心經抉隱

心經抉隱

 

元音老人著

 

前言

緒說

佛的契機契理之教

諸法皆空，不住相故，無所得故

《心經》的五重玄義

譯經人

正說（經文）

總持分

色空分

本來分

法用分

果德分

證知分

秘密分

小結

 

前　　言

 

伏以：

 

實際理地，了無生佛之名；修持門中，方有凡聖之差。心性本淨，因執取而煩惑叢生；妄相原空，由覺照而真常絕待。隨緣不變，十界之升沈迥異；不變隨緣，一心之體用無殊。雖此心此理含生共具，然徹悟徹證非覺莫屬。蕓蕓眾生以執迷而未悟，故長劫輪迴於六道之中，苦不堪言。

 

中天調禦釋迦世尊，塵點劫前早成正覺。泯三際而住寂光，常享四德；憐九界而示受生，頻垂八相。依九界百八種心性，演三藏十二部妙法。大器，則直示一真法界，使之無住生心，以迄斷惑證真；小根，則詳談三世因果，令其趨吉避凶，而為入道方便。小乘聖者，舊業已消，梵行已立，所作已辦，住涅槃城而不受後有；大乘菩薩，深信不疑，切願不退，力行不息，涉生死海以廣度眾生。

 

東土福因成就，解脫緣熟，故感大教東漸，祖師西來。止觀五曰：「元古混沌，未宜出世。邊表根性，不感佛興。我遣三聖，化彼真丹，禮義先開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾。」《清淨法行經》云：「月光菩薩，彼稱顏回；光淨菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子。」仲尼以敦倫盡分為懷，老子則掊擊爾智；菩薩以普度眾生為願，如來則蕩滌其心。先培植道德文明，開拓大乘氣象；後攝入大圓覺海，咸令頓證無生。世尊以無量方便教化天下，善巧之至。復以無量方便傳承付囑，成就末世群生。

 

太師公大愚阿闍黎，晚清示生於武漢李家。心地夙慧深植，嘗飽讀聖賢諸書，以才華橫溢，曾問政事；目睹軍閥不仁，而導致生靈塗炭，乃痛心疾首，憤而出家。修淨土法門於廬山東林，苦行般舟三昧，拼死打破幻裏幻迷境；感普賢菩薩於定中現身，授以六印一咒，灌頂傳付心中心密法。依菩薩指示，一檢大藏，果獲心密本續；持心中心密法，苦修七年，深證悉地，開創印心法門。略示神通，為攝受當機眾生；盡掃玄妙，以指歸真如本性。胸懷博大，太虛飲光消契闊；法門精深，幽谷回聲話晚煙。後留詩歸隱，至今不知所終。

 

師公仁知阿闍黎，姓王名宰基字驤陸。示生於海鹽書香之家，宅心仁厚；泛遊於道德文章之海，虔信佛乘。初廣求各宗精義，念佛參禪，未敢自信有把鼻；後追隨大愚祖師，修持心密，豁然開朗得明心。承祖師心髓，深契無上密意；創印心精舍，接引有緣群生。熔禪、淨、密於一爐，掃除門戶分列之偏狹劣見；會宗、教、律為一體，開示眾生本具之如來藏心。楷定印心宗旨：以般若為宗，以總持為法，以淨土為歸。一期化緣事畢，人天眼滅，般若舟沈，於本世紀五十年代圓寂。

 

師尊元音阿闍黎，名鍾鼎，本世紀初示生於安徽合肥李家。幼讀孔孟遺教，究生死恍失所在；少就現代學堂，讀般若似曾相識。聞嘉佑禪寺一棒鐘聲，塵囂頓失；受悟道高僧一椎木魚，起滅隨無。因發心學佛，不事婚娶；為奉養老母，未能出家。禮興慈和尚學天臺，綿密持執彌陀聖號；隨古農居士習唯識，深入研究台教綱宗。親近應慈大德學華嚴參禪，忽感人身頓失，光明朗照；追隨仁知上師修心密打座，頓證虛空粉碎，大地平沈。蒙諸佛菩薩護念，瑞相屢現；參大愚祖師問答，妙語連珠。受金剛阿闍黎灌頂，尊列師位；應各地參學者敦請，開示佛乘。

 

師尊以九十餘歲高齡，力倡明心見性。東至黑吉遼，西到雲貴川，南始湘粵閩，北迄陝甘青，足跡遍及全國各地。美、德、法、日本、加拿大等海外學子，亦多有慕名來歸。不辭辛勞，代佛宣化，因弘法而忘我；豈避譏嫌，撰著論述，以廣開明心見性方便門。《略論明心見性》面世，啟教界以悟入為根本，振聾發聵；《佛法修證心要》出版，示學人行真修之大道，刻骨銘心。

 

般若乃修行之眼目，佛法三藏十二部皆在裏許；心經是般若之精華，大典一函六百卷盡攝其中。十方菩薩，由此啟揚根本大教；三世諸佛，從斯開示無上法輪。《般若波羅蜜多心經》乃佛法經典之核心，故得「心經」之名。師尊應敦請而開示經義，有聽者發心，錄入磁帶；學人聽錄音以翻成文字，經師尊審閱，整理成書。即本書《心經抉隱》所由來也。

 

西元一九九七年歲次丁丑　後學弟子齊志軍沐手敬書

 

前言緒說一、佛的契機契理之教二、諸法皆空，不住相故，無所得故三、《心經》的五重玄義四、譯經人乙、正說（經文）一、總持分二、色空分三、本來分四、法用分五、果德分六、證知分七、秘密分小結

 

般若波羅蜜多心經

 

唐三藏法師玄奘奉詔譯

 

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相。不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

 

《心經抉隱》正文

 

甲、緒　　說

 

今天，剛好是觀世音菩薩聖誕之期，有不少同志邀我講一講《心經》的大意，這確是一個無上的勝緣。在未講《心經》之前，先說一說《心經》的來龍去脈，《心經》裏所含的精義和佛法、佛經的真諦所在，讓大家先有一個正確的概念，然後再細細地演講經文，就容易明白《心經》的真正意旨，真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，親證本來面目。

 

一、 

    佛的契機契理之教

 

佛說法四十九年，說圓說偏，說頓說漸，無非都是隨著眾生不同的根基、不同的機緣而方便應病與藥。眾生需要佛法，同樣，佛法也離不開眾生。就像藥是為治病而設的，離開了病，藥則無任何價值了。佛完全是為了治療眾生的疾病（心病），而應緣說教的，所以每個時期，說的法都不同。這是因為眾生的病各不相同，要醫好病，醫生用的藥也不應該相同。所以，佛的教化是契機契理之教。佛說法四十九年，共分五時而說。

 

1. 

