的生命是完全跟著直覺走的，如猫、狗餓時就 尋找食物吃，累了就躺著睡，它們沒有什麽慚愧。慚愧生起的因緣是來自于對生命 的正見，知道善業召感安樂果報，罪業召感痛苦果報，故站在離苦得樂的角度，才 會尊重善法，厭離惡法。在菩薩的修學中，到了十住位，以空性爲住時，就不退轉 了。但在十住位前的十信位，《瑜伽師地論》說，十信位的菩薩從初信到十信，他 所依止的就是增上慚愧，「雖做惡業，速疾能悔；若墮惡趣，終不久留。」若出現 身、口、意的過失，自己能産生反省對治的力量。爲什麽能反省對治呢？因廣泛學 習經論，內心能對善、惡劃出一道標準，知道什麽事該做，什麽事不該做，他的行 爲自然會有章法。我總覺得一個人即使行菩薩道，自己也要有章法，有所堅持，有 所讓步，不論待人處事要有底限，若完全隨順衆生，自己就喪失了應有的格調。這 底限如何判斷呢？這要從經論中學習義理，做爲判斷的標準，也就是要有慚愧心。 內心要有好樂善法，厭離惡法的心態，這是一個人進步的最主要動力，如果不想追 求善法，厭離惡法，則生命跟畜生就沒有什麽差別，因畜生只爲飲食與睡眠而活， 它的生命完全沒有增上的功能。 佛遺教經講記(七) Page 56 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！ 請大家打開講義第十三面， 丙三、對治滅煩惱法要 基本上，從事宗教的修學，目的是爲了改造我們的生命，希望透過宗教的修學， 使生命離開痛苦，得到安樂。既然是爲了改造生命，從修學的次第上來說，一定要 先知道生命的真相。所有宗教師對生命的看法，基本上分成三大類： （一）無因緣論： 這類宗教師認爲生命的痛苦跟快樂，都是沒有因緣的，換 句話說，生命只是一個偶然，痛苦是因爲他運氣不好，快樂是因爲他比較幸運，苦 樂的背後沒有因緣力量的支持。如果建立這樣的知見，想要離苦得樂唯一能做的就 是及時行樂，因爲生命沒有因緣，所以斷惡修善、皈依三寶幷無意義，這種顛倒的 思想就帶動錯誤的行爲，這是無因緣論。 （二）邪因緣論：邪因緣論者認爲，生命的快樂跟痛苦是有其因緣，這因緣寄 托在有主宰性的天神，天神是我們痛苦跟快樂的唯一因緣，換句話說，希望離苦得 樂，自己幷沒有任何辦法，我們沒有自主的能力，只能仰仗對天神的皈依、禮拜、 祈禱、供養，使天神賜給我們快樂，拔除我們的痛苦。這樣的思想，佛法認爲是心 外求法，名之爲外道，因他們認爲苦樂的因緣是在心外，除了現前一念心性，另外 有一强大力量主宰我們的苦樂，所以改造內心沒有意義，我們所能做的就是向外對 天神的祈禱。佛法認爲這種思想是邪因緣論，雖然有因緣，但這是一種錯誤的因緣。 （三）正因緣論：佛法提出正因緣論，佛陀出世就對大衆宣布，生命的痛苦跟 快樂有其因緣，因緣的本身跟身口意所造作的業力有關係，故是自作自受，自己創 造某種業力，就召感這種果報。佛法認爲生命有一定的軌則，什麽業力就召感什麽 果報，這是佛法的根本思想，站在本經的角度，佛陀想引導我們離苦得樂，他提出 Page 57 兩個主題： 第一個：共世間法要：透過共世間法要的修學，以成就人天的安樂果報。 第二個：不共世間法要：遵循出世的規則，成就永恒的解脫。 這裏是講到共世間法要，我們的身口意三業，只要能遵守以下的三大規則，就 能離苦得樂： （1）對治邪業：這是持戒清淨，若想離苦得樂，首先要遵守佛陀的根本戒與 方便戒。 （2）對治止苦法要：這是都攝六根。我們在持戒以後，對六根要善加管制， 不能使令它完全沒有目標的放逸，放逸會破壞我們持戒的功德，所以在持戒後，對 六根要加以收攝。 （3）對治煩惱法要：想成就人天安樂的果報，有三種煩惱要加以對治，因這 三種煩惱的活動，會嚴重破壞人天安樂果報。所以遵守這三個規則：①、持戒。②、 都攝六根。③、對治煩惱。則能成就人天的安樂，以下即說明對治滅煩惱法要。 佛陀在臨滅度前告誡我們，內心的瞋恚、貢高、諂曲等煩惱，會嚴重傷害我們 人天的安樂果報，所以應該加以對治。 丁一、瞋恚煩惱對治 首先解釋「瞋恚」的相貌，什麽叫瞋恚？對于不如意的境界， 內心感到憤發， 憤發是一種不安穩性的造作。當身口意遇到不如意境界而失去控制時，産生造作不 安穩性的行爲，稱爲瞋恚。瞋恚煩惱的對治，在經文中分成三科，以下第一科先說 明忍辱的相貌。 汝等比丘，若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨；亦當護口，所遇到的境 緣，勿出惡言。若縱恚心，則自妨道，失功德利。 消文 佛陀在臨滅度前，把自己過去世修學菩薩道提出來對弟子們有所勉勵。 Page 58 佛陀說，如果有人拿刀對我們一節一節的割開身體，這樣的傷害所造成的痛苦雖非 常嚴重，但我們應該「當自攝心，無令瞋恨。」這時不論外境是否合理，這念心要 「都攝六根」，將之收攝回來，思惟佛法的真理。要如何思惟呢？佛法認爲生命有 其因緣，「應觀法界性，一切唯心造。」也就是說，今天會遭遇這種痛苦，主要是 因內心有罪業，外在的人事只是增上緣，外在人事的刺激把心中的罪業逼出來，所 以一切的痛苦都是心中的罪業所召感，故一切都是「自作自受」，沒有必要瞋恨。 此外，也要護持口業，不要生起粗暴的言詞。若不這樣如理思惟佛法真理，而放縱 自己的情緒，則所産生的瞋心之火，就破壞了先前所栽培的布施、持戒等種種的善 業功德。也就是說，所發動的瞋心，先傷害自己，再傷害別人。 釋義 蕅益大師說這段經文是「以重况輕」，舉出最嚴重肢解身體的傷害，這 都能忍辱，何况是輕微的傷害呢？我們生活在人世間，有可愛的順境，也有不可愛 的逆境，當然逆境的時間多，順境的時間少。當遇逆境時，我們有二種不同作法： （一）心隨境轉： 這念心若執著于逆境上，就會帶動瞋恚的情緒，因心隨境 轉的結果，境界對我們産生很大的影響力，帶動內心已有的瞋心種子出來活動，瞋 心活動的結果，首先傷害自己，接著再以惡言惡行傷害別人，這是遇逆境時的第一 種反應。 （二）收攝內心：佛陀教誡我們，既然想要離苦得樂，這個時候遇到逆境，就 要趕快收攝內心，把心帶回家。在收攝內心後，思惟佛法道理，不要執著在境界上， 心安住于真理上思惟，思惟現在承受痛苦，是在釋放自己的罪業，這與別人無關， 如此的如理思惟，就能在惡劣環境中，平安度過逆境，消除自己無始的罪障。所以 佛陀告訴我們：「當自攝心」，這是保護功德的關鍵處。以上說明忍辱的相貌，以 下說明忍辱的功德。 忍之爲德，持戒苦行，所不能及。能行忍者，乃可名爲有力大人。若其不能歡 喜忍受惡駡之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，則破諸 Page 59 善法，壞好名聞；今世後世，人不喜見。當知瞋心，甚于猛火，常當防護，無令得 入。劫功德賊，無過瞋恚。 消文 當我們遇到逆境的刺激，應該「當自攝心，思惟真理。」佛陀在這段經 文說明，爲什麽不能放縱瞋心，而應當攝心的理由。忍辱的功德是持戒及苦行所不 能相比的，六度功德的大小是後後超勝前前，持戒功德超越布施，乃至忍辱功德超 越持戒，忍辱所發揮滅惡生善的功德，超越持戒與苦行。一個人遇逆境時，能表現 安忍的力量，「當自攝心，莫向外求」，這才稱爲「有力大人」。蕅益大師解釋「有 力大人」說，一個人若經常發脾氣，這人的內心沒有力量，他沒有力量修習善法， 因爲瞋心的生起會障礙修道，所謂「一念瞋心起，百萬障門開。」心平氣和時能靜 坐三十分鐘，但瞋心一發動，則坐不到五分鐘。所以經常發脾氣，心常擾動，根本 沒有力量修習善法，是一個沒有力量的人，因你的力量被瞋心所蒙蔽，因此想要有 力量修學善法，須修忍辱，方有廣大力量修諸功德。我們應該把惡駡及傷害的逆緣， 當作甘露來受用，甘露是天上的飲食，是不死之藥，有長壽及治病的功能。也就是 說，我們應該把惡逆因緣當做自己一種生命的考驗，否則就不是「入道智慧人也」。 爲什麽要修忍辱？因瞋恚的過失有三： （一）破諸善法：瞋恚會破壞以前所成就的善法，好不容易點點滴滴。所成就 的布施、持戒功德，因爲一時的瞋心而遭受破壞。 （二）壞好名聞：因瞋心故得不到別人的尊重。 （三）人不喜見：瞋心會造成今世後世相貌的醜陋，他人見之不起歡喜。 佛陀總結說：瞋心的過失勝于猛烈大火，因大火燒毀外在的房屋資具，我們 還可再重建，但瞋心是內在之火，會燒盡好不容易積功累德所成就的善業，所以「劫 功德財，無過瞋恚。」若要破壞惡法，首要消滅瞋心，否則辛苦積集的善業，因一 時情緒失控，瞋恚大火燒毀內心的功德財庫，實在非常可惜。 釋義 我們修學般若智慧，若完全在順境，雖可但這力量不能廣大，一定要有 Page 60 逆境的刺激磨煉，心中的觀照智慧才能增長廣大。所以佛陀在《法華經》上，一再 的贊嘆提婆達多，佛陀說，在他的因地菩薩道上，提婆達多扮演重要的角色。佛陀 之能成佛，自己的努力是主要因素，但提婆達多處處對佛陀的傷害跟障礙，却使佛 陀疾速成就種種的波羅蜜。有如一顆玉石，若未加以磨煉，本質即使再好，也不能 發出燦爛的光輝。所以修行人若害怕逆境磨煉，智能就難以增長廣大。雖然在佛堂 拜破很多蒲團，但沒有人刺激你，則進步緩慢，所以應該把逆境當作甘露想，這是 增長智慧的大好機會。 白衣受欲，非行道人，無法自製，瞋猶可恕。出家行道，無欲之人，而懷瞋 恚，甚不可也。譬如清冷雲中，霹靂起火，非所應也。 消文 這一段是結示勸修。一位沒有宗教修學的在家衆，也就是一般所謂的顛 倒衆生，他的內心中沒有來生，他的生命宗旨就是及時行樂。當一個人所追求的是 現世的安樂，則容易起瞋心。蕅益大師說，貪欲與瞋心是互爲表裏，相互成就。一 個人貪欲重，內心就有 瞋心，當所貪愛的境界受影響，瞋心就會出來活動，這時內心裏又有貪心，所以有 貪欲的人一定會有瞋心。這種人對生命沒有任何期望，因此容易放縱自己的情緒， 這還可以理解，因他不想改造生命。但有志于修道的修行人，已經透過前面的持戒、 都攝六根，减少自己的欲望，追求來世的安樂，而却放縱自己的瞋恚，破壞自己的 善法，這非常不合道理。所以一位有志于宗教修學的修行者，內心安住于真理，思 惟觀察生命的真相，其內心是寂靜清凉。瞋心有如在清凉心中「霹靂起火」，霹靂 是打雷電，雷電與清凉心不相應。在家衆內心本是擾動的，充滿了貪欲煩惱，所以 起瞋心是正常的，而修行人的寂靜心中豈能生起瞋心？所以有志于追求人天安樂 者，首先要對治瞋心。 釋義 瞋心的生起，其因素有二： （一）與期望相應：身爲父母師長對自己的子女或徒弟有所期望，當徒弟的表 Page 61 現不如預期，師父就會發脾氣，但這種發脾氣是因期望心而生起，是菩薩的一種方 便。從攝受衆生的角度，若對衆生一昧的寵愛鼓勵，這是不對的，有時應該要畏愛 兼施。所以跟期望心相應的瞋心是可以理解的，這是菩薩度生的方便。 （二）與對立相應：本經是針對跟對立心相應的瞋心，這瞋心有我相人相的對 立，這種瞋心傷害了自己的功德，也傷害別人。在經論上對瞋心的對治，其方法有 二： （1）七重因果法：此法是觀察我們有無量在生命中，每個人都曾經做過我的母 親，對我們有很大的恩德，故應該把自己的個體生命，跟衆生的生命建立殊勝的因 緣，也就是母子的關係。當人與人之間有如此深厚的因緣，即使彼此間有任何的碰 撞，就比較容易包容寬待，而不容易生起對立。所以七重因果法是偏重外在因緣的 建立，觀想建立自己與衆生之間美好的母子因緣。 （2）自他交換法：這方法偏重內在心性的平等。我們的個體生命與衆生的生 命，因過去的業力而創造不同的色心諸法，有男人的色法跟心法，也有女人的色法 跟心法，每個人的色心二法皆不相同。當我們把業力所創造的外在形貌，及內心的 感受思想，把這些因緣法全都撥開，我們會發覺每一有情衆生的內心深處都平等， 他希望離苦得樂，我也希望離苦得樂，這樣的心情是相等的。今天他會做這樣的事， 也是想要離開痛苦得到安樂，換句話說，如果我自己站在他的角度，也會做跟他相 同的事。透過這種同理心的觀察，對衆生就能多一份的理解跟包容，因爲他這樣做 不是沖著我，想要傷害我而來的，他只是想要保護自己的生命而已，如是的觀察就 能避免人我的對立。透過這種自我交換的觀想，我們就能對衆生生起寬恕跟包容。 歷代的聖賢就以七重因果法及自他交換法，化解與衆生的對立，而生起對衆生的寬 恕與理解。 丁二、貢高煩惱障對治 Page 62 貢高在唯識學上即是「高慢」，什麽叫高慢呢？「恃己所長，高舉爲性。」高 慢心是仗恃自己的功德而高舉自己。一位修學者透過前面的布施、持戒、都攝六根 等，身口意出現很多的善業。仰仗這善業，在與衆生接觸時，覺得跟衆生不同，自 己高高在上，別人沒有什麽資糧，只有自己有布施、持戒乃至忍辱的資糧，故提高 了自己的地位，而生起貢高心，所以一個人會貢高我慢，此人多少是有些資糧的。 汝等比丘，當自摩頭，已舍飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活，若起憍慢， 當疾滅之。 消文 這段經文是說明對治的方法。身爲一位宗教修學者，自己很努力的斷惡 修善，在這過程中內心善業增長，故提高了自己的地位。要如何對治貢高心呢？佛 陀告訴我們有五種的觀察方法，以對治貢高。 （一）當自摩頭：以手摩頭，發覺自己頭上沒有鬚髮的莊嚴，這是第一個不如 人的地方。 （二）已舍飾好：自己身體的裝飾中，沒有穿金戴玉來莊嚴自己，這也是不如 人。 （三）著壞色衣：自己沒有如世俗人有五彩美妙衣服裝嚴色身，所穿的只是壞 色衣，這也比不上別人。 （四）執持應器：應器是吃飯的工具，沒有童僕來侍奉，需自己拿鉢。 （五）以乞自活：自己沒有財富的積蓄，需仰仗乞求才能過活，這也不如人。 佛陀要一位宗教修學者，觀察自己有很多地方不如別人，「自見如是」，看 到自己沒有種種華麗的裝飾來莊嚴自己，「若起憍慢，當疾滅之。」 釋義 佛陀在《阿含經》常提到，出家衆應如上的觀察自己。佛在世時，有一 比丘向佛陀告狀說，舍利弗尊者的個性非常貢高我慢，他向佛陀舉罪。佛陀于是集 合所有比丘，請舍利弗尊者解釋。尊者說：「我觀察今生的身口意三業，這念心所 受用的眼耳鼻舌身意的六根相貌，就像一個裏面裝了油的破舊瓶子，這瓶子破舊有 Page 63 很多漏洞，從裏面流出很多的油。觀察自己的眼耳鼻舌身意六根，有如一破舊的瓶 子，這有何尊貴驕傲的呢？」尊者的這段話有如佛陀的開示：「當自摩頭，已舍飾 好，著壞色衣，執持應器，已乞自活，自見如是。」佛陀告訴修學者，自己的六根 是如此的樸素卑賤，沒有什麽值得驕傲的地方。 增長憍慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，爲解脫故，自不應該有憍 慢心，甚至世俗的白衣，爲追降其身，而行乞耶？ 消文 莫說出世的修行者求現世的安樂，都不適合憍慢，何况一位出家的修學 者，爲追求出世的永恒解脫，降低自己的身份以乞食，豈能起憍慢？佛陀之意，出 家衆爲保持充足的精神體力以修學佛法，不應從事生産的工作，而乞食以過活，則 更不應該起憍慢。 釋義 這裏說憍慢心不但障礙出世善根，也障礙世間的福報。中國文化裏的《易 經》，對生命的趨吉避凶有很透徹的說明。《易經》的「易」字，簡單來說就是變 化，它對生命的看法是「禍兮福所依，福兮禍所寄。」人生的福報跟灾難是互含互 攝，當福報現前，灾難是躲在裏面，福報中隱藏灾難；而在灾難現前時，福報躲在 灾難裏面，這時的灾難也隱藏種種的轉機。灾難跟福報在生命中是不斷的變化，所 謂的物極必反，福報至鼎盛時，也就是灾難將出現的時候，所以「月圓則缺，花開 則落。」當灾難到谷底時，即是生命轉機之時。在灾難跟福報不斷的替換過程中， 我們應該保持什麽樣的心態呢？《易經》告訴我們應該做兩件事： （一）「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」這是改過積善。 （二）「謙受益，滿招損。」不論遇順境或逆境，永遠保持謙卑的態度，這對 我們的生命永遠有最大的好處。經文說：「增長憍慢，尚非世俗白衣所宜。」世俗 人想要趨吉避凶，希望福報能永恒常住，他尚且要謙卑。一個人不論有多大的功德， 最好不要把姿態擺得太高，高處是危險的處所。若把姿態放低一點，福報容易長久 保存下去，灾難不容易出現，所以說「謙受益」。反過來說，若抬高姿態，則容易 Page 64 折損福報，所以《易經》的看法是要保持謙卑，如此在吉凶禍福中，我們永遠是受 益者。 丁三、諂曲煩惱障對治 什麽叫諂曲？「曲」是虛僞的念，「諂」是迎奉的言詞。內心有虛僞之心，講 出討好別人的迎奉言詞，稱爲諂曲。經文共有三段，第一段是總標，第二段是別明， 第三段是結勸。先看第一段總標。 汝等比丘，諂曲之心，與道相違；是故宜應，質直其心。 消文 佛陀告訴比丘說，內心如果是虛僞的心態，表現出諂媚言詞，這與修學 聖道相違背，這是障礙聖道。「是故宜應，質直其心。」，「質」是不諂，這是外 表的正直，講話時該怎麽講就怎麽講，不要迎奉別人，而應按照道理而講。「直」 是不曲，內心安住于正念，這是內心的正直。如是「質直」才是隨順修學聖道，若 經常諂曲，修學戒定慧就有困難，與戒定慧無法相應。 當知諂曲，但爲欺誑；入道之人，則無是處。 消文 一個人爲什麽會對別人諂媚呢？是因有欺誑有所求時，只好表現諂媚的 言詞，明明知道這樣講不對，根本與事實不符，但爲欺誑對方，表現你對他非常隨 順，所以講出諂媚的言詞，這就有欺誑之心。內心安住在聖道上的人，不會做出這 種事。 是故汝等，宜當端心，以質直爲本。 消文 佛陀總結說：一位修行人應當端正道的根本。以正直的心當做修道的根 本。 釋義 蕅益大師總結這段經文，很强調一個觀念：「直心是道場」。「道」包 括戒定慧，道要生起，必須有一個場所，若沒準備好場所，道就不能生起，哪一個 地方是生起「道」的場所呢？就是正直之心。一位宗教修學者，隨順佛陀思想真理 來運作，佛陀告訴我們這件事不該做，那件事該做，我們仰仗對佛陀的信心，相信 Page 65 我們的身口意隨順佛法來運作，能使自己離苦得樂。但這裏有一個問題，世間的顛 倒衆生比較多，心中有光明智慧想要追求聖道的人比較少。若生于正法時代，心中 有光明正法的人多，邪知邪見的人比較少。末法時代剛好相反，魔强法弱，一般衆 生的共識顛倒思想多，有正知正見的人少。那我們該怎麽辦呢？佛陀告訴我們，應 該堅持自己的信念，做該做的事，說該說的話，至于別人心中打什麽妄想，先姑且 不去管他，不必隨順衆生的妄想而轉，別人怎麽想，那是他個人的事，佛陀的真理 是這樣說的，我們應該隨順真理而行。這是說，我們不可能讓每一個人滿意，一位 君子的立身處世只能做該做的事，扮演好自己的角色。 中國儒家思想也有類似的看法，如孔夫子說：「不得中庸而與之，必也狂狷乎。」 孔夫子認爲世間上有四種人：第一種是行中庸之人，這種人最圓滿，堅持原則，而 又處世圓融，有所堅持有所讓步，這種人是千年的冰山雪蓮，稀有而不容易找到。 第二種人是狂者，如子路等，狂者進取，處事衝動較不圓融，容易得罪別人，但他 心中還有章法道理。第三種人是狷者，狷者比較保守，別人不喜歡我做，我就不做， 狷者心中也能堅持道理，「窮則獨善其身，達則兼善天下。」既然沒有兼善天下的 因緣，也就自己好好用功，獨善其身。孔子說：「必也狂狷乎。」狂狷雖然達不到 中庸的標準，但他們還是堅持自己的理想，這種人還是可取的。第四種人是孔夫子 所呵責的鄉願，「鄉願，德之賊也。」若一味的討好別人，沒有說出自己該說的話， 世間的真理就因這些人的鄉願而埋沒，大家已不知什麽是真理，雖苦讀聖賢之書， 但說出來的話依然是隨順世俗，聖賢的道理就被這些人所埋沒。這裏的經文也是這 個意思，若經常討好別人，養成討好別人的心態，則修戒定慧無法相應，因他的內 心缺乏正直的堅持，所以經文說：「諂曲之心，與道相違。」 中國儒家思想講到生命的吉凶禍福，提出二個主要因素： （一）命運：這是先天所帶來的，出生以後就有一定的生辰八字，幾歲走好運， 幾歲走壞運，這是不能改變的，命運是過去的業力所創造的生命相貌。 Page 66 （二）氣數：這是心中浩然正氣的多寡，內心的氣數有兩種情况： （1）君子喻于義：君子內心隨順天理而行，這浩然正氣是集義所生，內心經常 隨順天理，做你該做的事，講你該講的話，浩然正氣强，氣數就强。即使被算命先 生算定今年有厄運，但因氣數强，後天的浩然正氣能彌補先天的厄運。 （2）小人喻于利：小人內心不根據天理運作，一心只想名利，心隨境轉，生命 完全沒有章法，只求現前的快樂，不考慮是否合乎天理，這種人的浩然正氣虛弱。 氣數是後天所栽培，當氣數弱時，即使命運好也不能發揮作用。 儒家思想很重視培養浩然正氣， 浩然正氣又要如何栽培呢？這也有一定規則， 簡單的說即是孟子所說的「集義所生」，內心隨順天理而運作。內心有浩然正氣， 雖今年的運氣不佳，但因氣數旺，也能扭轉命運的不足。佛法的道理亦複如是，當 然佛法講的更深，佛法講「共世間修學法要」，一位修學者在成就出世解脫之前， 先保住人天的安樂，也就是先成就內在的氣數。佛陀對此開出三種方法： （一）對治邪業：不要造做罪業，遵守佛陀的根本戒、方便戒。 （二）都攝六根：六根的了別活動，有些是非法，有些是合法，非的要遮止， 合法的要鼓勵贊嘆，如此適當的管制六根的活動。 （三）對治煩惱：瞋恚、高慢、諂曲的煩惱要對治，幷保持慈悲心、正直心、 謙卑心。 修持以上三種「共世間修學法要」，即使自己前生的命運不佳，也能彌補、扭 轉命運。以上是佛陀開導我們追求人天安樂的三大方法。 佛遺教經講記(八) 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！ Page 67 請大家打開講義第十六面， 乙二、明不共世間法要 前面的共世間法要，成就人天安樂的果報。這一科不共世間法要，更進一步成 就出世間的永恒解脫。在不共世間法要中，要遵守八個規則，透過這八個規則使生 命解脫三界的生死，達到涅槃的究竟安樂。 明不共世間法要分八。丙一、無求功德；丙二、知足功德；丙三、遠離功德； 丙四、不疲倦功德；丙五、不忘念功德；丙六、禪定功德；丙七、智慧功德；丙八、 畢竟功德 丙一、無求功德 無求則是少欲，一位宗教修學者，對于生命的種種資具，如無求即是少欲，對 房子、車子乃至于飲食等等，要减少自己的欲望。這分爲二段，第一段先說明多欲 的過失。 汝等比丘，當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無 此患。 消文 佛陀告誡我們欲望有三種的過失： （一）多欲：多欲是煩惱障。多欲之人，對于生活資具的質量多所追求，因而 産生貪煩惱，煩惱的本質是煩躁擾動，惱害身心，所以多求生活資具，則生起煩惱 障，煩躁擾動會障礙自己的寂靜安樂。 （二）多求利苦：欲望被一次一次的放縱，就會增長廣大，而容易造殺、盜、 淫、妄的罪業，因欲望無法滿足，只好造罪業以滿足其欲望。「多求利苦」是業障， 造罪業後，這罪業會障礙自己的安樂。 （三）苦惱亦多：蕅益大師解釋這「苦惱亦多」爲報障。由前面的罪業，召感 當來痛苦的果報，這是報障。 「少欲之人，無求無欲，則無此患。」一個人若能减少對生活資具的欲望，內 Page 68 心安住于無求無欲，保持隨順因緣的態度，則不會有煩惱障、業障、報障的過失。 釋義 蕅益大師對這段經文開示說，一切的痛苦是由貪欲所引生，「愛是苦本」。 佛在世時曾問一比丘：「如果有人打破你的鉢，你是什麽心情？」比丘答：「如果 有人打破我的鉢，我的心會苦惱。」佛陀說：「比丘，你看前面那片森林，有人在 偷砍樹木，你看到樹木被砍掉，你是什麽心情？」比丘：「我沒有什麽感覺。」爲 什麽同樣的東西被破壞，這比丘對鉢會産生痛苦呢？佛陀說：「因爲對鉢有愛著心。」 若這人是我的親屬，我對他有愛著，所以對他的不利行爲就會帶給我痛苦。反過來 說，如果見到陌生人被傷害，我們却不會感覺痛苦，這是因爲人有愛著心的差別。 所以對于資具若有種種的愛著，我們就有種種的痛苦。以上說明多欲會帶動各種的 痛苦，以下說明少欲的功德。 直爾少欲，尚宜修習；何况少欲，能生諸功德。少欲之人，則無諂曲，以求人 意；亦複不爲諸根所牽。行少欲者，心則坦然，無所憂畏；觸事有餘，常無不足。 有少欲者，則有涅槃。是名少欲。 消文 少欲的功德可分成三小段，第一段是總標。「直爾少欲，尚宜修習。」减 少欲望至少能减少身心的苦惱，這就值得修習。只要减少苦惱，對我們的生命就很 重大，少欲不但能减少苦惱，更能幫助引生種種戒定慧的功德。 第二段別明中，說明少欲爲什麽能幫助引生戒定慧的功德。分欲能成就善法。 一個對生活資具少欲的人，內心沒有成二小段，首先說明少欲能離諸障礙。如果减 少對生活資具的欲望，內心就不會因爲要欺誑別人，討好別人，而講出諂媚以迎奉 別人的言詞，心就能保持正直。所以多欲容易引生諂媚，心若諂媚不正直，則與聖 道不相應。「亦複不爲諸根所牽。」諸根是指眼耳鼻舌身意六根，有些人六根不容 易靜下來，外面稍有風吹草動，六根就躁動不安。有些人很容易都攝六根，如有人 打佛七，「一句佛號念誦聽」，一句佛號「念從心起，聲從口出，音從耳入」，只 要佛號在心中運轉幾次，就能把六根收攝在這一念佛號中，「心與佛合，心與道合。」 Page 69 有些人打佛七已經三、四天，他與佛號還是不相應，六根仍向外攀緣。這說明一個 人的欲望有差別，若欲望重，他的六根容易被牽動，很難安住在自己的法寶中，這 是一種障礙。以上說明，少欲能避免諂曲及諸根容易被牽動的障礙，這是修學佛法 的二大障礙。 其次，少得失心，有也好，沒有也好，內心坦蕩蕩，沒有憂愁怖畏心。少欲之 人對事情也容易感到滿足。 最後總結：「有少欲者，則有涅槃，是名少欲。」一個人要追求涅槃，第一個 條件就是要减少對生活資具的欲望，這是成就涅槃的基礎。 釋義 今天我們是欲界的果報體，有欲界的色、受、想、行、識，所以我們不可 能沒有欲望，我們會有飲食、睡眠、種種資具的欲望。這段經文的涵義，是要我們 把欲望减少到最低程度，如此才能隨順涅槃。 一般非宗教修學者，他沒有克制欲望的念頭，若有十分的福報，就享受十分， 有九分的福報，就享受九分。佛陀告誡我們不要享盡福報，印光大師也說，若有十 分福報，則可享用三分、四分，最多只享受五分、六分，其它的福報留待臨命終時 再來享用。他說一個人平時若過于奢侈豪華，臨終時會障礙重重，因爲已把福報享 盡。若臨命終時已把福報享盡，也就是罪業將要現出來的時候。有人在臨命終時， 有衆人爲他助念，最後在很好的環境中往生，這是因他的福報未享盡，仍有强大的 福報力與善業力所致，雖然生命結束，但阿賴耶識中還有很强的善業，因此臨命終 時，能在容易提起佛號的安適環境中往生。所以我們有二個選擇：（1）選擇今生在 死亡之前把福報享盡，但臨命終時障礙重重。（2）選擇减少生活的受用，把福報留 待臨命終的最重要時刻來受用。以上是兩種對生命的不同規劃。總之一個人的福報 是固定的，古人說：「享千金者必千金之人也，享百金者必百金之人也。」一個人 的福報是固定的，所以不要享盡福報，而應减少欲望。 Page 70 丙二、知足功德 這二者的總相都是對貪欲的克制，但其知足與少欲有何差別所緣境不同。蕅益 大師說，少欲的所緣境是針對別人的財物，對尚未擁有的財物不生貪欲之想。知足 是針對自己已經擁有的財物，知所滿足。這段經文分成總標、別明、結勸等三科， 以下先看第一科總標。 所以這二者都是對治貪欲，但少欲是針對他人的財物，而知足是針對自己的財 物。 汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足。知足之法，即是富樂安隱之處。 消文 如果想要解脫內心的苦惱，應當安住在「知足之法」，對已經擁有的資具 要感到滿足。爲什麽呢？因爲「知足之法，即是富樂安隱之處。」知足是富樂之處， 也是使我們身心安寧之處，若能知足，生命就能安住在富樂安穩的處所。