    華嚴時

 

第一時說法是華嚴時。猶如太陽初出時，只照高山，就像我們所說的須彌山。這是佛初成道三七日，為大菩薩講說的大法，說《大方廣佛華嚴經》，轉根本無上法輪，度大菩薩。《華嚴經》是佛稱性極談，小乘根基的人接受不了。所以，教下的大菩薩把第一時說法比喻為生的牛奶。生的牛奶大人能吃，小孩不能吃。因為小孩的消化能力弱，喝了生牛奶要拉肚子。雖然牛奶是寶貴的東西，能滋養人的生命，猶如佛說的法能滋養我們的慧命，但小根性人接受不了，就如小孩喝生牛奶要拉肚子一樣。

 

2. 

    阿含時

 

第二時說法是阿含時。這個時候，太陽可以照射到比較低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法，由是因緣，佛在鹿野苑等處，於十二年中，為小根性人說小乘《阿含經》，講說四諦、十二因緣等教理，度聲聞、緣覺乘人。「阿含」就是我們中國人所說的「無比」，是「無可比擬」的意思，就是說世上一切法再寶貝也比不上佛法。為什麼呢？世上任何寶貝只能暫用一時，都是虛幻不實的。而佛法是無上之寶。眾生聽到、受持後，照它修行，就能超出生死輪迴，所以是無上的大寶貝。教下菩薩把它比做「酪」，比喻把生的牛奶釀製成乳酪，小孩就能吃了，吃下去不會拉肚子。

 

3. 

    方等時

 

第三時說法是方等時。「方」就是方便、方正、廣大，「等」就是平等、均等、等持。意思是說：佛說法不是有實法與人，而是應病與藥，是方便的。所以佛說了八萬四千法門，法法平等，無有高下。這是佛繼阿含時後，於八年中，引小入大，為大乘初門菩薩講維摩詰等經。這時猶如太陽照到高原了，就像我們中國的青藏高原一樣。這時說法，就比酪更進一步了，由酪成酥了，就是西藏人喝的酥油茶之「酥」。但這個酥比量為「生酥」，味道還不太好。

 

4. 

    般若時

 

第四時說法是般若時。般若是梵文，是古印度語。它的意思很豐富，我們中國沒有能包含「般若」所含廣義的詞語來代替它，所以用音譯。字是漢字，音是梵音。在翻譯經文的時候，玄奘法師定有五種不翻之規，因翻之亦不明本意，所以就音譯。（1）秘密不翻。如「陀羅尼」，即咒語，就是總持，總一切法，持無量義，一切法都包括了，含攝無量無邊的意義。所以，一切咒語都不翻。（ 2）多義不翻。如「薄伽梵」，薄伽梵有六義，我們通常就曉得薄伽梵是佛，代表佛名。（ 

    3）此方所無不翻。就是我們這裏沒有這個詞。如「閻浮提」、「迦陵頻伽」。迦陵頻伽就是《彌陀經》裏所講的一種鳥，它的叫聲非常好聽。（ 4）順古不翻。延用已久，成了習慣語。（ 

    5）尊重不翻。無上莊重之意，如「阿羅漢」、「菩提」等，都是尊重之故。

 

「般若」意義很廣，單把它講成是智慧或大智慧都不盡其義，意思並沒有包括淨盡，表達得並不完善，所以不翻。佛說法四十九年，講般若就講了二十二年，共有八大部，總結歸納為《大般若經》，有六百卷之多。《心經》就是從六百卷《大般若經》中節選出來的，言簡意賅，只有二百六十個字。文字雖然很少，但義理非常完備、深刻，內涵非常豐富。六百卷《大般若經》的要義都攝盡無遺，全都收攝、概括在裏面了。所以，《心經》是《大般若經》的心髓、精華。

 

因為佛性是無形無相、無法表達、不可名狀的，不能用名來名、無法用相來相。所以般若時說教用二權一實，即兩種權巧、一種實法。「權」者，乃善巧方便。兩種權巧：一種是隨著眾生的根基而說義理；一種是要把佛的智慧本懷善巧地、暢所欲言地宣抒出來，就是用眾生容易理解的東西來比喻不易理解的東西，而善巧方便地說教。「實」者，是真實說法，說真實佛法，說一乘法，直指我們的佛性、真如實相、諸法空理。華嚴時屬實法，阿含時、方等時屬權法，法華涅槃時屬實法，只有般若時是權實並用，所以般若時說法有承前啟後的作用。又因為般若為佛法之心髓、成佛之指南，佛在一代時教五時說法中，都沒有離開般若，故般若法既通前又通後。這個時候猶如太陽高升，廣照平原大地。教下比喻為「熟酥」，就是這個「酥」由生轉熟了，味道更好了，這是對大菩薩說的。

 

5. 

    法華涅槃時

 

第五時說法是法華涅槃時。這個時候法運將要圓滿，就像日落西山，佛將要圓寂涅槃了。教下比作是「醍醐」。醍醐上味，是奶味中最好最好的。為什麼比作是醍醐上味呢？因為佛在最後八年中，說《妙法蓮華經》等法，純實無權，不說別的法，不講權法，唯有一乘法。佛在法華會上，為說諸法實相之理，會三乘歸一佛乘。不管在會人的根性如何，不問他們能否接受，稱性極談，暢宣本懷，說真實佛法。因為佛快要入滅了，沒有時間了，只有真實說法，佛法才能圓滿。佛當時指出：「一切眾生都是佛。」小根性人不相信，不能接受。「哎呀，怎麼一切眾生都是佛呢？我們小乘聖人不知苦修了多少世，才只是證得個阿羅漢果。眾生既未證到菩薩，更未證到佛，怎麼會一切眾生都是佛呢？」所以不相信。當下就有五千人退席了。法華勝會之後，佛在拘尸那城娑羅雙樹間，於一晝夜說《大般涅槃經》後，就涅槃圓寂了。

 

二.諸法皆空，不住相故，無所得故。

 

佛在五時說法中，無不是根據眾生的根性和機緣應病與藥的，所以應緣說法，而無定法。為了使眾生不誤解佛法，不執著在經文的字句名相上，佛說：「吾四十九年住世，未曾說一字。」一個字也沒有說到，表示諸法實相是當體即空，自性本如，一切不可得。沒有說過一個字，這正是圓滿的極談、佛果的極說。我們在這裏不妨和大家一起仔細地分析一下：

 

1. 