這段總標 是贊嘆知足的功德，以下二段的別明，對知足與不知足做一比較。 知足之人，雖臥地上，猶爲安樂；不知足者，雖處天堂，亦不稱意。 消文 就正報色身的受用來說，如果知道滿足，身體雖睡地上這麽卑賤的資具， 由于知足，內心仍感安樂。反過來說，不知足的人，雖然色身享用天堂般美好的資 具，但內心仍不滿意。所以人的安樂與滿足與外境無關，而是以心爲主宰，心爲業 主。 不知足者，雖富而貧；知足之人，雖貧而富。 消文 人若不知足，雖外在資具豐足，但內心總覺不滿意，應該再多追求。知足 之人，雖然外人看他的資具非常貧乏，但他內心感到富足，生活已非常滿意。以上 是就依報資具的受用來分別說明，以下是總結。 不知足者，常爲五欲所牽；爲知足者，之所憐湣。是名知足。 消文 不知足者的生命，容易被外在色聲香味觸等五塵境界所牽動，他容易向外 攀緣，因不知足，只好向外追求。因他不知足而常感痛苦，知足者對他的苦惱生起 Page 71 憐湣心。 釋義 我們的明瞭心識與外在境界接觸時，會産生苦、樂、憂、喜、舍等五種感 受。唯識學把「苦、樂」的感受判爲身受，這是外表感官的前五識感受。第二種是 第六意識的分別心所引生的心受，這是「憂、喜」的感受。唯識學認爲前五識的感 受是不帶名言的直覺，如資具貧乏，當然會有痛苦的感受，但這種感受是短暫的， 因前五識的感受只能緣現在，不能緣過去、未來，而且前五識不能安立名言思想， 所以前五識的感受比較薄弱，所以外在資具對我們內心的感受，其影響是比較間接 的。從唯識的角度，我們最强烈的感受是第六意識産生的心受－「憂、喜」的感受。 因爲第六意識能緣過去、現在、未來，它能安立名言，創造廣大的思想，所以它的 影響是綿延不斷的。譬如你今天剛做完功課，或打完佛七，或拜完八十八佛，內心 感到法喜充滿，第六意識正安住在三寶的功德境界中，內心有「喜」－法喜的感受。 這時你從佛堂出來，即使外在的資具差一點，但因內心充滿法喜，你仍然感到快樂。 反過來說，若第六意識有障礙，心有千千結，即使食用美食，眼見美色，你還是不 快樂。所以第六意識的感受，引導整個前五識的感受，因前五識的感受只是一時的 刺激而已，但第六意識的感受在心中能相續不斷。我們都想離開痛苦得到快樂，但 我們一直沒能找到痛苦與快樂的關鍵點。前生的善、惡業力，所創造的外在資具是 助緣，它會影響前五識的感受，但重點在第六意識，若想離苦得樂，一定要感到知 足。如一個人身上有五仟元可受用，五仟元有五仟元快樂的方法；身上有一萬元， 一萬元有一萬元快樂的方式。若不能知足，無論身上有多少錢也無法得到快樂，因 爲你沒有掌握到快樂的重點，也就是說，快樂有一個門，你幷未進入快樂之門。所 以外在資具對快樂與痛苦的影響不大，所以這段經文說，身體臥于地上，若能知足， 仍感快樂；若不知足，即使身處天堂，依然不感快樂，因爲你沒掌握快樂的根源， 快樂的根源在于第六意識的思想，這才是關鍵點。 從經文上來看，這裏的少欲知足，佛陀是偏重在離苦得樂，佛陀的意思是「少 Page 72 欲者少煩惱，知足者常安樂。」少欲知足是减少煩惱得到安樂的方法。但當我們讀 到後面的經文，其實這段經文有更深一層的涵義，它不只說明生命暫時離苦得樂的 方法而已，這裏佛陀是要我們把握珍貴的精神體力修學聖道。能少欲知足，才能把 握生命中最爲珍貴的精神體力，修學止觀，調伏心中的顛倒，否則精神體力都耗在 追求外在的資具，根本沒有充足的時間與精神專心修學佛法，這是此段經文更深一 層的涵義。 丙三、遠離功德 蕅益大師把遠離功德分成三段，第一段是自性遠離門。自性是指每一個人的現 前一念心性，心性本質遠離種種的憒鬧，本性是寂靜的，所以我們遠離憒鬧是隨順 本性，因爲我們本性中沒有憒鬧，換句話說，憒鬧是我們向外攀緣所生起的。所以 自性遠離門，從自性的角度，根本沒有憒鬧的相貌可得。 汝等比丘，欲求寂靜、無爲、安樂，當離憒鬧，獨處閑居。靜處之人，帝釋諸 天，所共敬重。 消文 佛陀告訴我們，修行人應有志于追求以下三種功德： （一）寂靜：蕅益大師解釋寂靜就是空三昧，空三昧是觀察我空真理而成就三 昧。在我們的一期生命中，由業力所創造的色受想行識五蘊，凡夫認爲五蘊諸法有 一個「恒常住不變异」的我，小時候的我跟長大後的我一樣，今生的我跟來生的我 也相同，皆有一個不變异的我。佛陀要我們修無常觀，觀察五蘊的身心，不論是外 表的身相或內在的感受、思想，從小到大都是不斷的變化，所以「恒常住不變异」 的我是不可得，我執是自己所捏造出來的虛妄之物。我們的身心世界其實是剎那剎 那的變化，一期生命的業力釋放出來，創造一期的五蘊身心，這一期生命的業力釋 放完畢，又釋放下一期生命的業力，如此又創造一個新的五蘊身心。這個五蘊可能 是男人或女人，死後又從心中釋放一期生命的業力，又創造一個身心世界，如此的 身心相續而已，幷沒有一個恒常住不變异的我。當我們修我空觀，消滅心中的我執， Page 73 內心就出現寂靜的相貌，沒有生滅的擾動相。 （二）無爲：無爲是無相三昧，前面的寂靜是我空觀，無爲是法空觀。透過我 空觀，消滅心中的我愛執，內心從擾動相變成寂靜相，這時觀察寂靜相也是如夢如 幻不可得，連寂靜相也不可得，寂靜之法也是因緣所生，它的自性也是畢竟空，所 以無相三昧是法空觀。 （三）安樂：安樂是無願三昧。修前面的我空觀、法空觀，把心從對外在的攀 求帶到內心的寂靜深處，把心帶回家，這時內心現出安樂的相貌，故對三界的果報 再也沒有希求之心，這是無願三昧。 以上三種功德是出世聖道最爲重要的三三昧，或稱爲空、無相、無願三解脫門， 是出世的究竟安樂，這種安樂是不可破壞，因此稱爲究竟安樂。 身爲一位修行者，如果有志于爲自己的生命創造寂靜、無爲、安樂的功德，「當 離憒鬧，獨處閑居。」我們應該對自己的生命有所規劃，「當離憒鬧」，憒是指事 物煩亂，鬧是聲音嘈雜。我們應該遠離人事的干擾跟嘈雜，「獨處閑居」，處所要 獨處，遠離人群的干擾；閑居是沒有事務的糾纏。如能遠離憒鬧，安處寂靜，修學 空、無相、無願三昧，這是帝釋乃至諸天所共同尊重。在三界的果報中，帝釋最爲 尊貴，也就是說，寂靜、無爲、安樂是出世的無漏功德，這是帝釋所沒有，因帝釋 雖享受人天的快樂，但「饒汝千般快樂，無常終是到來。」三界的快樂不能作爲究 竟依止處，因爲這快樂總有一天會喪失。但得到寂靜、無爲、安樂以後，永遠不會 喪失，所以帝釋對這種功德特別尊重贊嘆。當然要得到寂靜、無爲、安樂的前方便， 就是必須遠離憒鬧。以下第二段是修習遠離門，講到如何修學。 是故當舍，己衆他衆，空閑獨處，思滅苦本。 消文 我們既然知道寂靜、無爲、安樂的功德，它無法在擾動的狀態下成就， 必須在獨處閑居中才能成就，所以一位修行者應該有二個修學內涵： （一）舍離己衆他衆：這是從前方便來說。他衆是指外在眷屬的干擾，修學者在 Page 74 剛開始修行時，不要攀緣太多的信徒。「己衆」是指對自己五蘊身心的追求，對自 己色身一時的感受，不要太在意，對自己打的妄想也不要當作一回事。 （二）思滅苦本：除了遠離己衆他衆，自己的明瞭心識要「思滅苦本」，內心專 一的思惟佛法的真理，思惟聖道。這裏的「道」不是前面人天安樂的業果道理，而 是思惟我空、法空真理，消滅生死輪回的根本。以上說明修習遠離的方法，先遠離 己衆他衆，然後再正修「思滅苦本」。 若樂衆者，則受衆惱；譬如大樹，衆鳥集之，則有枯折之患。世間縛者，沒于 衆苦；譬如老象溺泥，不能自出。是名遠離。 消文 這一段是「受用諸見門」，如果我們不遠離憒鬧，就會産生很多的邪見過 失，所以修行者若不想遠離己衆他衆，會受衆多的苦惱，這苦惱有二： （一）他衆的干擾：他衆就是眷屬，「譬如大樹，衆鳥集之，則有枯折之患。」 有戒定慧功德的人，猶如大樹能庇蔭衆人，但因沒有適當遠離他衆，有太多的鳥停 在樹上，結果導致大樹枯折。這是譬喻說，爲了應付衆多信徒，自己的心思攀求散 亂，使好不容易栽培的戒定慧功德，就在憒鬧中被破壞掉了。爲成就前面的世間福 報，不一定要遠離己衆他衆，因它是比較粗的。但戒定慧的功德是出世的功德，它 幷不容易得到，得到以後若稍微不慎，很快就會失去。成就出世功德要付出很多精 神體力，但成就後它却是如此的脆弱，若不善加保護，可能幾十年的功力就會喪失。 「譬如大樹，衆鳥集之，則有枯折之患。」這棵大樹要栽培起來相當不容易，需要 幾十年的心血，但因沒善加規範外在眷屬，結果大樹就枯折了。以上是他衆外在眷 屬的干擾。 （二）。內衆的干擾：這是自己五蘊身心的攀求干擾，世間的系縛，有如老象溺 泥，老象的行動緩慢，是譬喻初學者的障深慧淺，觀慧薄弱，情執深重，猶如老象 前進本來就很困難，不幸的，它又掉進溺泥中。這是譬喻說，若不收攝五蘊身心， 整天只在人事的是非中打轉，結果「不能自出」，有如老象本來就沒有什麽力量， Page 75 却又不走乾淨的道路，偏偏要行走于污泥中，因此很難從障礙中解脫出來，這是佛 陀要我們遠離的主要因素。 釋義 宗喀巴大師說，菩薩道的大悲心是以出離心爲基礎，也就是說，菩薩的 心情是遠離憒鬧，好樂寂靜。但菩薩不能舍離顛倒的衆生，所以菩薩即使在憒鬧的 環境，還是依止大悲心，非依止攀緣心。由此處的經文可以看出，聲聞法是菩薩法 的基礎，經文的「少欲知足，遠離憒鬧」是聲聞法，但如果沒有經過「遠離憒鬧」 的過程，而直接發動大悲心，這大悲心恐怕會夾帶攀緣心的雜染，這就容易有過失， 因爲「心爲業主」，內心若有問題則所創造的一切業都有問題。禪宗的修學，認爲 修行有三個次第： （一）見山是山：有些人初學佛法，因爲唱爐香贊他就開始護持三寶，做一些 人天的善法，這時他的內心跟過去沒有多大的差別，這是見山是山。以前他看到的 是什麽樣，現在還是什麽樣，但他內心基本上對三寶有歡喜心。 （二）見山不是山：他開始遠離憒鬧，不再跟別人往來，內心開始迴光返照， 收攝向外攀緣的六根，專心思惟佛法的道理，這時他見山不是山，所謂「整天吃飯， 未吃一粒米」，內心已不向外追求。這是一個非常重要的過渡時期。 （三）見山還是山：這是從空出假。 一位菩薩學者，若剛出家沒多久而激發他的善根，就去度衆生，這可能會有問 題。如果沒有經過大死一番，整個身心世界對真理的觀察，沒有透徹的勝解，行菩 薩道時，可能會有過失出現。所以蕅益大師一再强調，若無高超的見地，絕不可能 栽培高超的品格，因爲遇到誘惑時，你沒有辦法控制自己。一個人能「爲他人所不 能爲」，這來自于他對生命真理的通達瞭解，爲什麽他對生命能有這麽高的智慧呢？ 因他有一段時間息諸緣務，專心學習思惟，這個過程是非常重要的。雖然這時你對 佛教界、衆生完全沒有貢獻，但你不能忽略，以後之會有廣大貢獻，就是在此時所 栽培的。所以佛陀要我們少欲知足以减少體力的耗損，幷遠離憒鬧，思滅苦本。從 Page 76 出世間的功德來說，正行雖是禪定跟智慧，但如果沒有具備前面的前方便，後面的 功德則無法生起。 佛遺教經講記(九) 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！ 請大家打開講義第18面， 丙四、不疲倦功德 蕅益大師把本經的正宗分分成二科：（一）共世間法要。（二）不共世間法要。 也就是說，整個《佛遺教經》的修學有二個主題，一是成就人天安樂的果報，二是 成就出世的解脫功德。這二個修學主題的差別因緣，龍樹菩薩在《大智度論》上說： 「佛法大海，信爲能入，智爲能度。」佛法所包含的功德，甚深廣大，猶如大海， 這功德大海在修學中有二個主要的內涵： 一、信心：初學佛法是仰仗對三寶的一份清淨信心，相信三寶的功德無所不在， 三寶有足够的能力救拔我們，使我們離苦得樂。所以初學佛法是依止信心而皈依三 寶，或者在家，或者出家，依止信心修學一切善法，斷除一切惡法。但這樣的信心， 基本上有二種的過失： （一）由于內心沒有生起如實的智慧觀照，這念心與境界接觸時，仍安住在顛倒 妄想的狀態。也就是說，這念明瞭的心還是跟著感覺走，隨順自己的直覺做事，這 直覺是多生多劫的等流習氣，我們依止習氣推動身口意的造作。在信心的支持之下， 雖能斷除一部分的惡法，修學一部分的善法，但因缺乏智慧的觀照，這樣的盲目行 動，不能召感殊勝的果報，所以印光大師說，沒有智慧的引導，「雖修妙法，感果 卑劣。」有如一個人沒有眼睛的引導，只有雙脚的盲目行動，這樣的行動不能産生 Page 77 很大的前進效果。所以沒有智慧觀照的第一個過失，善法的果報變成不殊勝，「雖 修妙法，感果卑劣。」 （二）心中如果沒有智慧的觀照，當遭遇逆境時，身爲一個凡夫，內心有煩惱障、 罪障及老病死的障礙，在這三種障礙的刺激之下，這念清淨信心很容易遭受破壞。 所以只有信心而無智慧的觀照，在逆境時可能退失佛法的善根，而有退轉的過失。 基于以上兩種的過失，龍樹菩薩勉勵我們，成就信心後要進一步增長心中的智 慧： 二、智慧：智慧的觀照在本經中共有二種： （一）共世間的業果觀照：透過對業果的觀照，我們能生起三種的法門： （1）對治邪業。（2）都攝六根。（3）降服煩惱。使身口意三業安住在善法中， 所謂的發好心、說好話、做好事，發好心在本經中强調慈悲心、正直心及謙卑心。 這是以善法的觀照，破除心中的惡法。在人天的修學中，這觀照力偏重在有相的業 果智慧。 （二）不共世間的二空觀照：這是透過八個法門，成就出世的我空、法空的無 相智慧，這種智慧的觀照使我們進一步返妄歸真，轉凡成聖。這八個法門在本經是： （1）無求功德。（2）知足功德。（3）遠離功德。（4）不疲倦功德。（5）不 忘念功德。（6）禪定功德。（7）智慧功德。（8）畢竟功德。透過這八個法門， 把前面的有相察智慧，提升到無相的智慧，現在講到（4）不疲倦功德。 前面的少欲知足，遠離憒鬧，使修學者保持珍貴的精神體力，有足够的精神體 力之後就要精進，不疲倦就是精進。精進的體性是「于斷惡修善事中，勇猛强悍， 而爲體性。」我們在斷惡修善的過程中，一定會出現障礙，可能是自己身心的障礙， 也可能是外在環境的障礙。