    為什麼佛說法四十九年，未曾說過一字？

 

（1）報身、化身是有相的，不是真佛，亦非說法者。有言說的法皆是假法。法身實相，是無相的。真說法者，不說為說故。

 

佛有法身、報身、化身三身。化身是佛應眾生機緣而顯現的應身，是我們大家都能看得見的色身、肉身。化身說法是用嘴巴講、用口說，或是寫出經文，通過語言文字的表達來說法，這些都是有相的。報身是佛的智慧身、光明身，是佛在因地修行，積累的智慧功德，是福德莊嚴、不可思議的光明大報身。報身有兩種：一種是自受用報身，是佛自己受用的內證法樂之身；另一種是他受用報身，是佛慈悲，為攝引菩薩向上而顯現的光明報身，就像經上所說的佛之丈六金身。菩薩看到佛有這樣好的光明報身，發心也要取得像佛一樣的好報身，所以就促進、鼓勵他們積極向上，精進用功。報身說法不是用嘴巴講，而是放光顯瑞。《楞嚴經》說得很清楚：佛頂上現的化佛在光中說咒，佛按指放光，照到十方諸大菩薩，十方諸大菩薩也放光照佛，等等。有光明就有相，所以智慧光明身也是有相的。

 

《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」凡有相顯示，都不是真實的，都是虛假的。報身、化身都是有相之身，既然是有相的，就都是幻化的。幻化身說的法，當然是幻化法，不是真法。眾生不認自己的本命元辰，迷惑顛倒，著在相上，造業受報，所以生死輪迴也不是真的，而是虛幻不實的。那麼，對虛幻的眾生說虛幻的法，只不過是方便應用而已。所以，報化非真佛，亦非說法者，說的法也不是真法。

 

法身又名自性身或法性身，是佛的真身，以正法為體，是無相的實相。既是無相，就不能跟哪樣東西相比，所以無法可說。即或想盡辦法，也說不到它。所以真法以不說為說，無所說是名真說。故《金剛經》云：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」

 

從前，須菩提尊者在山洞裏靜坐。諸天雨花供養，讚歎須菩提善說般若。須菩提說：「我於般若未嘗說一字，云何讚歎？」天帝說：「如是。尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真說般若。」可見真正說法是「大音希聲」的，頂大的聲音是無聲之聲，是一般人聽不到的。

 

講到這裏，我們要談談化身、報身、法身三個身究竟是怎麼一回事。大家一般都認為，只有佛才具法、報、化三身，我們凡夫望塵莫及，是沒有法、報、化三身的。而要想證成法、報、化三身，還需要等三大阿僧祗劫，修成果地佛之後，才能圓滿俱足。實際上，我們就是在凡夫地，這法、報、化三身也一點不缺。為什麼這樣說呢？所謂清淨法身，就是當我們一念不生時，了了分明、非同木石的靈知。它是無形無相、無實無虛、不來不去、不生不滅、不垢不淨、不增不減、人人具有的天真本性。所謂圓滿報身，就是我們的智慧。這個智慧就是光明，是能夠知道事情怎麼做、工作怎麼完成、怎麼待人接物等等的智慧光明身。所謂千百億的變化之身，就是我們的作用。我們能講道理，研究科學，創造發明，能生產製造各種東西。那麼所創造、建立、生產出來的事事物物都是我們的化身。但是，一般人不明了，錯認為肉身是我，把肉身以外的東西認為是我所有。其實，這個肉體不是真我，只是真我的房子，真我的住所。它不是主人公，是僕人。真我（即自性）才是真正的主人。世上的一切事物，一切形色都是我的化身顯現，都是我的變化所作，皆是化身。因此，只要我們能認識到自己的本性，就是認識到了自己本身所具有的真正的佛。天真佛性眾生皆具，無所欠缺，不是只人有而異類沒有。你能夠了悟明白，這一念清淨心光，即本體空分，是法身佛；一念無分別心光，即本體顯了分，是報身佛；一念無差別心光，即一切現相俱是本性所變現，是化身佛。你能夠如是了悟明白，精進修行，在事境上勤加鍛煉，除盡執相的妄習，進而度化眾生，積累功德，圓證菩提。這才是真正的皈依佛法僧三寶。

 

（2 ）真如實相，無可言說。

 

「真」是真實不虛，「如」是如常不變。真如為萬法之體，在染在淨，其性不改不變，故曰真如，即眾生真實如如不動之本來面目，亦是一切眾生應緣起用的靈妙真心，亦稱佛性、法性、自性等。佛說的八萬四千法門，都是他親證的本來如是之境，非是創說，或是說了之後才有的。這樣，雖說亦同未說，即一字未說。

 

佛性是無形無相的，故不可名狀，絕念離知。不是用言說可以說到的，所以叫「言語道斷」；也不是用我們的思想、推理、想像所能得到的，所以叫「心行處滅」。言語說不到，情識不能及，不可言說，說了即不是，所以「動念即乖，舉心即錯」。只有言語道斷，心行處滅，才能相應。

 

佛最後在靈山一會，拈花示眾。他不講話，只把天人供養的花拈起來，舉示大眾。這時候，在會的人很多，天上的、人間的，都不知道是怎麼一回事——天人罔措。只有迦葉尊者會心微笑相應。（摩訶迦葉尊者心領神會，契入佛的提示，微微一笑，與佛心心相印。）佛立即宣告說：「吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字、教外別傳，付於摩訶迦葉。」從斯開創了禪宗法門。這是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是四禪八定的漸次禪定法。所以，無言說可表，無文字可立。

 

（3 ）佛示涅槃相，意表真心不生不滅，不動不搖，離於言說，方證實相。

 

只要我們安住不動，不為境轉，不著一切相，離諸戲論，實相當即現前。

 

佛說《涅槃經》一晝夜之後，就入涅槃了。佛教講的涅槃並不是指人死亡了，細細地講有四種涅槃：

 

第一、自性涅槃：就是一切眾生，不論飛禽走獸、蠢動含靈，都是有佛性的，都有覺性。它是不生不滅的。佛性並不因有了肉體軀殼而生，也不因肉體毀壞了而亡，它是不生不滅的。在你生命未形成之前，它是如此；在你降生之後，它也是如此；乃至死亡之後，它仍是如此。它是不生不滅、不來不去、不動不搖、不垢不淨的，這就是涅槃。其意就是寂滅輕安，不生不滅。所謂寂滅，並不是死亡，而是不生不滅。只要心不生不滅，寂滅就現前，就證了涅槃妙果。我們學佛修法就是要證到涅槃。

 

第二、有餘涅槃：是小乘聖人所修所證之果。蕓蕓眾生執著於我。有我這個人，我就要享受，吃得好，喝得好，穿得好，住得好，貪得無厭，造業受報。由於被善惡業所感，其壽命即有分限，其身形亦有段別。或為人身，或為天人，或為修羅，或為餓鬼，或為畜牲，或到地獄，在六道中輪迴不已，不得出頭，故其生死為分段生死。小乘聖人，總認為有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可證，這叫法執。他們斷六根時，我執已滅，「人我」已了，善惡不著，所以能夠出六道輪迴，了分段生死。但他們入於大我，執著法身的四大種性為我。同時，羅漢執著於苦集滅道四諦法，辟支佛又執著十二因緣法。法執未了，思想上不免有一生一滅的變易，意境上即不得安穩受用。吾人修道，由迷轉悟，由凡夫而羅漢、菩薩，每一意境的轉化，恰如一度生死。此意轉而非形遷的變化，即變易生死。小乘聖者還有變易生死在，尚留有尾巴，所以叫有餘涅槃。

 

第三、無餘涅槃：分段生死和變易生死都了了，有漏之因都淨盡了，也叫做「漏盡通」，這就是無餘涅槃。

 

第四、無所住處涅槃。這裏有個問題。我們活著的時候，因為有個肉體在，總須有個寄託處，心裏不免想：一旦一口氣上不來了，四大分散了，到什麼地方安身立命呢？修淨土宗的人說：「我們到西方極樂世界，往生西方去了。我們依靠阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩再去修證，我們是有地方去的。你們修禪宗和密宗的，將來到哪里去呢？」這是佛教徒的一個大問題。我們假如能把這個問題弄清楚，學習佛教經典就比較容易理解了。因為佛說法，就是要解決這個生死大問題。

 

前面說了，自性是不生不滅的。所以，生無所生，死無所死。之所以有生死，無不是我們的執著在作怪。活著的時候，把一切都妄以為實有。人身、家庭、金錢、物質、名利、地位等等，樣樣都想追求，都要貪取、佔有。於是執著外來的境界，心隨境界轉，有取有捨，有愛有憎，所有的一切，都種在你的八識裏了。這個第八識，叫阿賴耶識，是儲藏識。所有一切好的種子、壞的種子，生滅與不生滅，都儲藏在這個倉庫裏。

 

一旦人死了，肉體已壞了，四大分散了，這個身體不能用了，房子壞了，要搬家了。這個時候，因執我故，就生出了中陰身。中陰身者，就是原來的肉身已壞了，人已死了，而未來的身體還未形成，還沒投胎轉生，就在這中間時期，第七識末那識——我執，執著了有我，就有我身，於是由意生出一個虛幻縹緲之身，叫中陰身。人身肉體是以地大為主，是沈濁的。而中陰身是以風大為主，是縹緲的。因為沒肉身包裹它，它有五通。因造業受報，業力所感之故，隨生前所造的善惡業而分別遮蔽了好或壞的地方，顯現出相應的或好或壞的境界。這時八識裏的種子都翻騰出來了。過去因執著得厲害，現在見了境界、影相，就隨之心動、追逐、執取，於是又在相應的六道中轉生了。因此，追究生死的根本原因，就是一念妄動，執著事相，執取境界，而落入相應的業果中。

 

如果我們現在時時鍛煉自心，曉得一切色相，一切境界都是空花水月，都是妄想現前，不去追逐，不去貪求，不去執取，心都空淨了，那麼一旦這肉體損壞時，四大分散了，這八識心王出來之後即能做主，不隨境轉而不入胎胞。因此，我們修法用功，就須於活著的時候加緊努力，提高警惕，認清一切色相皆如夢幻，不執取追逐，而現證菩提。活著時即瀟灑自在，死後任他幻境變現，也無心可動。若如此，即能大放光明，朗照十方，來去自由，而隨緣赴感，無不自在了。這種不受環境支配，不為業轉的成就作略，才是真了生死。此謂之「無所住處涅槃」。

 

所以說，淨土不只是西方，東、南、西、北，四維上下無不是佛世界，無不是淨土。只因我們心光不圓，不能朗照，所以不見。如果我們心空不著相，光明朗照，即能十方淨土一時齊彰。忉利天王的宮殿裏，掛著一個幢，叫因陀羅網，是用寶珠結成的。一顆顆寶珠彼此放光相照、相攝，交相輝映，沒有妨礙，就像是佛與佛心心相映，光光相照，沒有妨礙一樣。我們眾生的心也是如此。只要能一切放下，就得大自在了。這時，就不會再問「要到什麼地方去」了。我們有了身體，就像是有個東西一樣，有東西就要有個地方來安置。如果徹底究竟了，什麼東西都沒有了，還找什麼地方來擺放，找什麼地方來安置呢？我們已曉得了法身是無形無相的，是沒有東西的，那還要有什麼住所、什麼地方呢？講到報身，報身是一大光明藏，光明雖有相，但這光明是無住的。講到化身，化身是為度眾生而設施變現的，用來度有緣眾生。什麼地方有緣，就到什麼地方去。所以，一切處都是圓融無礙的。

 

佛講《涅槃經》，就是昭示大眾，佛沒有入涅槃而不動，雖似去了，但未離開眾生，還在大眾中弘法利生。心淨眼淨者，時時處處都能見到佛。若是妄心垢染，就見不到佛。所以我們修法，必須心安清淨，方能時時刻刻見如來。《金剛經》說：「信心清淨，則生實相。」所以，佛示涅槃相給眾生看，正是真心妙用的顯現。就是叫我們不要執著事相，不要隨境轉，不要妄動。妄心果能不動，實相就現前了。

 

真心本來是不生不滅的，但並不是死在那裏不動。不生不滅是真心的本質，但它靈妙無比，能隨緣起萬千妙用。所以我們說心不要動，只是不妄動，不隨物境轉，不執取物，不貪求物，而不是不起用。當你要做某一件事，處理某一個問題，要把它處理得恰到好處，圓滿成就，你就要思考，就要設計，心不動是不行的。心不動，你話說不出來，事情也做不成。但是，我們在說話做事時，心念雖動，卻不往心裏去，動而不動，這就是真心應緣起用。所以，學佛修道，要有成就，既須起用，又須隨時觀照，不隨境轉。說話辦事時，就像不是自己說的、不是自己做的，而像是別人說的、別人做的；做過之後，就像未曾做過一樣，這方是真正的無心、真正的涅槃。懶融禪師說得好：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」就是我們正當起念用心時，卻沒有心來用。也就是說，我們的心不隨著物境轉，儘管用，用而不用。這就是真心應緣起用、真心妙用啊！

 

佛在世間說法的時候，就經常說：佛法離一切相，離文字相，離言說相，離心緣相。這就是表示佛法是無有實法的法、不著相的法。佛付法給摩訶迦葉的偈子說：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」「法本法無法」，意思是一切心法根本就沒有實法，都是應病與藥、隨機假設的，所以雖有而無。「無法法亦法」，雖然無法，但是假用不無。譬如，世界宛然有，身體宛然有，衣食住行等等也統統都不是沒有，而且各個都能夠派上用場。說個無法還是不曾離法。「今付無法時」，因佛法是應病與藥的，雖有而無、雖無而有，所以現在傳付這個法的時候，「法法何曾法」。千法萬法，八萬四千法門，儘管說了這麼多，但最終一法也不可得。這就明示我們這不實不虛、不即不離、非空非有、非有非空的妙用真心了。所以，經文不過是進入佛法的門戶，是入佛的路徑。而要入這個門戶，又必以究讀經文為先導。但千萬不要以此而誤認為經文是實法，而執著於經文。下面我們講講佛經。

 

2. 