我們面對這樣的障礙，內心毫無畏縮，勇猛强悍，不畏 懼障礙，當這種心情生起時，則安立爲「精進」。不疲倦功德分爲二科，先說明精 Page 78 進的功德，再說明懈怠的過失。 汝等比丘，若勤精進，則事無難者。是故汝等，當勤精進；譬如小水常流，則 能穿石。 消文 一個修學者，心應安住于精進，蕅益大師解釋「精」是專一不雜，對所修 學的法門，專精而不夾雜，譬如念大悲咒就專心的持大悲咒，念阿彌陀佛就專心的 念阿彌陀佛，不要改來改去，專精而不夾雜；「進」是相續不退，精進不只要專一， 而且要相續不斷，不能有所退失。不論修學任何法門，只要內心安住在「精」及「進」， 專一而相續，即使是出世的功德，也都是可以成就的，換句話說，成功的秘訣來自 于精進。佛陀對于精進之法譬喻說：「小水常流，則能穿石。」我們無始劫來所累 積的煩惱跟業力，有如石頭般堅固，但「小水常流」，水滴雖如此柔軟，數量只一 滴一滴的如此稀少，但重點在于它常流，能專一而相續不斷的在同一點上流動，如 屋檐的水滴專一相續的滴在同一點上，就能穿破堅固的石頭。這說明只要依止精進 之法，你心中任何的理想目標都可以成就，所以精進是成功的主要因素。 若行者之心，數數懈廢；譬如鑚火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。是名精 進。 消文 這段是以精進的相反對比，說明懈怠所産生的過失。假設心不是精進之 心，而是「數數懈廢」，心常懈怠，對于所修學的法門容易放弃，無法相續不斷。 猶如鑽木取火，在木頭都還未熱起來，就半途而廢，則永遠不可能生起火，因在鑽 木時，溫度才剛有點熱就放弃，溫度就停息，下次鑽木時，依然是溫度有點熱又停 息，則永遠生不起火。所以一個人若容易懈怠放弃，則很難使目標成功。這就是無 始劫的流轉中，雖修衆多妙法，但都沒有成就的主要因素，就是因「數數懈廢」。 釋義《瑜伽師地論》對精進解釋爲「堅固决定」。若修學人天善法，不一定要 精進，譬如今天做義工，明天休息不做了，這沒關係，修學人天善法可以中途休息， 不一定要相續不斷。但若有志于修學出世功德，精進則非常重要，因修學人天善法 Page 79 幷沒有碰觸內心的煩惱業力，煩惱業力仍保存著，在煩惱業力中修學一些善法，猶 如不想把肮髒的水溝清理乾淨，只是在肮髒的水溝中丟下一些錢幣，如此而已。但 要修學出世的佛法，就必須把整個水溝清洗乾淨，所修學的止觀一定要能對治煩惱 業力。這裏就會有問題，你要對治它，它就要反抗你，智者大師說：「道高方知魔 障。」所以修出世間善法，愈修學愈精進，魔障就愈多。這考驗一個修行人，是否 能堅持不放弃，這是成敗的關鍵。 《念佛法要》講到一個公案：清朝有一錢萬鎰居士，他開酒店賣酒兼賣肉，因 此造了很多的殺業。後來他遇一善知識開示，方知賣酒肉的果報，來生當墮三惡道， 于是至誠懺悔後幷關閉酒店，以後便從事正當行業，晚上專心念佛。念了幾年後， 他其中一個兒子生病死亡，很多鄰居譏嫌他，以前賣酒時生意興旺，身體健康，家 庭如意，現在念佛，兒子却病亡，但他「堅固决定」，又繼續念了幾年佛，他的妻 子又死亡，鄰居的譏嫌更嚴重，沒有一個人支持他念佛，但他內心依然堅固决定。 又過幾年，他自己也得重病，似得肺結核而吐血，錢居士于是對家人說，從現在開 始不要提供任何飲食，他要專心念佛，求生淨土。如是念了七天七夜都沒睡覺，專 心念阿彌陀佛。念了七天后，他突然神識昏亂，家人趕緊找來敎他念佛的善知識幫 忙，善知識呵責他說：「你念佛已念這麽久，現在是關鍵時刻，你不應該起顛倒。」 這居士有善根，經呵責後，突然間生起觀照力，他就醒悟了，于是猛力出聲念佛， 就沖過顛倒的昏昧狀態，佛號更加清楚分明，後來于念佛聲中，見到西方三聖現前， 錢居士便對家人說：「吾已游淨土，見無數蓮華，吾坐其中，樂不可言。」不久即 往生。《念佛法要》的作者注解說：「大擔將成，群魔環繞。」有大功德要成就之 前，一定要把內心的煩惱罪業先逼出來，因爲煩惱罪業與清淨功德不能兼容。若修 學人天善法，煩惱與善法可以共容，一方面縱容煩惱，一方面修學善法，這是可以 幷存的，但出世間法則不同，因出世解脫法是整個生命的扭轉，是從虛妄顛倒的境 界，轉成無漏的心態，所以煩惱罪業一定要先逼出來。問題在于是否能熬得過這黑 Page 80 暗的過渡時期？這是個關鍵點，我們內心若能「堅固决定」，絕不放弃，堅持所皈 依的法寶，絕不退却，這個人終究决定成功。所以經文說：「譬如小水常流，則能 穿石。」若能只問耕耘，不問收穫，點點滴滴從因地栽培，不論遇到任何逆境，絕 不退轉，最後才能成就佛法出世的功德。假如數數懈廢，最後一事無成，這是佛陀 要我們培養專一相續的堅固精進心，其中的主要理由。 丙五、不忘念功德 不忘「念」的念是正念。是指「于曾習境，令心明記不忘，而爲體性。」對已 經修習的佛法，經常明記不忘，對所修學的法義能憶持在心中而不忘失。所以「不 忘念」簡單的說就是正念常在，能保持內心的正念。這分成二段，第一段先說明不 忘念的功德。 汝等比丘，求善知識，求善護助，無如不忘念。若有不忘念者，諸煩惱賊，則 不能入。 消文 一位佛法初學者，內心總夾帶著煩惱跟罪業，所以初學者的心情，總希 望有大善知識來幫助自己，初學者有這樣的心情是可以理解的，盼望能有入聖位的 善知識來保護自己，加持自己，使自己離開障礙，得到種種安樂的果報。但這樣畢 竟是心外求法，所以佛陀說，不要向外追求，我們希望別人的保護，這保護不是從 外面而來。如果不能求外面的保護，那麽要求誰來保護呢？「無如不忘念」，我們 應該追求心中的正念來保護自己。我們現前的一念心識，這明瞭分別的心識所表現 出來的功能主要有二： （一）隨順欲望：這念心識隨順自己的欲望、情緒、感覺，也就是隨順著受想 行識的顛倒感覺，發動它的作用。這種隨順欲望的心念不能保護我們，于是魔王能 得其便。 （二）隨順真理：這念心識隨順佛法真理來思惟，思惟生命的快樂跟痛苦是有 一定的因緣，這因緣主要是業力，善業决定召感安樂果報，罪業决定召感痛苦果報， Page 81 「萬般皆是業，半點不由人。」內心若能隨順真理思惟，這樣的心念稱爲正念，這 正念在心中生起時，魔王不能得其便，煩惱不能惱害你，罪業不能障礙你，老病死 不能障礙你，心中安住于正念，這是最好最直接了當的加持保護。所以佛陀勸勉我 們，如果真正希望加持保護，不需要向外追求，應該保持正念。在三界流轉中，最 能加持我們的是心中的正念，所以求外在的善知識，不如求內心的不忘念。「若有 不忘念者，諸煩惱賊，則不能入。」一個人若能經常保持智慧的觀照，保持如理的 作意，即使心中有很多的煩惱跟罪業，但因心中有正念的觀照與保護，煩惱賊就無 法傷害我們。 釋義 佛陀在經典上對正念講出一個譬喻：有一貧窮人家，因努力工作而積集了 很多的財寶，他如何保護這財寶呢？他買了一棟房子，把財寶藏于屋內，又請一大 力士當警衛來看守，如果是好人才讓他進去，若是壞人就不讓他進入屋內破壞財産， 這守護珍寶的大力士就是正念。我們之前好不容易透過少欲知足，遠離憒鬧，精進 修諸善法，這時我們要如何保護功德呢？就是要安住在不忘念中。蕅益大師對不忘 念解釋說，雖然不忘念包括了止跟觀，但主要以觀照的智能爲主。蕅益大師把正念 分成三個層次： （1）聞慧：這是聞所成慧，剛開始聽聞佛法，內心生起正見，知道什麽是善法 的因緣，什麽是惡法的因緣；什麽因緣帶給我們安樂，什麽因緣帶給我們痛苦。透 過這樣的正見，引生增上慚愧，內心開始尊重善法，呵責惡法。聞慧本身不能完全 調伏煩惱，應該再進一步修思慧。 （2）思慧：思慧是把所聽聞的法義，在寂靜心中，一次又一次的去數數思惟。 經由數數的思惟，把文字的法義轉化成內心的觀照智慧。這時的思慧因爲對法義作 深入的觀察，內心産生堅定的理解，所以思慧有調伏煩惱的力量。這裏經文「不忘 念」的正念是指思慧，就是透過聞思所産生的觀照力量，這觀照的力量能保護我們 Page 82 不受煩惱、業障及老病死的傷害。 （3）修慧：思慧再增長就變成修慧，修慧能斷惑證真，後面的禪定跟智慧即 爲修慧所收攝。 是故汝等，常當攝念在心。若失念者，則失諸功德。若念力堅强，雖入五欲賊 中，不爲所害。譬如著鎧入陣，則無所畏，是名不忘念。 消文 這段經文是結示勸修。佛陀告訴弟子們：「常當攝念在心」，要把如實 觀照生命真相的正念，經常收攝放在我們內心中，所謂「心常覺照，不隨妄轉。」 心中要經常保持覺照的力量，爲什麽呢？假如不能攝念在心，內心總是跟著感覺走， 那麽在佛堂用功所成就的功德，很容易被煩惱、業力所破壞，所成就的功德不能得 到保護。反過來說，如果經常把內在的觀照力，攝持在心中，即使入于雜染的財色 名食睡的境界中，也不爲所害。這裏佛陀講出一個消息，「念力堅强，不爲煩惱所 害」，這給我們很大的信心。其實世間上有邪與正兩種力量，這段經文明顯說明「邪 不勝正。」若邪不勝正，爲什麽我們內心會生起邪念呢？因爲我們的正念不足，有 如房子爲什麽黑暗呢？因爲光明不足。譬如拜完一部八十八佛，或打完佛七，心中 有了正念。若心中有正念，即使遇到污染境界，「心常覺照，不隨妄轉。」別人雖 觸惱你，你幷不在意。如果內心沒有正念，心中空虛，有一點惡因緣的刺激，自己 就會起煩惱。所以一個人是否會起煩惱，重點不在于外面的境界，而是心中是否有 法寶。所以修行不是讓眼睛不看東西，耳朵不聽聞，而是心中要栽培正念。「譬如 著鎧入陣，則無所畏。」心中有正念力的人，猶如穿著堅固的鎧甲，雖然處在刀、 槍的危險軍陣中，刀劍也不能傷害他。這是說，不忘念對修行者的功德，有保護的 作用。 釋義 精進與不忘念之間的差別，精進的體性是勇悍，所以偏重在身、口的行 動力，如往生咒、大悲咒一天持幾百遍，這是精進，對所修的法門能專一相續不斷 的用功；不忘念則偏重在內心智慧的觀照力。 Page 83 蕅益大師說，不忘念是一切善法的前導，善法本身沒有方向，必須有正念做引 導，才能决定它的方向。譬如《八大人覺經》的翻譯者安世高尊者，他成就聖道後 來到中國，在洞庭湖遇到前生的同學，他同學雖持戒修福，但內心起顛倒，瞋心極 重，因內心沒有觀照力，結果持戒修福的善業變成一條大蟒蛇。所以善業本身幷不 能决定生命的方向，它只能成就安樂的果報，但這安樂果報是在人天受用，或在出 世的善根受用，甚或在卑賤的三惡道果報受用，關鍵點在于心中是否有正念。 中國戒律的特色來自于道宣律祖戒體的觀念，佛在世時講戒幷沒有所謂法體形 象的觀念。道宣律祖身爲一代祖師，他的不可思議功德是把戒法開出法體形象，尤 其是安立戒體，這是中國律學上特別殊勝的地方。當然戒體的有無，到底哪一個人 是否得戒，中國佛教有很多人提出見解，也有很多辯論。如果站在實法的角度，實 法中的戒體是色法，它是「有表色」，必須表現出來，由身、口的造作來决定戒體 的有無，因爲它的戒體是色法。所以依「有表色」的角度，實法中在判斷戒體的有 無，完全看儀規是否如法。但道宣律師提出另一種思考，戒體也有圓滿的戒體，這 是阿賴耶識的善種子，也就是圓淨發心時，心中所起的作意。所以道宣律祖戒體的 觀念偏重在善功能善種子，種子就是一種功能。這是說，心境接觸時，「于諸過境， 能憶能持能防。」若能産生防非止惡的功能，這就是戒體。我覺得戒體的有無，別 人不用多說，自己是否有戒體，自己應該最清楚。當心跟染污境界接觸時，心若墮 落于欲望的顛倒，對惡法完全沒有排斥性，心中無法生起防非止惡的功能，如果說 自己有戒體，爲什麽這戒體不能産生作用呢？有體一定有用。當心跟雜染境界接觸 時，心中會産生保護自己的功能，會從顛倒中省悟過來，告訴自己不可這樣做，這 表示自己一定有戒體；因爲有生起防非止惡的功能，表示自己一定有善種子，善種 子絕不會憑空跑出來。當然我們第一個戒體是來自于如法的儀規操作，然後面對殊 勝境界的發心。但諸位要知道，既然它是阿賴耶識的善種子，種子是生滅法，它會 增長或减少，它不是涅槃的不生不滅，種子是會生滅的。所以即使剛開始受戒時是 Page 84 如法的受戒而得到戒體，如果受戒後不用佛法來熏修栽培它，它也會退失。所以這 段經文的不忘念，告訴我們要經常加强正念，否則受完戒後，它也不是永遠有這種 功能，需不斷從佛法聞思中，加强自己的正念，善功能才會增長廣大，所以佛陀告 訴我們：「是故汝等，常當攝念在心。」加强自己的觀照力，對于已經成就的布施、 持戒、忍辱的善法功能，加以適當的保護，不致被煩惱跟罪業所破壞，以上是不忘 念的功德。 佛遺教經講記(十) 淨界法師主講 丙六、禪定功德 出世修學法要共有八個法門，佛陀在修學次第上是由粗而細，前面的不疲倦及 不忘念法要是比較粗淺的，以下的禪定跟智慧，心的活動是比較細微。首先解釋禪 定的體性：「以善緣心，心一境性。」禪定的功德要具足兩個相貌： （一）以善緣心：在專注的過程中，必須與無貪、無瞋、無痴的善心相應，也 就是說，如果與貪、瞋、痴相應，雖然心很專注，這種專注不能安立爲禪定，禪定 必須與善法相應，這是第一個標準。 （二）心一境性：雖然修學善法，但心安住于攀緣狀態，這也不是禪定，心必 須專一安住在單一所緣境，如前一念是佛號，下一念也是佛號，第三念也是佛號， 必須心一境性，只能在單一的所緣境上安住。當我們以善法的心，在單一的所緣境 上，專一相續的安住，則安立爲禪定。 汝等比丘，若攝心者，心則在定；心在定故，能知世間生滅法相。是故汝等， 常當精進修習諸定。 消文 這段是贊嘆禪定的自性功德。佛陀在講到功德之前，先說明禪定的因相 Page 85 與果相。因地的修學是「若攝心者」，攝心是修學禪定的主要方法，攝心簡單的說 就是收攝這念攀緣的心。宗喀巴大師對如何收攝攀緣心，開示有三個法門： （一）善取所緣境：聖人的無漏心識與凡夫有漏心識不同，聖人的心無著，心 不染著于色聲香味觸法等六塵境界，他以無著爲住，所以聖人修禪定不一定要有所 緣境。但凡夫心一定要有所住，所以在修學禪定時，先要選擇一個所要安住的所緣 境，這個所緣境必須要跟所修學的目標相應，所以稱爲「善取」，善于抉擇自己的 所緣境。