    佛經是標月之指，是學佛修道的方向和路徑。

 

前面我們從教理上闡述了佛性是無可言說、無相可表的。但是，如果離開了語言文字的表達，人們又怎能瞭解和認識佛性呢？又如何修持證果呢？所以，雖無所說，但又不離言說、不廢言說。依文則易明義理。文僅為表法方便故。因此，兩千多年來，佛教的三藏十二部經一直廣泛流傳著。但是，雖然有說，還是無說。為什麼呢？因為諸法皆空，無有自性，皆不可得，以不住相故，不執著故。所以說，一切經文不過是標月之指，是指示月亮的指標，但不是月亮，只是指標我們明心見性的方向和路徑。因此，我們聽講或看經文時要見月忘指、得意忘言，要瞭解和明白經文的真正意旨，攝取它的精義，從有言說證入無言說之境。而不要執著經文的名相語句，記言記語，更不要執著名相語句的玄妙，來專門研究它。不然就等於讀書做學問，不是學佛了。我們學佛最要緊的是行，照著佛經所講的義理和方法去實行，這樣才能真正得到受用。

 

但是，佛經義理深邃，大根性的人能夠一目了然，也能夠依之進修。而中下根的人，就不容易理解了。非但不識月亮，也不明白什麼叫指。指標都不明白，哪里可以順著指標所指的方向見到月亮呢？所以，必須先對經文細細地研究，通達了，然後才能進修。但是，對現在人來講，研究佛經又有不少障礙：佛經是古文體，是文言文，它的語法、文句的結構及表達的方式與現代語法不太相同；經文都是繁體字，現在我們使用的均是簡化字；而且經文中有些字現在已極少使用或不使用了，晦澀難懂；經文還有一些專用名詞和術語以及外來用語，等等。所有這些，無不成為修學者的障礙。倘若不經細細地講解或注釋，一般人是不易明白經文的玄旨所在。因此之故，教下的菩薩們就大施方便，為經文加注釋，講解或翻為語體文，使修學者先明白標月之指，明白這個指標是個什麼東西，是怎麼一回事，再從指標所指示的方向和路徑，用功修持，前進不息，才可以見到明月，見到我們的佛性。

 

說到這裏我們就要先談談在修法中常見的幾種錯誤：

 

（1）很多人誤會了佛經上所說的功德相。誦這個經有什麼功德，誦那個經有什麼功德。大家聽到或看到後，著了功德相，一天到晚忙不過來，這個經誦誦，那個經念念。因為趕任務，誦經的時候誦得快，很傷氣。結果，修行沒有修好，毛病倒弄出來了，身體搞壞了。這是誤解了功德之故。功德不在白紙黑字的經文上，而在我們的心中。我們誦經明白了佛所說的義理，明白了修行的方法，然後，我們就照著這個義理和方法去實行，才能從凡夫而跨入佛境。這才是大功德！假如我們光是念、光是誦，而不知佛經的義理，不明白怎麼修法，仍舊在凡夫位踏步不前，那功德從何而來呢？

 

還有的人雖然懂得了一些義理，卻不肯去實行，不肯去修，只當學問來研究，也是毫無用處的。王陽明先生說：「知而不行，是為不知；行而不知，可以致知。」可見行的重要。只鑽研或唱念經文而不事修持，是毫無功德可言的。其次，對於「功德」二字，須有正確的理解。所謂功者是事功，是一種力量，完成一種事業的力量。我們中國人造字是很有講究的。功德的「功」，是工作的「工」加一個力量的「力」，就是我們行事的力量、完成事業的力量。我們由凡夫圓成佛果，不是一個偉大事業的告成嗎？不是一種豐碩事功的完備嗎？如果光是念念誦誦，幾時能成佛呢？功德的「德」，是德被大千。譬如，一句罵人話，說你這個人缺德，就是指你做了損人利己的壞事。我們要度眾生，有益於眾生，為人類造福，這就是大德。但是，如果我們沒有修成佛果，怎麼去度眾生呢？怎麼能夠利益眾生呢？譬如：一個人掉到江裏快淹死了，而你又不會游泳，也不懂救生術，你怎麼下去救他呢？你不能救他，那麼你的德又在什麼地方呢？所以我們必須照佛經所說的義理去實行，勇猛精進，才能成就佛果，才能度眾生。先自救後救人，先自度後度他。只有自己得度、得救了，才能談得上救他人、度他人。

 

前面我們已講了，經文是治病的藥，所以，千萬不要執著在念誦經文的功德相上。更不要把經念一遍，點個紅點點，念滿多少遍，點滿多少紅點，最後把紙燒了，記個什麼功德。不要把念誦的經文作為存單寄庫。我們學佛是為了了生死，而不是談什麼功德的。一著功德相，即成窠臼，生死不能了了。

 

（2）還有人認為：既然佛法講一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那麼就什麼也不要做了。把佛法看成是消極的。錯了！佛法是積極的，是無為而無所不為的。

 

所謂空者，就是把你的妄心空掉，把你的貪取心空掉，把你的自私心滅掉。我們這個世界上的人，妄想執著，顛倒迷癡而不自知，貪和嗔都是因癡而來的。沒有智慧叫癡。因沒有智慧之故，就不知道什麼是真，什麼是假，往往是認妄為真，把假相當作實有，猶如烏雲遮日，光明被覆蓋了，於是貪得無厭，追逐外境，造業受報，冤冤枉枉地受生死輪迴之苦。更有甚者，妄動胡為，造殺、盜、淫種種黑業，而感得地獄、餓鬼、畜生的惡果。佛法能度我們出離生死苦海，得大自在。我們就要按照佛經所指導的真理去修行，把我們的迷癡、妄想、無明都去掉，恢復本來不生不滅、不垢不淨、不增不減的真心。

 

何為真呢？其實妄即是真。因妄以真起，有真才有妄，如果沒有真，怎麼能起妄呢？譬如，必須有水，風一吹才起波浪。假如沒有水，風再吹，波浪從何而起呢？這個真不在別處，就在妄處！真和妄是一個東西，正如波浪仍是水一樣。因此，我們只要一轉念，不著相，妄就變成真了。因為我們不識真性，所以才被迷妄所遮，妄動不停。一旦明悟一心，息下狂心，就是菩提。心本無所生。既無所生，何有真、妄之分呢？就因為我們執著了法相，認為世間一切相，形形色色都是有，才分別這好那醜、這真那假。假如你知道一切相都空無自性，宛如空花水月，不是真實的，無可執取而徹底放捨，你就於離念處薦取真心，就路回家，不復有真、妄之分了。所以真和妄，不過是一時相對的權說，不要認為一定實有。真尚沒有，哪里有妄呢？佛經在講到這個真心和妄心的時候，有許多人就搞不清楚。

 

玄沙禪師是宗下的大德。他作了一個偈子：「學道之人不識真，只為從來認識神，無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」這個偈子一出，大家都慌了。識神是我們所說的魂靈，是假的、是妄心。真如是佛性，是真實不動的。所以不能把識神當作真如，你必須分別清楚，弄錯了，就生死不了。於是，大家就起了紛爭，識神和真如究竟相差多少？一般人至此都不敢問津了。真如和識神相差太遠了，真如是佛性，是不生不滅的；識神是假的，是生生滅滅的。二者怎能相提並論呢？真實講來，識神就是真如，真如就是識神。正像前面已經講過的，水就是波，水被風吹了，或被什麼東西鼓蕩就成了波，而波浪本身就是水。沒有水，波怎麼會起呢？離開了水，波也就沒有了。這波浪就比方為識神，是動的，一時生起，一時滅掉，是有生滅的，以動為相。水比方為佛性，始終是平靜的，不是動相，而是靜相。二者看起來是兩回事，其實是一回事，因為二者皆以濕為體。

 

既然我們曉得了佛性和識神、真心和妄心究竟是怎麼一回事，那麼，我們何妨利用識神、妄心，處處起用呢？假如我們像泥塑木雕一樣坐在那裏一直不動，又有什麼用處呢？這沒有得自在受用呀！我們最終目的是要成自在無礙、妙用無邊、廣度眾生的活佛，不是死在那裏不動的。假如一點妙用不起，佛法還有什麼價值呢？所以，修行人不要誤認為，死坐在那裏不動就為好。有些人說這個人功夫真好，坐了七天七夜，十天十夜，或者幾年，幾十年，幾百年……這不是真正的佛法，這是枯木禪，死掉了，變成土、木、金、石了。

 

《楞嚴經》裏講了十二類生，其中一類生就是土木金石，像爛泥、木頭、石頭、五金礦藏等等。這就是修法時，不知怎麼修而誤入了歧途之故。所以修道須先明因地，因地不正，果遭迂曲。開始用功，最忌壓制念頭，強制念頭不起。切勿認為一念不生就是壓念不起。壓成土木金石，就由有情變為無情了。須知所謂一念不生，並不是一個念頭都沒有，而是念起不隨，生而無住也。《金剛經》曰：「應無所住而生其心。」要生一個無所住心，要生一個玲瓏活潑心，要生一個不取不捨心。不是不生其心。不生心，如何起妙用呢？不起妙用，哪還有現在的世界？哪還有什麼淨土佛界？譬如，《彌陀經》講的西方極樂世界種種莊嚴、種種美好的境界亦是阿彌陀佛的真心所顯現的。佛在說法時，也不是不生心。所以，我們不能說入滅盡定是正定，那不是正定，那是錯誤的。

 

真正的佛法是積極的，要起大機大用。佛經上講的道理都是很正確的，是人生宇宙的真理，是科學，是人生哲學，都是教導我們積極向上，教我們「諸惡莫做，眾善奉行」，教我們怎樣做人，怎樣處世等等。這些對當今社會的發展都是有積極作用的。所謂「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」就是說佛法不離世間法，世法也就是佛法。所以，修行不是脫離現實，而是要在世間對境練心，做心地功夫。世法不通達，做得不圓融，怎麼能夠成佛呢？因此，要修道成佛，做人的道理必須要首先弄清楚，倘若做人的道理都弄不清楚，人格都不夠，怎麼能夠佛格呢？所以說佛法並非是消極的。

 

大乘佛法是積極的，是無為的，一切有為法都虛幻不可得。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」既然都是夢幻泡影不可得，你還執著地追求什麼呢？現在世人大都貪得無厭，爭權勢地位，爭名譽財物，無休止地索求，無止境地佔有，甚至為達到私人目的，不擇手段，幹出傷天害理的勾當。其實任你費盡畢生精力，要這要那，爭這爭那，到頭來還不是兩手空空而去，一樣東西都帶不走。反而因造業而受報，在六道輪迴中受苦。有些學佛人，對佛法的真諦不瞭解，只是燒香拜佛，求人天福報。求佛、菩薩保佑他升官發財、健康長壽，為他消災免難、子孫平安等等，甚至把民間的求神占卜，玩弄法術、巫術等封建迷信、烏七八糟的東西都塗到佛法上去，玷污了佛法。

 

真正的佛法是無我！改造人們「為我」的私心，以貢獻一己的能力為眾生服務，為大眾謀福利，為人類多做有益的善事。佛法教導我們做一切事，須心空無住、任運隨緣，在待人接物、說話辦事、做工作、處理問題時，皆須不為境所轉，不往心裏去，就像別人在做一樣。事情做過以後，事過境遷，心裏空淨淨的，一點東西都沒有，如鳥飛過天空一樣，了無痕跡。而不可一念不起，像石頭那樣，死在那裏不動。如此自在無礙地做事情，方才是佛教無為而無所不為的真諦。中外佛教史上，一些古來大德，就是集科學家、醫學家、文學家、哲學家等等於一身的。佛法博大精深，它不僅闡明了宇宙人生的真相，同時也講「醫方明」，「工巧明」等。醫方明，就是醫藥發達，以提高我們人類的健康水平。工巧明，就是科學技術發達，以提高人們的生活水平。所以說，佛法對人類社會的發展，科學技術的發展，人類生活水平的提高，人類自身素質的提高，都起著積極的作用。正因為如此，歐美發達國家、日本、韓國、東南亞等國家的有識之士，都省悟到了這一點，在佛教、東方傳統文化中尋求解決當前社會上各種棘手問題的答案。所以說，佛法並不消極，而是積極的。

 

（3）修法用功有個嚴重的錯誤傾向，就是求神通。現在一百個修道人就幾乎有五十雙要求發神通，以此來炫耀自己，而滿足名聞利養的要求，或以為不發神通不算成道。不少人把明心見性和發神通聯繫到一起，以發神通為明心見性的標準。認為如果是明心見性了，就應該發神通，如果沒有發大神通，那就沒有明心見性。可見，他們並不知道什麼叫明心見性，怎麼會發神通呢？這二者之間的關係又究竟是怎麼一回事？這些問題必須要搞清楚。倘若不明白其中的道理，將會成為修道的一個大障礙。非但修道不成，而且入魔有份。所以，今天要著重講一講這個問題。

 

從前，異見王（印度的一個皇帝）問婆羅提尊者（成道的菩薩）：「何者是佛？」尊者說：「見性是佛。」異見王問：「師見性否？」尊者說：「我見佛性。」王又問：「性在何處？」尊者說：「性在作用。」王問：「是何作用，我今不見？」尊者說：「今現作用，王自不見。」王問：「於我有否？」尊者說：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王又問：「若當用時，幾處出現？」尊者說：「若出現時，當有其八。」王說：「其八出現，當為我說。」尊者說偈曰：「在胎為身（就是十月懷胎，有身體形成了），出世為人（出生以後，就成為人了），在眼曰見（人生出來，小孩落地了，要睜開眼睛看東西。大家都以為能看東西，是眼睛的作用。即眼球為物鏡，根據光學原理，能看到東西。豈不知，能看東西的實在不是眼球——眼根，而是我們的能見之性。假如這眼睛能看東西，那麼，我們一口氣上不來了、死了，但眼睛還在，怎麼就不能看了呢？所以說，這眼睛能見的視覺作用，就是性的作用），在耳曰聞（耳朵能聽到聲音，也不是耳根的作用，而是聞性的作用），在鼻辨香（鼻子能嗅味，香味、臭味等，是嗅性作用），在舌談論（一切語言談論，都是佛性的作用），在手執提（我們手拿東西，做工作等，也都是佛性的作用），在足運奔（兩隻腳走路，也是我們佛性的作用）。」總之，時時處處無不都是性的作用。

 