智者大師講《法華玄義》，他說修學佛法的所緣境有三個主題： （1）衆生法界：這是以凡夫的雜染五蘊，以色受想行識當做禪觀的所緣境，一 般南傳佛教的修習止觀，歡喜以五蘊身心爲所緣境，尤其以色蘊的出入息爲所緣境。 若以五蘊的雜染身心爲所緣境，他的止觀是偏重在出離、呵責五蘊，以出離五蘊身 心爲禪觀的內涵。 （2）佛法界：這是以諸佛菩薩的清淨功德爲所緣境，如密宗及淨土宗的修學本 尊相應法，强調凡夫跟諸佛菩薩的感應道交，譬如想要跟阿彌陀佛感應道交，則要 憶念彌陀的聖號，持往生咒，觀想彌陀聖像等等。這種以佛法界爲所緣境，是以本 尊的名號、功德、相好爲所緣境，依止這樣的觀想憶念而跟自己的本尊感應道交。 這時的心情是贊嘆、皈依的心，與前面的以衆生法界爲所緣境，心情是厭惡呵責的 心，這二種觀法的心情是不同的。 （3）心法界：智者大師說，不論是以佛法界或衆生法界爲所緣境，這都是有相 行，一是清淨相，一是雜染相，都是有對待相的所緣境。第三種是以凡夫現前一念 心性爲所緣境，觀照現前一念心性即空、即假、即中，這是觀察現前一念心性的真 如理性。智者大師說，這種的所觀境是無相，所觀察的是離諸分別、對待的真理。 天臺宗、唯識宗、禪宗等的修習禪觀，他們歡喜以觀心法門爲所緣境。總之，我們 在修禪定收攝身心時，首先要選擇與自己相應的所緣境。 Page 86 （二）專注力：「心于所緣，專一安住。」自己要在所緣境中，培養專注力， 强迫這念攀緣的心，安住在所緣境上，「不能念，要它念；不能專，要它專。」如 是培養自己的專注力。 （三）相續力：「心于所緣，相續安住。」前面的專注力是生善，這相續力是 破惡。在專注的過程中，我們會遇到修禪定的兩個障礙，一是昏沉，一是掉舉，自 己應該善加對治，使專注力能相續而不斷。 以上修習禪定的因相，共有三個主題：①善取所緣境。②心于所緣，專一安住。 ③心于所緣，相續安住。 透過以上三種法門的收攝內心，會産生一種功德－「心則在定」，這時心從散 亂的攀緣心變成「心一境性」，心一境性有三種功德相貌可加以判斷： （一）明瞭：成就禪定時，心有殊勝的明瞭性，不像凡夫的心是一種昏昧的狀態。 （二）寂靜：成就禪定時，心有殊勝的寂靜，沒有凡夫散亂的擾動相。（三）安 樂：成就禪定時，心有殊勝的三昧樂。 以上禪定的明、靜、樂是禪定的果相。透過前面的收攝內心，而成就禪定，爲 什麽要修禪定呢？佛陀講出一個理由：「心在定故，能知世間生滅法相。」透過禪 定的修學，能如實了知世間的差別因緣，這裏的了知差別因緣相就是一種神通，如 天眼通或宿命通等。世間有爲諸法的變化，吉凶禍福的出現，它都有徵兆，所謂「月 暈而風，處潤而雨。」見到月亮有暈，知道明天要起風；看到木頭濕潤，知道明天 要下雨。世間吉凶禍福的出現亦複如是，都有徵兆，一個人若內心寂靜，他就能見 到這些將要出現的徵兆。我們不要把禪定看得很神秘，若經常能攝心，把擾動粗糙 的心，透過專注力與相續力的收攝，內心寂靜後你就會知道一些消息，知道自己或 別人可能會發生什麽事，這都是正常的狀態，因爲你的心寂靜，所以能觀察到這些 徵兆，這是禪定的功德－「心在定故，能知世間生滅法相。」所以佛陀勸勉我們應 Page 87 該修習禪定。以上是禪定的自性功德，以下說明禪定的增上功德，修禪定是爲成就 佛法的增上，這才是修習禪定的重點。 若得定者，心則不散 ；譬如惜水之家，善治堤塘。行者亦爾，爲智慧水故， 善修禪定，令不漏失。是名爲定。 消文 若心安住禪定，心則不散亂，心是明瞭寂靜，寂靜而明瞭的狀態。這有什 麽好處呢？「譬如惜水之家，善治堤塘。」水有洗除污垢的功能，若想保存水，必 須「善治堤塘」，堤塘是四邊有墻壁的蓄水池，有蓄水池才能儲存水。同樣的，若 想成就無漏的智慧水，以洗除內心煩惱跟罪業的污垢，就必須修學禪定的專注，透 過專注的力量，方能提升自己更高深殊勝的智慧，這是修習禪定的主要理由。 釋義 前面的禪定是成就世間福報的神通，這裏佛陀提升禪定的功德，說明禪 定能開展我們的智慧。經文的「善修禪定」，蕅益大師提出三個法要： （一）成就安穩心：禪定它必須在安穩的狀態下才能修學，這安穩包括調身、 調息、調心： （1）調身：修學禪定要注意調和色身，打坐時，色身由粗而細都有一定的章 法。譬如工作後進入佛堂，不能馬上禪坐，要先拜佛讓身心氣血調和，然後再經行、 靜坐，因爲身體的活動，有由粗到細的次第。同樣地，由禪定出來時，不能馬上去 工作，必須稍微經行緩和一下，再去工作。 （2）調息：氣息也是要由粗到細，使氣息緩慢而深長。 （3）調心：調心使它不落入掉舉或昏沉，高低起伏的心能中和。以上是成就 安穩之心。一般修學人天善法，不一定要求內心的安穩，心即使在散亂狀態也能修 學善法，但這裏是講修學出世間的功德，所以要先調和身心，使內心安穩。 （二）思惟禪定功德：禪定的修學是難得易失，很難很難成就，但得到以後却 很容易退失，所以我們應該思惟禪定功德，使自己對禪定生起希求之心。如何思惟 Page 88 呢？思惟成就禪定，當下身心安樂。我們欲界的身心是粗重的，得禪定能破除粗重 性，讓你的身心感到輕安，輕安的快樂即是一種功德。其次，也是更重要的，思惟 透過禪定的修學，能使內心産生强大的明瞭性。所有的法門無論有多麽的殊勝，都 是由心所操作，心是能修，法是所修。如觀世音菩薩在《大悲咒陀羅尼經》說，觀 世音菩薩持大悲咒，從初地直超第八地，而我們經常持大悲咒，感覺滅惡生善的功 能似乎沒有那麽大，爲什麽持同樣的咒，表現在觀世音菩薩的內心有這麽大的力量， 而在我們內心所表現的力量却那麽薄弱呢？這是因爲我們的心散亂。雖然法寶的力 量很大，但散亂心與法寶接觸時，功德却開展不出來。又如《楞嚴經》中，佛陀對 楞嚴咒功德的贊嘆，那是無以復加的，它能滅除所有的罪障，但即使我們每天持楞 嚴咒却達不到這功德，這是因爲我們的心散亂。所以若能加强心的專注力，這件事 就不可思議了。若心多一分的專注力，所有行爲的功德全都往前推進，因心的堪能 性增强，造業力也隨之增强。所以若在某個法上用功，這只是加持這個法，但加强 專注力，却是增强所有法門修學的力量，所以專注力對我們非常重要。以上是思惟 禪定有加强自心堪能性的功德。 （三）思惟生死過患：思惟生老病死的過患，産生恐懼之心。若是修學淨土法 門者，思惟阿彌陀佛的佛號雖然有無量光、無量壽的功德，但念佛時心若散亂不專 注，這樣的念佛救不了自己，若繼續在三界流轉就有三惡道的過患，有刀山油鍋之 苦。由于對三界流轉生死有恐懼之心，這時就知道修專注力的重要性，而要求自己 栽培專注力。 佛在世的時候，有一比丘離開僧團住茅篷達十二年之久，但他修學所有法門都 沒有成就。佛陀的大悲心得知後，就化成一行脚比丘與他共住，有一天佛陀對這比 丘說：「不要總是在寮房打坐，我帶你到海邊打坐。」于是他們來到海邊，這時來 了一隻烏龜，烏龜在行進間，有一隻野幹想要吃它的肉，烏龜見狀就趕緊把頭、脚、 尾巴全縮進殼甲裏去，野幹等了很久，見烏龜都不出來，就生氣的離開了。佛陀就 Page 89 說：「烏龜有護身之鎧，野幹不得其便。」佛陀說，凡夫衆生還比不上烏龜，因爲 烏龜遇到危險，它還知道把全身縮進殼裏以保護自己，而凡夫無量劫來被魔王所控 制，却還放縱身心，所以魔王能得其便。這是說，我們臨命終時是一個非常危急的 狀態，煩惱、罪業及冤親債主在這時都想障礙我們，此時我們念佛若缺乏專注力， 內魔、外魔就能得其便，這是修念佛法門失敗的原因。阿彌陀佛的聖號的確是無量 光、無量壽，他有足够的能力救拔我們，但我們這念能念的心是否能專注都攝六根， 一心皈命，通身靠倒的安住在佛號上，這是念佛成敗的關鍵。有些人臨命終時念佛 爲什麽能專注呢？因爲他平時就要求自己專注，要求自己收攝六根，所以到臨命終 時就容易收攝。「烏龜有護身之鎧，野幹不得其便。」佛陀就以烏龜收攝自己的六 根，勉勵修行者要善修禪定。 丙七、智慧功德 智慧的體性是「于諸事理，善加抉擇。」對有爲事項及無爲真理，能善加觀 察判斷，這就是智慧。前面的「不忘念」也是一種智慧的觀照，這兩者有何差別？ 不忘念的正念，是一種比較粗糙散亂的聞思智慧，這裏的智慧則是與禪定相應的修 慧，有斷惑證真的力量，這智能與專注力相應，有調伏斷除煩惱的功能，故二者有 粗細的差別。佛陀對智慧的開示共有三段，先看第一段的總標。 汝等比丘，若有智慧，則無貪著。常自省察，不令有失。是則于我法中，能 得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。 消文 一個修學者的心中若有光明智慧的觀照，對世間五欲境界不生貪著，若 生貪著，表示這人沒有智慧。應該如何培養智慧呢？「常自省察，不令有失。」， 經常的如理觀察，使心念不落于顛倒錯亂的狀態。這種常自省察的功夫，古德說這 智慧主要是指四念處，培養「常自省察」的智慧，不必向外追求，就觀察自己現前 的五蘊身心，五蘊身心的「身、受、心、法」是所觀察的四種境界，這「身、受、 心、法」可分成兩個部分來觀察： Page 90 （一）受用果報：對受用果報的觀察，可分爲二： （1）貪愛色身：觀察色身是肮髒不乾淨的，以對治凡夫執色身是清淨的顛倒。 凡夫對依正二報的貪求，雖然也貪求資具、飲食、財富，但在所有的貪求中，對正 報色身的貪求，最爲嚴重。貪愛自己色身謂之身見，貪愛他人的色身謂之淫欲，所 以我們應該常自省察。如何省察呢？「觀身不淨」，觀察我們所貪愛的色身，內相 與外相皆不淨。《大智度論》說：「種種不淨物，充滿于身內，常流出不止，如漏 囊盛糞。」當我們把肉身外表光鮮的表皮及肉剝開，觀察所貪愛色身的內部結構， 「種種不淨物」，有種種污穢的內臟、膿血、屎、尿，身體內部找不到一處乾淨之 物，所以說內相不清淨。又觀察外相的不淨，「常流出不止，如漏囊盛糞。」內相 的不淨物，常透過身體的二個眼睛、二個耳朵、二個鼻孔、一個嘴巴及大、小便處 等九個孔，不斷的流出，就有如一個裝滿大小便的皮囊，由九個破洞經常流出不淨 物。所以我們貪愛自、他色身，是一種顛倒的思想，認爲色身是乾淨美妙，這樣的 觀念是錯誤的。透過這樣不淨觀的常自省察，修正我們錯誤顛倒的思想，原來色身 的真實相是不清淨的。 （2）貪愛感受：我們這念明瞭的心識跟境界接觸時，會出現一種「感受」，感 受也就是領納。受有三種：苦受、樂受、舍受。因貪愛感受，使我們創造許多罪業， 來保護這感受。譬如有人喜歡吃榴槤，因他的心跟榴蓮接觸時會産生樂受。其實他 不是真正喜歡吃榴蓮，而是喜歡樂受，因爲榴蓮吃多了會産生厭惡，這時榴蓮給他 的是一種痛苦的感受，他就不喜歡榴蓮了。有些人喜歡睡覺，其實他不是真正在乎 睡覺，而是他的心跟睡眠相應時，睡眠能釋放給他一種樂受，他要的是樂受，希望 樂受不斷的出現。所以除了觀察對色身的貪愛，也要觀照對感受的貪愛。如何對治 感受的貪愛呢？「觀受是苦」，對「苦受」的感受是痛苦，因爲它有逼迫性，如病 痛、處逆境時，我們感受到逼迫，這是苦受。其次，「樂受」是我們所貪愛的，但 Page 91 佛陀說樂受「不久住故」，它會變化，感受不斷的變化，使我們感到不安穩性，這 不安穩性就是一種痛苦，樂受有這種無常性，故說它是苦。第三種受是「舍受」， 既不是快樂，也不是痛苦，安住在不苦不樂中也是一種苦，因爲「性遷流故」，它 是流動擾動的，相對涅槃來說，流動擾動就是苦，這是一種比較微細的苦。如是觀 察我們所貪愛的感受，實際上幷沒有真正快樂的感受，三界的感受都是痛苦的，所 以我們對色身感受的貪愛是一種顛倒。透過以上「觀身不淨，觀受是苦」，我們能 生起一種出離之心，希望追求出世的清淨法身，追求出世的大乘法樂的感受。以上 是約著所受用的果報來作觀察。 （二）能分別的心識：對內心的能分別心識來作觀察，這是「觀心無常，觀法 無我。」從無常無我的智慧觀察五蘊身心，幷沒有一個「常、一、主宰」的我。凡 夫總認爲自己的果報體，無論是男人或女人，果報體的身心裏有一個常一主宰性的 我，幼年時的我跟長大後的我是一樣的，今生的我跟來生的我也相同，但這種思想 是錯誤的，因爲五蘊是由我們內心的業力所變現，由于過去五戒十善的業力，創造 今生人的色身相貌及思想感受，當人的業力釋放完畢以後，假如我們的善業强，得 到的是轉輪聖王的色身，及尊貴高慢的感受思想。當轉輪聖王的善業享盡之後，罪 業就要表現出來，因罪業的力量而變成一隻螞蟻，這時的思想感受，認爲自己是只 卑賤的螞蟻，生命中只做一件事，把東西從東邊搬到西邊，又從西邊搬到東邊。這 時自己前生的感受及思想全都消失，你以螞蟻的思想感受當作自我。所以我們觀察 五蘊的身心，它隨順業力不斷的變化，幷沒有一個「恒常住不變异」的我，透過這 無常無我的智慧觀察，消滅心中我見的顛倒。 以上是透過觀照「不淨、苦、無常、無我」，常自省察自己的五蘊身心，以消 滅貪愛煩惱及我見顛倒。「是則于我法中，能得解脫。」如是才能在佛法中得到真 實的解脫。假若不能如實的觀察身心世界，內心沒有智慧的觀照，既非道人，外表 已剃發染衣，故又不是白衣，則是「無所名也」，可說是非白衣非道人。以上是總 Page 92 標，智慧的來源起于常自省察，智慧的功德則是無貪著。以下一段是別明智慧。 實智慧者，則是度老病死海，堅牢船也；亦是無明黑暗，大明燈也；一切病者 之良藥也；伐煩惱樹之利斧也。是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。 消文 蕅益大師對這段經文的真實智慧，以四聖諦作說明： 第一觀察苦諦：「度老病死海之堅牢船也。」見到生老病死的痛苦，知苦而生 出離心。 第二觀察集諦：「無明黑暗之大明燈也。」集諦就像無明黑暗，煩惱跟罪業都 是在顛倒的黑暗中活動，若光明的智慧觀照力現前，則能破除無明煩惱罪業。 第三觀察滅諦：「一切病者之良藥也。」生命的離苦得樂之道，在于追求涅槃。 第四觀察道諦：「伐煩惱樹之利斧也。」要斷除煩惱只有靠戒定慧之利斧，尤 其是我空、法空智慧的觀察。 最後佛陀勸勉我們：「是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。」生命要增上進 步，須修學聞、思、修三種智慧。 釋義 佛法把生命分成十種法界，這是說生命有十種的可能性，而成就十法界 的關鍵，不是上帝的安排，也不是修習什麽善業，主要在于能做智慧的觀照。譬如 要從欲界轉成色界、無色界，則一定要觀察欲界的果報是粗糙、苦惱的，而自己內 心又好樂禪定的寂靜樂，這是成就色界、無色界果報的重要指標。也就是說，若能 觀察欲界的過失，及觀察禪定的功德，如此生命才有可能從欲界轉成色界、無色界。 若想從欲界進入出世間的涅槃，則要觀察禪定的有所得心也是擾動性，只有涅槃才 是究竟的寂靜，那麽生命才能增上提升。蕅益大師說：「世情淡一分，佛法自有一 分得力；娑婆活計輕一分，生西方便有一分穩當。」修學佛法是否得力的關鍵，在 于是否看淡世間事；往生西方是否穩當，在于對娑婆世界的名利得失是否看得輕。 所以生命升沉的關鍵，來自于智慧的觀照，這是主要因素，其它只是助緣。所以佛 陀說：「是故汝等，當以聞思修慧，而自增益。」生命如果要産生大方向的轉變， Page 93 乃至法界的提升，就一定要依止聞思修的智慧，智慧進一步，生命才能增上一步。 若人有智慧之照，雖無天眼，而是明見人也。是名智慧。 消文 若人有智慧觀照生命的真相，知道什麽是痛苦的因緣，什麽是安樂的因 緣，雖然他只是慧解脫，尚無禪定俱解脫的功德，沒有禪定也就沒有天眼神通，雖 沒神通，但他也是明見之人，因爲從思想理論的觀察分析，也能知道生命的真相， 判定一個人的吉凶禍福，這是智慧的殊勝處。 釋義 前面的精進、不忘念乃至禪定，心都在有爲的事相上活動，這裏的智慧 是安住在真理上，聲聞法的真理是「觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」， 以四念處觀察五蘊身心。在禪宗有一天龍禪師，他在行脚參學中走到一處山下，見 到有菜渣從山上流下，他想山上一定有值得參訪的修行者。古人常爲求法，不遠千 里而來，于是他走上山，看到草叢中有一座茅篷，天龍禪師就去敲門請益，開門見 山就問修行者說：「仁者，得何道理住此山？」這有如《金剛經》的「雲何應住？ 雲何降伏其心？」內心是依何而住？憑什麽調伏煩惱妄想？這位住茅篷的修行者答 說：「我三年前來住山時，見一隻泥牛沒于大海，直至今日，尚未出現。」天龍禪 師又問：「仁者，何時下山？」修行者答說：「我等這只牛浮出水面時就下山。」 這只泥牛是指凡夫污垢的心，這污垢的心沉沒于我空、法空的法海中，也就是說， 這修行者依止我空、法空的真理而住山。「雲何應住？」依止我空、法空的道理而 住；「雲何降伏其心？」也是依止我空、法空的道理而調伏其心。等到他由空出假， 生起大悲心時，就是他下山的時候。 這段經文所說的智慧，具有解脫的功德，「是則于我法中，能得解脫。」前面 的精進、不忘念及禪定是解脫的助緣，而真正的解脫是來自于對生命正確的觀照。 我們的不自在，不是有誰來綁住我們，而是起于自己的顛倒，要解開這顛倒還是得 靠自己的智慧，「既從心起，還從心滅。」一個人的痛苦跟別人沒有關係，是自己 的顛倒綁住自己，所以要從顛倒跟痛苦中解脫出來，這要依靠自己啓動心中的光明， Page 94 否則誰也無法替你解脫痛苦，這是值得我們深思的。 佛遺教經講記(十一) 淨界法師主講 和尚尼慈悲，諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！ 請大家打開講義第20面， 丙八、畢竟功德 本經是佛陀在臨滅度時，對弟子最後的開示，也就是佛陀的最後遺教，身爲佛 陀的遺教，本經有二個主要特色： （一）普遍性：佛法修學的主題有二： （1）業力的修學：業力是指身業、口業的造作，這是透過持戒以斷惡修善。 （2）正念的修學：透過止觀的修學以對治心中的顛倒，使我們返妄歸真。 在一切經典中對業力與正念的修學，基本上都有所偏重，有些經典偏重持戒， 有些經典偏重修學止觀，本經的特色是它具備持戒以對治身口的業力，也兼具修習 止觀以對治心中的迷惑顛倒，所以本經的第一個特色是具足普遍性。 （二）簡要性：本經不像其它經典，佛陀有充分的時間開演種種的法義。本經 是佛陀臨滅度時所宣說，時間非常短暫急迫，故佛陀只能把一生中重要的法義作回 顧，指出衆生在修學中最容易犯的毛病，幷加以對治，所以本經的第二個特色是簡 要性。 具足普遍性與簡要性的內涵中，蕅益大師把本經的正宗分分成兩部分： （一）共世間法要：成就人天功德的法要有三：①持戒清淨，②都攝六根，③ 調伏煩惱，這包括戒定慧。 （二）不共世間法要：這是成就出世間解脫的功德，共有八個法要：①少欲、 Page 95 ②知足、③遠離、④精進、⑤不忘念、⑥禪定、⑦智慧、⑧畢竟功德。 以下的畢竟功德是前面七個法要的總結，所謂的「畢竟」是指究竟圓滿，前面 七種修學法要都是方便功德，都沒有達到諸法的究竟根源，這畢竟功德法要能使前 面的七種法要，包括禪定跟智慧，功德圓滿，也就是說，前面的七個法要因爲跟畢 竟功德相應，而成就了圓滿的功德。 汝等比丘，若種種戲論，其心則亂；雖複出家，猶未得脫。 消文 佛陀告訴弟子們，修學前面的禪定跟智慧，重要的是要能消滅心中的戲 論，因爲如果不消滅心中的戲論，即使修禪定跟智慧，心中有殊勝的無漏功德，內 心仍然是擾動不安。 釋義 從業力的角度來說，戲論是一種口業的過失，講些無益無利的言語，增 長放逸的言詞，這即是戲論，以上是從業力的角度，作粗顯的解釋。另外再從迷悟 的角度來解釋戲論：如果內心生起有所得心，違背我們的清淨本性，生起向外追求 之心，這即爲戲論，這種解釋的戲論是一種微細的法執。《大乘起信論》講到修學 有一心二門：生滅門與真如門。 （一）生滅門：這是從個體生命來修對治煩惱。什麽叫個體生命呢？這念心性 在無量劫的流轉中造了衆多的業力，由一群强大的業力創造了今生的五蘊身心果 報。我們就依止現前這一期生命的五蘊，斷惡修善，修習止觀，返妄歸真，稱爲生 滅門。在生滅門中，我們有二個選擇： （1）放縱五蘊：我們放縱自己的感覺、思想，這是生死流轉門。 （2）對治五蘊：這是以四念處的「不淨、苦、無常、無我」，來對治五蘊諸法， 這是還滅門。 無論是放縱的雜染法，或對治的清淨法，都是屬于生滅門，因爲幷沒有回歸到 本性，只是就這一期的身心世界，斷惡修善來加以對治。這種個體生命的修學，是 Page 96 站在這一期的生命上，觀察生命的相貌，這是生滅門。 （二）真如門：這是回復到生命本來的面目，也就是回復到整個法界的一個整 體生命。如何回復到本來的整體生命呢？觀察由業力所創造的色、受、想、行、識， 這都是假借因緣所生，幷不是本來具足的。當我們剝開這些由業力所變現的色心諸 法，見到內心深處明瞭寂靜的心性，也就是所謂的現前一念心性；在這心性中，色 不可得，受想行識不可得，不可得也不可得，這是「諸法皆如」的境界，也就是我 們還沒造業流轉之前的本來面目，亦即現前的一念心性，這稱爲真如。 大乘佛法的修學有兩個重點：一是雲何應住，一是雲何降伏其心。雖然大乘佛 法的修學過程中，也强調雲何降伏其心的對治，我們的確有如夢如幻的煩惱要對治， 有如夢如幻的善法要修學，但更重要的是「雲何應住」，內心是否能回歸到本來面 目，這也就是所謂的根本法門。這段經文是說，假如前面禪定跟智能的修學，心沒 有回歸到本性，仍只是向外追求的有所得心，這樣的修學乖違真如本性，這即是戲 論，雖然能成就種種的功德，仍未能消滅心中的擾動，所以「雖複出家，猶未得脫。」 雖然出家修習戒定慧，但內心仍被有所得心所障礙，未能達到究竟圓滿的功德，因 爲還沒有把心帶回家，心仍在門外。雖然自己積功累德，但沒有回歸本性，畢竟是 乖違真如本性。這段經文是說明戲論的過失，下一段是贊嘆不戲論的功德。 是故比丘，當即舍離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患。是名 不戲論。 消文 佛陀勸勉所有的七衆弟子，一方面要修習前面的戒定慧，一方面要把戒定 慧的功德回歸到本性。從本性上觀察，雖然以戒定慧斷煩惱，但事實上幷無煩惱可 斷，應保持清淨及平常心來修學，否則內心會被亂心戲論所擾動。這段經文的涵義 中，說明心外求法有二種人： （一）凡夫：凡夫在有相境界上追求，愚痴凡夫追求的是惡業，稍有智慧的凡 夫則追求善法。總之，凡夫追求的是有相的執取，皆是心外求法。 Page 97 （二）二乘人：二乘人也是心外求法，他所追求的是空性，也是有所得心，不 合乎中道。 以上二種都屬于亂心戲論。譬如律學的分派，從最初佛在世原始佛教的戒律， 變成二部、五部乃至二十部，及最後的五百部。這些部主都是大阿羅漢，所以道宣 律師說：「其入觀也，人法雙亡，及其出也，無不緣習。」阿羅漢入我空觀、法空 觀時，我不可得，法不可得，回歸到真如本性，但從本性出來，依自己的名言習氣， 在戒律上的解釋就爭論不休，這都屬于亂心戲論。他們不知佛陀的制戒都是爲對治 衆生諸病，衆生有不同的病，所以佛陀制定不同的藥，幷不是有真實的藥可得，所 以亂心戲論者，不明白真如本性，本來清淨的道理。爲了達到究竟的寂滅樂，我們 應該善加正念真如，消滅向外攀緣的戲論過失，這是不戲論。 釋義 蕅益大師在這段經文總結說，前面的七種法要都是對治的法門，所謂對 治法要都是有對立性的，如以善破惡，以空破有。這裏的畢竟功德是圓融無礙的法 要，所謂的圓融無礙是何義？《六祖壇經》上有一位法達法師，他七歲出家，以後 專誦《法華經》共三千部，他起初因無善知識的開導，不知應依止清淨心誦經，而 依止自我意識修學善法，所以內心覺得「我」累積了衆多讀誦《法華經》的善業， 他幷沒有回歸到誦讀《法華經》是爲恢復本來面目，這種以意識分別心修學是一種 對治法要。後來有人勸他參學六祖大師，他去參學頂禮六祖大師時，他的頭沒有著 地，六祖大師是善知識，一見便知，呵責他說：「仁者心中必有一物。」你今天對 善知識如此的高慢，內心一定是依止强大善業而有所仗恃，可否請你道出有所得心 所依止的善業？法達法師說他誦讀《法華經》三千部。後來六祖大師對他開示說， 《法華經》的重點是發明佛陀出世的本懷，使衆生悟入佛的知見。六祖大師說：「心 迷法華轉，心悟轉法華。」若依止迷惑向外攀緣的有所得心讀誦《法華經》，則被 《法華經》的文字所轉，因爲你把讀誦《法華經》當作一種功德善業想，所以雖讀 誦三千部，全被文字所轉，非常可惜。如果明白《法華經》的真實義是爲回歸本性， Page 98 所謂的「何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足。」一切法的修學，無不是爲 使有所得的我愛執心，回歸到清淨本性，如此而已，幷沒有真實的法可得，如是讀 誦《法華經》便能「轉法華」，把《法華經》的文字般若轉成內心的觀照般若。法 達法師聽聞六祖大師的開示，他開悟後講出內心的意境，祈求善知識的印證，他說： 「誦經三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇衆生狂。羊鹿牛權說，初中後善揚。 誰知火宅內，元是法中王。」這首偈頌是說，自己過去誦經是依止有所得心，遇到 曹溪六祖大師的開示後，現在有所得的心已平靜下來；原來修學佛法是要明白佛陀 的智慧，不是硬修硬沖就能成就出世的功德，而是要明白道理，要明白什麽道理呢？ 「誰知火宅內，元是法中王。」原來讀誦《法華經》的這念明瞭心，跟十方諸佛的 心幷沒有差別，只是因一時的顛倒迷惑而成凡夫心，所以應該透過誦經的觀照，把 顛倒迷惑心帶回家，恢復本來的面目。 這段經文是講畢竟功德，前面的修行法要是少欲、知足、遠離憒鬧、精進、不 忘念、禪定、智慧，這些法要都是有所對治，如少欲知足對治貪煩惱，精進對治懈 怠，禪定對治散亂，智慧對治顛倒，這段經文告訴我們，能對治的是心，所對治的 也是心，最後回歸到我們清淨本然，周遍法界的一心真如，無有少法可得，作如是 觀照修學，方能趨向無上菩提。這段經文的畢竟功德，能提升前面的七種功德，使 有所得心提升至無所得的真如本性。 甲三、流通分 ○ 流通分分四 乙一、勸修流通，乙二、證决流通，乙三、斷疑流通，乙四、 囑付流通 乙一、勸修流通 這段勸修流通是佛陀在講完前面的世間、出世間法要後，勸勉我們應如法的精 進修行。這分成三段，第一段是總標。 Page 99 汝等比丘，于諸功德，常當一心，舍諸放逸，如離怨賊。 釋義 佛陀告訴弟子們，對于前面的世間與出世間功德，這二中功德都包括戒定 慧，即使修學世間善法，也沒有離開戒定慧，能對治的是戒定慧，所對治的是煩惱 跟罪業，因有深淺的不同，而安立爲世間法要跟出世間法要。譬如從止觀的角度來 說，世間法要止觀的主題是偏重在業果，出世間法要止觀的主題則是偏重在無常、 無我的空性觀察，所以能對治的法要都是戒定慧，所對治的都是惑業苦，但從深淺 的角度，開出世間功德與出世間功德。我們對于這麽多的功德，應該如何修學呢？ 「常當一心，舍諸放逸。」蕅益大師解釋「常當一心」是安住在真如門。修學時我 們一定要有一個重要觀念，雖然是以戒定慧對治心中的惑業苦，但自己一定要相信， 「何期自性，本自清淨。」心中所累積的貪瞋痴煩惱及殺盜淫妄的罪業，不是本來 就有的，我們本來沒有這些煩惱跟罪業，這是在啓動生命流轉，造業以後才召感的， 也就是說，它是後來才有的，這個觀念非常重要。講到人的本性，儒家思想有認爲 「人性本善」，也有認爲「人性本惡」，佛法則認爲這兩種說法都不正確，人的本 性是清淨，非善非惡的，但心可以變成善，也可以變成惡。所以這段經文「常當一 心」，勸勉我們要安住在一心真如的體性上來修學，知道煩惱與罪業是因緣所生法， 它是可以被消滅的，這是安住在真如門，也就是根本法門。 從個體生命來說，「舍諸放逸，如離怨賊。」