《六祖壇經》云：「見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。」上陣打仗，性命在呼吸之間，他還是了了分明見性的。因為一切作用都是性的作用。佛在臘月初八，夜睹明星見性了。什麼叫夜睹明星見性呢？星星離我們何止十萬八千里之遙，可是，這個能見的「見性」呢，還是見得清清楚楚。這就顯示了性的作用是廣大無邊的，一切無不都包含在我們的性之中。「大而無外，小而無內。」就是說世界上再沒有比性更大的東西了，大得無邊無際。世界上再也沒有比性更小的東西了，小得已沒有內部空間了。即所謂「放之則彌於六合，收之則退藏於密」。佛性的作用就是這麼千變萬化，作用多端。你曉得世間的一切都是性的作用，就叫做見性。

 

所以，婆羅提尊者作了結語：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」前句說的就是性的作用，大而無外，小而無內，無所不包。後句意思是：知道的人，曉得我們的一切作用都是性的作用，就是見性，就得真實受用；假如你不明白這就是見性，而住在事相上，你就蒙受精魂的迷誤，而淪為六道眾生！你把佛性認作精魂，就不免造業受報，生死輪迴，解脫不了了。異見王很有根基，聽了婆羅提尊者的開示，馬上就見性悟道了。

 

今天，大家聽了上述道理以後，如果能夠從這裏悟到本性究竟是怎麼一回事，這就是開悟！這就是見性！你不要以為：「哎呀！這並沒有什麼稀奇特別，沒有什麼玄奇奧妙，也沒發神通，恐怕不是的吧。」因而不敢承當。那麼，我們再來談談什麼是神通？所謂「神」者，就是一切事物都是我們無所不能的佛性所起的妙用。所謂「通」者，就是無阻無隔，暢通無礙。我們凡夫眾生，日常工作，穿衣吃飯，心中無所住著，就是神通。相反，一旦發生了什麼事情，就驚慌失措，患得患失，憂傷悲愁，痛苦難受，處處有阻礙，這就是不通。倘若我們知道一切都是空花水月不可得，不去追取，知道妙明真心乃是眾生人人都有的，只要隨緣起用，毫無罣礙，便得無窮受用，則不通而自通矣。

 

接下來我們講講明心見性和神通的關係。二者之間有根本和枝末的區別。在修法過程中，悟和通是有先後之分的。真正通曉佛法的修道人都以明心見性為先驅，而後才能開發神通。因為一切神通都是佛性本具有的，只因習染深厚，遮蓋了，而發不出來。就像陽光被烏雲所遮一樣，只要將烏雲驅散，陽光就會即時大放。要消除我們的習氣，只有明心見性之後，才有力量。因為這習氣是我們多生歷劫以來養成著相、逐境的習慣，又因我見之故，事事都要符合己見，所以人人都有貪、嗔、癡、慢、疑五大惡習，要一下改掉這多生歷劫養成的舊習，可不是一件容易的事。要在明心見性後，於事境中辛勤磨練，勤除習氣。一旦習氣除盡了，烏雲散了，光明自然大放，神通自然大發。所以，明心見性在先，發神通在後。明心見性是根本，神通是枝末。但得本，不愁末。真正見性了，根本具足了，培養它，自然會生起枝葉來，形成大用。這就叫做悟後真修，長養聖胎，這是古來用功的規範，我們一定要弄清楚。倘若修法不以明心見性為先，而妄求神通，則是本末倒置，修法不但不會究竟，還有著魔的危險。

 

佛在世時，五通仙人問佛：「世尊有六通，我有五通，如何是那一通？」佛叫他的名字：「五通仙人。」他答應了一聲。佛說：「那一通，你問我。」這裏我們要講一講，五通仙人缺的究竟是哪一通呢？是漏盡通！什麼叫漏盡通呢？漏者，就像我們的鍋、碗、瓶子，一旦破了，裝東西就會漏掉的。世間法都是有漏法，都不是長久的，都是生住異滅，成住壞空，生生滅滅不已的。所謂盡者，就是盡絕、沒有。在前面講有餘涅槃時已講過，我們有兩個大執著：一個是我執，執著有我這個人；另一個是法執，認為有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可證。由於有這二執，則有兩種生死。執了人我，有我這個人，就有分段生死。執了法我，有法可得，就有變易生死。如果二執都除盡了，煩惱就都沒了，兩種生死也都淨盡了，「有漏」盡絕了，就叫做漏盡通。那麼，為什麼外道得不到漏盡通呢？因為他們不知道什麼是佛性，而執著法，認為有法可得，心外求法，所以叫外道。既然是心外求法，那就沒有漏盡，所以得不到漏盡通。又由於外道修法是壓制念頭，強制入定，認為只有入定以後才能得神通。他們的目的也就是如此。所以，他們可以修得五通（即天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通），但終因沒有漏盡通而不究竟。第一，因為這神通是克制得來的，當此生入滅之後，就有失去的危險。第二，因為著相的緣故，執著神通，更有著魔的危險。為什麼這樣說呢？我們要知道，佛和魔不是兩回事，是一物的兩面。所謂佛者，就是一絲不掛、一塵不染、絲毫不著、清淨無所得的覺者。《心經》說：「以無所得故。」所以才能得阿耨多羅三藐三菩提。而外道是有所得，要得神通。那麼，有所得就不免著相，故不是佛，而是魔。佛和魔是一回事。不是魔之外有佛，佛之外有魔，就在於你有無所求，有無所得。因此，我們修行一定不要著相，先了人我，後除法我，一切都不可得。這樣方能既了了分段生死，又了了變易生死。得了漏盡通，五通自然齊發。最後，就是發了大神通，也不見有神通可得，還是無所得。這才是真正證道！

 

三、《心經》的五重玄義

 

用五重玄義來解釋大乘經典，是天臺宗的智者大師發明的方法。所謂玄義，並非深奧玄妙不可測，而是將經文所含的幽微玄妙意旨分五個層次挖掘疏解出來，使大家容易明白。後來的解經者皆以此為典範。這五重玄義是：釋名、顯體、明宗、辨用、判教相。

 

（一）釋名：就是解釋經的題名。每一部經都像人一樣，有一個名字。每一名字，都有特定的意義。將經題字面的意思與深蓄的內涵解釋清楚，就是釋名。佛經的名字有七個種類：

 

第一、以人為名。即以該經法主的名字而命名的。譬如《佛說阿彌陀經》、《維摩詰所說經》等。佛、阿彌陀佛、維摩詰居士，均是人名。

 

第二、以法為名。即以佛所說的法相為名。如：《涅槃經》、《摩訶般若波羅蜜多經》等。涅槃、摩訶般若波羅蜜多，均是佛所說的法。

 

第三、以喻為名。就是以使人容易理解經中意義的比喻來命名。如：《梵網經》。大梵天王宮殿裏掛著的因陀羅網似圓筒狀，像我們現在佛殿裏掛的幢一樣，且每個網眼裏都嵌了一顆摩尼寶珠，顆顆寶珠明亮如鏡，互相輝映，重重交參，不相障閡，莊嚴尊貴，無以復加。這裏用梵網作喻，以顯諸佛之教門重重無盡，法法無窮，莊嚴法身，光明遍徹，無所障閡。

 