我們除了從理體上的真如，來觀 察生滅的因緣，我們也應該同意，在無量的流轉中，我們也曾經生起許多虛妄的煩 惱，造了衆多虛妄的罪業，召感許多老病死的痛苦，這些都是要對治的。所以從個 體的生命來說，我們應該要承認現在的自己偏離了本性，所以應該「舍諸放逸，如 離怨賊。」 以上經文告訴我們在修學種種功德時，一方面安住在真如，一方面要生起對生 滅的對治，這樣才能理事圓融。以上是總標，下一段是別明，詳細開展出「常當一 心，舍諸放逸」的種種方法。 Page 100 大悲世尊所說利益，皆已究竟；汝等但當，勤而行之。若于山間，若空澤中， 若在樹下，閑處靜室。念所受法，勿令忘失。常當自勉，精進修之；無爲空死，後 致有悔。 消文 這段經文說明修學的內涵，主要有二段，第一段先對法的贊嘆：「大悲 世尊所說利益，皆已究竟。」佛陀臨滅度時，勸勉弟子們皈依法，所以先對法有所 贊嘆。佛陀一生所宣說的法要，給予衆生的功德利益是究竟圓滿，沒有欠缺的。也 就是說，只要如法修學，你想求世間功德，就能得到世間功德；若想求出世間涅槃， 也能成就出世間涅槃。不論你今天是追求現世安樂，或追求究竟安樂，佛法都具足 這些安樂的法門，你不用再學習其它的宗教或學問，因爲佛法基本上是具足五乘功 德，只要依教奉行皆可成就。所以佛陀勸勉我們「汝等但當，勤而行之。」只要老 實的根據法要修學，功德自然出現，不必再追求其它法門。 我們應該怎樣修學呢？以下正式說明修學法要，當中有三小段，先看第一小段： 「若于山間，若空澤中，若在樹下，閑處靜室。」若想成就功德，首先要選擇 處所，若在擾亂處所，不可能成就功德。哪些處所適合修學呢？或在山林道場，遠 離憒鬧；或在空曠水邊；或在陰凉的樹下。總而言之，就是要「閑處靜室」，閑處 是空閑無事，想要成就內心的戒定慧，若事情太多，把精神體力都耗損在處理事情 上，那就沒有心力修習止觀了。所以自己若是有煩惱業力的初學者，想要成就戒定 慧，一定要减少雜務，保存精神體力，因爲修學時有精神體力才能有成就。其次， 要處于靜室，靜室是寂靜而不吵鬧的處所，若有太多聲音的干擾，對初學者是一個 很大的障礙。這裏的經文是說，凡夫都是夾帶煩惱而修學，煩惱有時活動，有時不 活動，當煩惱活動時，我們不可能修學，如起瞋心時，根本沒辦法打坐。所以剛開 始修學時，要遠離污染的因緣，煩惱雖還存在，但它處于「眠」的狀態，若不驚動 它，煩惱就不會活動。所以初修學時，閑處靜室，不要刺激煩惱，在心平氣和之下 修學佛法。以前懺公師父在齋戒學會開示，一個人寧可在山中睡覺，也不要在都市 Page 101 辦道。這句話有道理，因都市的色聲香味觸法境界誘惑多，若再刺激貪欲、瞋恚， 單是要調伏煩惱，就已沒有時間修習戒定慧了，若在山中睡覺，總是有睡醒的一天。 所以初修學者雖都有煩惱，但不要碰觸刺激它，在心平氣和時，趕緊拜懺、念佛、 修四念處。開始時雖煩惱勢力强大，戒定慧力量薄弱，但這沒關係，不要去刺激煩 惱，趕緊集中精神體力在修學法要上。所以初修學時，「閑處靜室」非常重要，故 要找一阿蘭若來修行。 「念所受法，勿令忘失。」這是不斷的憶念所領納的法門，使這法門在心中專 一相續的運作，而不會忘失。這裏的重點是在于專一相續，佛在前面說：「小水長 流，則能穿石。」如此柔軟細小的水滴，憑什麽能穿破石頭呢？它所依憑的就是專 一相續，水滴的每一滴都落在同一點上，而且不間斷。所以諸位想要成就功德，絕 不可以說今天持大悲咒，明天持往生咒，後天念觀世音菩薩，這樣不可能有成就。 也就是說，每一個法門都很殊勝，但對所修的法要應專一相續，「念所受法，勿令 忘失。」這是成敗的重要關鍵。 「常當自勉，精進修之；無爲空死，後致有悔。」有情衆生心會「常者生厭」， 對于某一法門修習久後，特別是出家已久的老參，常會有懈怠的情况，這時要自己 勉勵自己，思惟死亡無常。我們內心若思惟法要，漸漸與法相應時，就能成就很多 的善業，善業帶來花報，雖然正式的果報在來世，但今生就會出現一些安樂的果報， 若稍不注意，則容易墮入對現前安樂果報的執著，自己所修的根本法門也隨之忘失。 這時就要思惟，死亡總有一天會到來，當死亡來臨時，現在的美好果報，如財富、 名聞利養、可愛眷屬等，全都會被死亡所破壞，所謂「萬般帶不去，唯有業隨身。」 如是透過對死亡的觀察，就會從對境界的執取中解脫出來，而安住于內心的法要。 我們修學的障礙，在于太重視眼前的果報，太重視一時的得失、一時人事因緣的美 妙境界。其實佛法認爲果報不重要，重要的是因地，也就是心與果報接觸時所創造 的業力，但是我們往往忽略因地，寧可不擇手段追求今生的安樂。要如何對治這種 Page 102 顛倒呢？思惟無常，今生所追求的安樂，死亡來臨時全都被破壞，而所造的業力却 會影響來生的安樂與痛苦，所以透過對死亡的觀察，使我們瞭解什麽只是暫時的因 緣，什麽事情會對我們産生比較久遠的影響。所以佛陀告訴我們，思惟死亡可以幫 助我們從顛倒中醒悟過來，知道有些事情只是暫時的因緣，而拜懺、誦經、念佛才 是長久安樂的因地，要緊的是爭千秋，不是爭一時。以上是勸修對治，佛陀在臨滅 度時勸勉所有弟子，修學時要注意：①選擇處所。②念所受法。③思惟無常。 我如良醫，知病說藥；服與不服，非醫咎也。又如善導，導人善道；聞之不行， 非導過也。 消文 在這一段經文，佛陀對三寶的皈依中，佛與法之間相互的關係，作了說 明。「我如良醫」，佛陀在衆生的修行過程中，扮演醫生的角色，佛陀所宣說的世 間、出世間法要是藥物，顛倒的衆生有如病人，病人如果不吃治病的藥物，這幷非 醫生的過失。又譬喻說，迷惑的衆生沒有正見，完全憑著感覺做事，佛陀指引衆生 離苦得樂之道，若衆生不依此正道而行，遭受痛苦時，這也不是導師的過失。 釋義 這段經文是在說明一個觀念，佛法是重視身、口、意的實踐，佛法絕沒 有「你相信我就得永生」的思想，如果整天跟在佛陀身邊，却不如法修行，仍要墮 落。釋迦牟尼佛在世時，跟隨佛陀出家，身爲佛陀弟子，經常親近佛陀的六親比丘 中，有三個墮三惡道。一個人若要墮落，想跳火坑，誰也沒辦法救他。這段經文說 明，我們所真實皈依的是法，這是佛法殊勝的地方。我們真正要做的是服藥，當然 這藥必須是醫生所開的藥方，所以真正能治好病的是如法的修學。換句話說，修學 佛法與佛陀是否在世無關，即使生于佛世，若不如法修學仍要墮落。雖生于未見過 佛陀的末法時代，若能遵循佛陀的遺教，如法修學，仍能成就種種功德。 佛遺教經講記(十二) Page 103 淨界法師主講 乙二、證决流通 流通分共有四科，前面一科是勸修流通，這一科是證决流通。 「證」是指佛陀所親證的真理，佛陀以這真理來决斷衆生的疑惑。也就是說， 佛陀所宣說的法要，都是佛陀已親證，都是可以做得到的，而且是存在于宇宙間的 真實道理，佛陀就以這真理來决斷衆生的疑惑，稱爲證决流通。這分爲三段，第一 段是佛陀慈悲心的方便征問。 汝等若于苦等四諦，有所疑者，可疾問之；勿得懷疑，不求决也。爾時世尊如 是三唱，人無問者。所以者何？衆無疑故。 消文 佛陀在講完勸修以後，告訴弟子們，假如對「苦集滅道」四聖諦的真理 有所疑惑，應該在這時趕快提問，不能有任何的懷疑。古德的注解說，佛陀教法的 根本思想是「因緣觀」，認爲生命的痛苦與快樂有一定的因緣，換句話說，無論修 學什麽宗派，若不承認生命是由因緣所生，此人已不是佛弟子，因爲「因緣觀」是 成爲佛弟子的重要指標。這「因緣所生法」是正因緣論思想，破除了外道的「邪因 緣論」及凡夫的「無因緣論」。「因緣所生法」開展出四聖諦法門，佛法認爲生命 有二種選擇： 第一雜染緣起：這是「苦集」二諦。若放縱欲望則累積煩惱跟業力，這是集諦， 由集諦的因緣自然召感地獄、惡鬼、畜生的痛苦果報，果報是由自己的業力所召感， 不是由上帝或別人所决定。所以果報是自己的選擇，當心與境界接觸時，選擇放縱 欲望的方式，不斷增長內心的貪、瞋煩惱，累積殺盜淫妄的罪業，生命就會召感地 獄、惡鬼、畜生的痛苦，這是苦集的流轉門。 第二清淨緣起：這是「滅道」二諦。當心跟境界接觸時，心安住于正道，透過 戒定慧之道以克制用種種的理論來疏導自己的欲望，使生命趨向涅槃的安樂，這是 Page 104 滅道的還滅門。 佛法認爲在生命的流轉中，我們有這兩種選擇，一是放縱欲望，一是隨順真理， 這兩種選擇構成四聖諦的流轉門與還滅門。以上是佛法的根本思想，佛法種種的理 論思想與修學，都是四聖諦所開展出來，所以若對四聖諦有所懷疑，則對一切佛法 都會懷疑；若深信四聖諦法，則對一切佛法都會深信。所以佛陀在臨滅度時，以四 聖諦法做代表，告訴弟子門，若對四聖諦仍有懷疑，要趕快詢問以斷絕疑惑，因爲 這是佛法的根本思想。佛陀提出這個問題後，「爾時世尊如是三唱，人無問者。」 佛陀問了三次，大家都保持默然，因爲「衆無疑故」，大衆對四聖諦的道理是深信 不疑。 釋義 一切的聖賢都是觀察四聖諦而成就的。基本上一個人在修學聖道時，一定要 先「知苦」，明白生命是痛苦，如果認爲生命是快樂，就不可能修學佛法，因爲自 己根本不想改造生命。因爲生命充滿了不圓滿，所以必須對生命加以調整改造；故 首先要知道生命是痛苦的，它還有很多進步的空間。痛苦又是怎麽生起的呢？是心 中的煩惱與業力所召感，所以應該對自己的思想行爲有所調整，因爲它是召感痛苦 的根源。若要滅除心中的煩惱與罪業則要修道，這是透過戒定慧之道，對治心中的 煩惱與業力，最後的目標則是趨向涅槃。這樣的修學次第，大衆都深信不疑，這是 成爲佛弟子的最低標準，也就是說，起碼要知道什麽因緣造成流轉的痛苦，什麽因 緣造成還滅的安樂。 時阿耨樓馱，觀察衆心，而白佛言：世尊！月可令熱，日可令冷，佛說四諦， 不可令异。 消文 這段是弟子的如實回答。這時在所有弟子中，天眼第一的阿耨樓馱尊者， 他以天眼觀察與會大衆內心的相貌，他代表大衆回答佛陀說，在宇宙中，「月可令 熱」，月亮是太陰，它的體性是冷性，即使冷性的東西也可使它變熱；「日可令冷」， 日是太陽，它的體性是熱性，即使熱性的東西也可使它變冷。即使如此，佛陀所宣 Page 105 說宇宙人生的四聖諦真理，也是不能改變的。 釋義 唯識學的修唯識觀，它如何引導我們觀察生命的相貌呢？它是以三種相 貌來觀察人生： （一）依他起性：宇宙人生有些法的存在是因緣所生，如我們現前的色身，它 的確是由業力所變現，不能說它沒有，雖然生滅無常，但它有存在的一定時間與空 間，這種有稱爲「因緣有」，或稱爲「依他起性有」。雖然這種有只是暫時的存在， 但我們應該承認依他起性的存在，這是不能消滅的，若消滅依他起性的因果法則， 則變成斷滅見。這是觀察一切法有依他起性，相信人生的確有痛苦的果報，有快樂 的果報；有些人貌相莊嚴，有些人貌相醜陋；有些人高貴，有些人貧賤，這些的差 別都有它存在的因緣，這是依他起性。 （二）徧計所執性：我們跟因緣法接觸時，內心起顛倒，捏造出許多妄想，譬 如我們由于過去的業力，創造了今生的身心世界，這身心世界是剎那剎那的生滅， 沒有一個「常、一、主宰」的我，但我們一直認爲生命體的背後有一個自我，小時 候的我跟長大後的我是一樣，今生的我跟來生的我也是一樣，這個「我」就是「徧 計所執」，這個「我」是我們所捏造出來的，有如「龜毛兔角」，烏龜本來就沒有 毛，龜毛是我們所想像出來的；同樣的，兔角也是我們所捏造出來的，這樣的我是 佛法所要駁斥的。譬如這個人對你做了一個表情，你可能認爲他對你不懷好意，其 實這個表情只是一個依他起性，你內心對這樣的表情，安立爲「不懷好意」的名言， 這就是徧計所執有，這也是衆生最嚴重的問題。我們這念心與境界接觸時，禪宗說 「那樣就是那樣」，但當我們看到「那樣」時，却安立很多錯誤的名言，這名言就 是徧計所執有，佛法修我空觀、法空觀，目的就是在破除徧計所執有。諸位要注意， 修我空觀、法空觀不能破壞依他起性，若破壞依他起性即是斷滅見。善業召感安樂 果報，罪業召感痛苦果報的依他起性，在修空觀時是不能破壞的，空觀所要破壞的 是徧計所執性，這是自己的妄想所捏造出來的。 Page 106 （三）圓成實性：這是宇宙間的真理。如業果道理、空性道理、真如道理等， 這些是不隨時空而改變的，無論在天上、人間，這些道理放諸四海皆准。 經文說「月可令熱，日可令冷。」因緣所生法隨時都會變化，月亮由于不同業 力會變熱，太陽也會因不同的業力而變冷，這些因緣所生法會隨業力而變化，但「佛 說四諦，不可令异。」佛陀所宣說四聖諦的真理，不隨任何時空因緣而改變，過去 如是，現在如是，未來亦複如是，這跟佛是否住世無關，所以佛弟子們對真理的深 信不疑。以上一段是弟子們回答前面佛陀的征問，以下一段是總結，說明心心相應， 法法道同。 佛說苦諦實苦，不可令樂，集真是因，更無异因；苦若滅者，即是因滅，因滅 故果滅；滅苦之道，實是真道，更無餘道。世尊！是諸比丘，于四諦中，决定無疑。 消文 佛陀宣佛說苦諦，三界的果報本質上皆是痛苦的，這裏的苦諦，偏重無常， 因爲地獄、餓鬼、畜生的苦不能普遍三界，所以佛陀說苦諦的真實義是偏重在無常， 無常故苦，因不安穩性故。這種無常的苦，不可能有任何因緣使它變成快樂。除非 離開三界，否則即使積集再大的善業，只要是在三界得果報，都不可能得到安穩的 快樂，因爲三界的本質是無常是痛苦，這是無法改變的。 「集真是因，更無异因。」痛苦的根源來自于內心的煩惱跟罪業，煩惱包括貪煩 惱及我見的顛倒，業力包含善業、惡業、無記業。佛法認爲業力是親因緣，心中的 愛取煩惱是增上緣，臨命終時起善念或惡念，這心念對業力的刺激會造成果報的差 別，所以愛取煩惱是助緣，業力是親因緣，煩惱跟業力都是召感痛苦的因。 「苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。」消滅痛苦的前提是因地先消滅，不滅除 煩惱業力的因地，痛苦的果報不可能改變。「滅苦之道，實是真道，更無餘道。」 消滅痛苦之道就是戒定慧，再也沒有其它道路可消滅痛苦。 佛陀如是宣說四聖諦道理，弟子們如實的理解，「是諸比丘，于四諦中，决定 無疑。」弟子們對佛陀所宣說宇宙人生流轉、還滅的真理，深信不疑。 Page 107 釋義 這裏的四聖諦講到因緣法，「此生故彼生，此有故彼有；此無故彼無， 此滅故彼滅。」生命是遵循一定的規則運轉，沒有人能控制生命。從因緣所生法來 看「加持」這件事，我們總希望有佛陀在世，他能加持我們，賜給我們一些神通三 昧，其實這都是錯誤的思想。痛苦是因自己內心的顛倒而起，唯有透過戒定慧的修 學，消滅自心的顛倒，如此痛苦的因地消滅，痛苦的果報也隨之消除，「既從心起， 還從心滅。」有禪定的人，他可以運用禪定力把一個人的罪業力量暫時壓下來，使 善業生起現行，所以「加持」會有點效果，可以稍微調整善、惡業起現行的時間表， 但這還是自己的因緣，所以「加持」基本上是增上緣。 乙三、斷疑流通 這段是佛陀斷除衆生心中的疑惑，疑惑是怎樣産生的呢？在理論上說，大衆對 宇宙人生流轉、還滅的真理是深信不疑，但于實際的修證上，大衆會有一些疑惑， 這疑惑主要有二： （一）個人修證：自己在修證四聖諦時的疑惑。 （二）對他弘傳：這是利他弘傳上的疑惑。 佛陀臨滅度時，弟子們不論在自利或利他上，對實際事修上的疑惑，佛陀必須 加以斷除。 ○ 斷疑流通分三 丙一、顯示餘疑；丙二、爲斷彼彼疑 ；丙三、重說有爲無常 相勸修 丙一、顯示餘疑 前面的證决流通，大衆對真理深信不疑，弟子們都知道痛苦跟快樂是有一定的 因緣。但在實際操作上，不論在自利或利他上，大衆還是有一些障礙；在自利上有 二個障礙，首先是所作未辦者。 于此衆中，所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。 Page 108 消文 第一個疑惑是所作未辦者，這是初果、二果、三果的有學位聖人，這些 聖人在對治煩惱罪業上，已經成辦了一部分，但尚未完全成辦，這時他們見到佛陀 滅度，內心有深重悲傷的感覺；若表現感到悲傷，表示內心尚有餘惑。這是說，初 果、二果、三果的聖人，遇到佛陀滅度，他們心中想著：我修學四聖諦是佛陀的引 導，在我的修學之路，佛陀陪著我從凡夫修到初果、二果、三果，但我現在還未所 作皆辦，以前若有問題，我就請問佛陀；我應該怎麽修，也是佛陀開導我，但現在 佛陀即將離我而去，若想在修行上增上成就阿羅漢果，則已沒有進步的因緣，所以 這時感到悲傷失望，這是所作未辦者的疑惑。這是說，我走了一半的路，但引導我 的導師入滅了，那該怎麽辦呢？ 若有初入法者，聞佛所說，即皆得度；譬如夜見電光，即得見道。 消文 這段是內、外凡的疑惑。這些外凡或內凡的修學者，在佛陀臨滅度時， 他們心中生起這樣的想法：若是善根深厚的修學者，能親自聽聞佛陀宣說四聖諦， 以佛陀三十二相、八十種好的威德力攝受，很多人都能見道。經典上的確有衆多的 記載，許多人聽聞佛陀宣講四聖諦，當下或一天乃至七天，成就見道位，這猶如在 黑暗中走路的衆生，見到如電光般的佛陀法要，由這光明法要的引導，見到我空真 理，成就見道位。這凡夫的疑惑是說，自己見到很多學長，他們都是聽聞佛陀講四 聖諦，證初果而成就見道位，現在佛陀滅度，自己得度的因緣也就消失，「入道無 由」，佛陀入滅後，自己就不可能成就初果了。這是內、外凡的疑惑，以上二種屬 于個人修證上的疑惑，以下一段是利他的疑惑。 若所作已辦，已度苦海者，但作是念；世尊滅度，一何疾哉？ 消文 這是所作皆辦的阿羅漢，具有三明、六通、八解脫，內心光明的智慧現 前，觀察四聖諦了了分明。他見到佛陀的滅度，他心中想著：唉啊！衆生實在福報 不够，佛陀滅度後，四聖諦就沒有人來弘傳，佛陀怎麽這麽快就滅度呢？佛陀若住 世多一些時日，就能開演四聖諦，佛陀滅度後，四聖諦的法要從此隱沒無人弘傳。 Page 109 這是對佛法相續的疑惑。以上是「顯示餘疑」，顯示三種人的疑惑，包括所作未辦 者、凡夫、所作已辦者的疑惑。 丙二、爲斷彼彼疑 佛陀知道衆生在實際修證上的疑惑，以下一一加以駁斥。 阿耨樓馱，雖說此語：衆中皆悉了達四聖諦義。世尊欲令此諸大衆，皆得堅固， 以大悲心，複爲衆說： 消文 阿耨樓馱尊者雖說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令异。」 大衆在理論上雖深信四聖諦，但在實際修證上却有障礙，這時佛陀就必須有所說明， 以破除弟子們在自利利他因緣上的疑惑。以下共有三段，以對治前面三種衆生的疑 惑。第一段是對治有學位所作未辦者的疑惑。 汝等比丘，勿懷悲惱。若我住世一劫，會亦當滅；會而不離，終不可得。自利 利他，法皆具足。若我久住，更無所益。 消文 佛陀召告已入聖位而所作未辦的弟子們，佛說：「你們對我的即將離開 不要懷有悲惱，因爲即使我住世一劫，但不論是住世一劫或一百歲，終有一天我還 是會入滅，所謂只有相會而沒有分離，這是不合乎生命的規則，要緊的是，我所開 演的四聖諦法門，你們依之而修行，即是「自利利他，法皆具足。」如果不依之而 行，即使我整天陪伴在你們身邊，如是久住一劫，你們也得不到利益。」這是說， 佛陀引導弟子們成就初果、二果、三果，即使佛陀已離開，只要依照法門修學，仍 可依止法門而增上，不必佛陀在身旁；如果不修學，即使佛陀在身旁也得不到利益。 釋義《阿含經》中有人問舍利弗尊者，過去在凡夫位時，尊者如何修學佛法？ 尊者答：「我觀察四聖諦法門。」又問：「證初果後，又如何修？」尊者答：「我 也觀察四聖諦法門。」證二果、三果、四果後，尊者也都是觀察四聖諦法門。佛法 就像電鑽，墻壁雖有深淺之別，但能鑽墻壁的還是電鑽。這是譬喻說，不論是凡夫 或聖人，佛法的法要都一樣，在凡夫時修「因緣所生法，我說即是空。」成就初果 Page 110 時，還是修這個法門，只是愈深觀，對法義的瞭解更深入，所證的真理更深廣，所 斷的煩惱更徹底，如此而已。也就是說，斷惑證真是個人的問題，這跟佛陀是否在 身旁沒有關係。佛陀這樣的開示，給有學位的修學者很大的鼓勵。也就是說，佛陀 引導弟子們走到這條修行道路，後面的道路弟子們要繼續走下去，不用疑惑，因爲 「自利利他，法皆具足。」若能繼續修行佛陀所宣說的法要，就能成就阿羅漢。以 上是對治所作未辦者的疑惑，下一段是對治凡夫的疑惑。 應可度者，或天上人間，皆悉已度；其未度者，皆已作得度因緣。 消文 佛陀一生中，對于善業成熟而應得度者，佛陀皆已度化；即使沒有度化 者，佛陀對他們也作了得度因緣。有如醫生雖離開病人，但已留下治病的藥方，若 有病時能服用這藥方，就會有治病的效果。所以佛陀雖已滅度，但佛陀所宣說的真 理，假借語言文字的記載，透過歷代祖師的弘傳，也可流傳後世。後世弟子們依此 法義修學，亦能離苦得樂，這跟佛陀是否住世無關。「其未度者，皆已作得度因緣。」 所以弟子們的得度，不一定要遇到佛陀，依止法即可得度。這段是破除凡夫的疑惑， 以下是對治阿羅漢的疑惑。 自今以後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身，常在而不滅也。 消文 阿羅漢是所作已辦，他對自己完全沒有疑惑，但有些阿羅漢有悲心，他 心裏想：「佛陀若滅度，四聖諦的真理誰來弘傳呢？」佛陀說：「我諸弟子展轉行 之，則是如來法身，常在而不滅也。」弘傳四聖諦的真理不一定要靠佛陀，靠代代 僧寶弟子們的弘傳，把佛法語言文字的法義流傳後世，這即是佛陀的法身，常在而 不滅也。 釋義 佛法的真理有二種： （一）離言真如：離言真如是離開語言文字，聖人內心所覺悟的真理，這是不 能與他人分享的，如初果有初果所證的真理，二果有二果所證的真理，三果、四果 也都有他們所證的真理，聖人對這光明的真理，所證不同，有些聖者所證的真理比 Page 111 較光明，有些所證比較模糊。總之，離言真如是唯證方知。 （二）依言真如：這是假借語言文字所表顯的真如，如《金剛經》說：「一切 有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛陀爲詮釋生命無常無我的真 理，把真理化成這四句偈，說明人生就像做夢，當夢醒後回顧過去生命的成敗得失， 以前認爲重要的事情，現在回想起來，覓之了不可得。這真理是假借文字來詮顯， 即使是個凡夫，若能如實的宣說這文字真理，他人亦能如實的聽聞、思惟，則也能 成就聖道，這樣的法義不必等待佛陀住世宣說，只要弟子們能「展轉行之，則是如 來法身，常在而不滅也。」這裏是贊嘆依言真如的殊勝。以上破除了修學佛法時， 自利利他方面的疑惑。 丙三、重說有爲無常相勸修 是故當知，世皆無常，會必有離；勿懷憂惱，世相如是。當勤精進，早求解脫。 釋義 佛陀勸勉我們：「當知世皆無常，會必有離。」無常主要是指死亡，死亡 來臨時，生命就會起很大的變化。我們讀流通分，感受到佛陀一再强調生命的無常。 蕅益大師在《靈峰宗論》上說，佛弟子們都知道生命是痛苦的，也知道修習佛法能 離苦得樂；大家雖然都知道這道理，但却不願把寶貴的精神體力用在修學佛法上， 這矛盾是怎麽産生的呢？主要原因就是眼前活計放不下，有如螞蟻明知暴風雨即將 來臨，但對眼前的糖果就是放不下。這要如何對治呢？思惟無常，思惟眼前的快樂， 「饒汝千般快樂，無常終是到來。」眼前的快樂不久住，幷不能作爲皈依處，若以 爲這是真實，臨命終時必定後悔。所以觀察死亡無常，有助于對治眼前安樂的執取。 如是對治外境的執取，有助于自己安住在內心的法要上。所以「世皆無常，會必有 離；勿懷憂惱，世相如是。當勤精進，早求解脫。」以上詮顯世間的無常觀，下一 段說明修學無常觀所成就的利益。 以智慧明，滅諸痴暗。世實危脆，無堅牢者。 消文 透過對無常的觀察，破除我們心中的顛倒。衆生最嚴重的顛倒就是常見， Page 112 將眼前的利益得失看得太重，這就是痴。如何對治呢？觀察世間是生滅變化，沒有 一個固定不變的因緣。以上說明修習無常觀的利益，下一段是引證勸修，佛陀以自 證的功德來作勸修。 我今得滅，如除惡病。此是應舍之身，罪惡之物，假名爲身，沒在老病生死大 海。何有智者，得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜？ 消文 佛陀說，我自己如實修學四聖諦，已經成就寂滅之道，解脫生死苦海，猶 如一個人已弃除邪惡的病痛。一切病痛的根源是色身，觀察色身的方法有二： （一）罪惡之物：「罪惡之物，假名爲身。」對眼前活計的貪愛中，我們雖也 貪愛名聞利養，但最貪愛的還是自己的果報色身。色身基本上是罪惡所召感，它不 是無漏善業，而是有漏的業力所召感。 （二）苦惱之物：色身「沒在老病死大海」，身是苦本，所有的老病死都依止 色身而有。 色身是罪惡之物，苦惱之物，一位有智慧者滅除有漏色身，成就清淨法身，有 如殺了怨賊，誰不歡喜呢？ 釋義 一個人臨命終時，從淨土的角度，若有臨終的正念，心不貪念，意不顛倒， 正念分明，則能跟彌陀感應道交。這關鍵點在于對眼前色身是否放得下，也就是說， 生命是不斷的流轉變化，在臨命終時，衣服若已破舊，就應脫下換穿新衣服。但有 些人不想放下破舊衣服，自己雖不想脫掉，最終仍得脫掉舊衣服，結果對自己産生 障礙。所以佛陀勸勉我們，平時要常觀察色身是「應舍之身」，一位智慧者，應該 把色身當作暫時之物，而且是罪惡之物，苦惱之物。以上的道理都是佛陀所親證， 他已親自做到這道理，所以佛陀感到慶幸與歡喜。 乙四、囑付流通 汝等比丘，常當一心，勤求出道。一切世間，動不動法，皆是敗壞，不安之相。 消文 這段是佛陀勸勉我們要斷除苦集二諦的流轉。佛陀召告弟子們：「常當一 Page 113 心」，應該安住在真如一心中，修學種種戒定慧的方便。爲什麽呢？因爲一切世間 的果報，包括「動不動法」，「動法」是指欲界的果報，「不動法」是色界、無色 界的果報，三界的果報都是敗壞不安之相，都是苦惱不安穩，皆不是我們真正的長 久皈依處。 汝等且止，勿得複語。時將欲過，我欲滅度。是我最後之所教誨。 消文 佛陀勸勉弟子們「勿得複語」，蕅益大師解釋「勿得複語」是指道諦，由 道諦而消滅身口意三業的擾動。「時將欲過，我欲滅度。」由消滅擾動而進入寂靜 安樂的涅槃。「是我最後之所教誨」，這是佛陀對弟子們最重要、最殊勝的教誨。 釋義 這裏的流通分，我們從經文上的學習，感受到佛陀一方面對四聖諦法義的 贊嘆，所謂「自利利他，法皆具足。」另一方面，佛陀也說明「依法」與「依人」 之間的關係。依法與依人之間的差异，由讀《六祖壇經》中，可看出一些消息。六 祖大師過去是個柴夫，他砍柴後把木材送去給客人，剛巧客人正讀誦《金剛經》， 他聽聞「應無所住，而生起心。」六祖即略有領悟，客人又鼓勵他親近五祖弘忍大 師，經大師的開導，六祖大師開悟而明心見性，但五祖認爲六祖的福德因緣尚未具 足，不論自利或利他，皆需要一段時間的沉潜修練，于是命六祖離開僧團去好好用 功，幷在深夜時送六祖到山門外，臨走前的時候六祖還有點依依不捨，因爲原來是 善知識引導，現在離開善知識，不知道何去何從，有點失落感，五祖大師說：「迷 者師度，悟者自度。」過去這念心迷惑顛倒，不知生命的真理，完全跟著感覺走， 則必須依人又依法，因爲法要在善知識的心中，剛開始要親近善知識聽聞正法，這 時「人」扮演重要角色，因爲法要在善知識心中，所以迷惑顛倒時，依人又依法， 故「迷時師度」。但「悟時自度」，當明瞭道理，後面的道路就要靠自己行走，善 知識只是做一些鼓勵，做一些對治，所扮演的是次要的角色。本經的流通分也明顯 含有這種涵義，即使佛陀已滅度，但我們依止佛陀的教法如實的修學，也能得到佛 陀住世時，那種相應的功德，因爲「因緣所生法」的真理不是佛陀所創造，而是佛 Page 114 陀所發現，宇宙間本來就已存在的道理。「此生故彼生，此有故彼有。」遵循這個 規則，自然就出現這種功德，這跟佛陀是否在世完全沒有關係。這裏的流通分是佛 陀臨滅度時，對我們的教誨，勸勉我們依教奉行。 |
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