第四、以人法為名。如《佛說仁王般若經》，是佛對十六個國王，即人王而說的。佛和人王都是人，而般若是法，所以是以人法為名。

 

第五、以法喻為名。如《般若波羅蜜多心經》，般若波羅蜜多是法，心是比喻。為什麼說心是比喻呢？我們下面還要詳加解說。

 

第六、以人喻為名。如《菩薩瓔珞經》。菩薩是人，瓔珞比喻莊嚴之意，所以是人喻為名。

 

第七、以人法喻為名。比如《大方廣佛華嚴經》。大方廣是法，佛是人，華嚴是喻，比喻證得大方廣之理的佛，其因地要修十度萬行，莊嚴果上功德。這裏大方廣的「大」字，意思是體大，即體性包含一切，無有一物在這個體性之外。「方」、「廣」意思是相大與用大，即從體性所顯示的妙用周遍圓滿，無所不具，無所不遍。因為佛性量等虛空，足以含盡恒沙佛土。也就是說，所有恒河沙數的佛土，無一不在佛性之內。我們知道，每一個佛土都有三千大千世界。所謂三千大千世界者：一座須彌山，有一個日月、四大洲，即一個小世界。一千個這樣的小世界叫小千世界，一千個小千世界叫中千世界，一千個中千世界叫大千世界。三次以千積（即千的三次方），故稱三千大千世界。每一個佛土都是三千大千世界。而我們所修證的性量包含十方諸佛，恒河沙數佛土都在內，你們說這大不大？真是大得不能再大了，這就是大而無外。我們有些人只知道亞洲、美洲、歐洲、非洲、大洋洲等五大洲，以為這就是整個世界了，除此之外再也沒有了。這只能說明我們的心量太小了，只一管之見，猶如井底之蛙。而我們學佛，就要證到廣大無邊、盡虛空、遍法界的心量。

 

以上是佛經的七類命名。前三種或以人、或以法、或以喻為名，均是單數，是單名。後四種或以人法、或以法喻、或以人喻、或以人法喻為名，均是複數，是複名。

 

（二）顯體：顯示本經的體，就是顯示法要。有名必有實，猶如一個人有了姓名，就有他的形態，說明這個人是個什麼樣子。即為顯體。

 

（三）明宗：就是顯明本經的宗旨。每一部經都有它的目的和宗旨，將它辨明弄清楚即為明宗。

 

（四）辨用：就是辨別本經的作用、用途，有什麼效果，有什麼利益。

 

（五）判教相：前面我們已經講過，智者大師分判佛陀說法為五時。那麼判別本經是什麼時候說的，說的哪種法，即為判教相。

 

上述即為五重玄義的內涵所在。現在我們一起來研究一下《心經》的五重玄義。

 

1. 

    釋名：

 

前面已經談了《般若波羅蜜多心經》是以法喻而為名的。下面我們將具體地解釋一下經名的含義。

 

般若

 

前面已講過，「般若」是梵文，其意義很廣，內涵幽深。把它譯成智慧或大智慧都不盡其義，表達並不完善。因無上莊重之故，而沿用了梵文的音。「通達世間法和出世間法、應用得圓融無礙、恰到好處」，若這樣來講「般若」的含義，還稍微能盡它的一點意思。簡單地講，般若就是妙智慧，或者是真心。

 

妙智慧不是我們平常所說的聰明智慧的世間智，也不是外道有漏法修得的智慧，而是含有無漏法之聖意的無上妙智，是宇宙間真正的大智慧。此乃是大智若愚，知無所知，是真心實相的妙用。世間智的世智才聰是有所知，是分別，分別是最壞的妄心。知無所知，不是像傻瓜、呆子一樣，也不是像木頭、石頭一樣，凡事無動於衷，而是不加分別、不加取捨，好壞、長短、是非還是了了分明，但好的不愛不取，壞的不憎不捨。因為好壞無非是你的妄心分別，均是夢幻泡影，了不可得，又何必癡迷地被假相所惑，跟著外境轉動呢？說到這裏，我們不妨講個故事。

 

從前有一個禪師四處雲遊參禪。有一天，忽然下了雨，他就近躲到一個肉鋪裏避雨。一會兒，來了一個買肉的人，對老闆說：「給我割一斤好肉，我全要瘦肉，不要肥的。」老闆說：「好呵！我這一刀切給你的都是瘦肉。」買主稱心如意地走了。過了一會兒，又來了一個人說：「老闆，我買一斤肥肉，煉油用，不要瘦肉。」老闆說：「好！給你一刀肥肉。」這人也稱心而去了。又來了一個人說：「老闆，我要一斤又肥又瘦的五花肉。」老闆說：「好，我給你切一刀肥瘦相半的好肉。」買主也稱心而去。老闆說：「看呵！我這裏塊塊都是好肉。」啊！這個禪師聽了，當下大悟。的確，這個豬肉哪里為好、哪里是壞呢？完全是買肉人的心在分別。而這分別心又是多年養成的習氣所產生的知見。你養成喜歡吃瘦肉的習慣，就討厭肥肉，於是說瘦肉好，肥肉不好；他的習慣是喜歡吃肥肉，就認為瘦肉不好，肥肉好。就像人們常說的：「蘿蔔青菜，各有所愛。」其實，瘦肉和肥肉，蘿蔔和青菜，事物的本身並沒有好壞之分，之所以有好有壞，完全是由於人的生活習慣、人的喜惡而形成的妄想知見所致。倘若習氣消除了，妄想沒有了，哪里還有好有壞呢？

 

有人會說：「東西沒有好壞，人總不能說沒有好壞吧？有的人橫行霸道，無惡不作；有的人老老實實，與人為善。」是的，人的行為的確有好壞之分。在這方面，佛法從根本上揭示了人的身體、命運、環境等各自不相同的原因和由來，指明了一切眾生都在六道輪迴的生命之流中生滅流轉。之所以萬有不齊，苦樂貧富懸殊，因其間都遵循著一條因果規律。「欲知前世因，今生受者是」，今生的環境和遭遇，所受的果，是前世所造的因。「欲知來世果，今生作者是」，今生的所作所為，就是你來世所受的果報。其中的因因果果雖然極其錯綜複雜，但正如「種瓜得瓜，種豆得豆」的規律一樣，自因自果，自作自受，恰如其分，絲毫不差。所以佛教勸人諸惡莫作，眾善奉行。利人即是自利，害人實是自害，我們應該「隨緣消舊業，更莫造新殃」。因此，見了壞人，我們也不要厭恨他、蔑視他，而是要勸告他、教育他，使他改惡向善、改過自新。若心裏總是存著「這個人很壞」的見解，把這個人完全剔除在外，又怎能改造他呢？佛教是積極向上的，其基點就是，一切眾生都有佛性。也就是說一切眾生都可以成就為佛，是平等的。但是成就的遲、早、快、慢，要看時節因緣而定了。所以，學佛的人要心量大，要能容忍各種各樣的眾生，在成就別人的同時成就自己。

 

般若又分三種：文字般若，觀照般若，實相般若。

 

文字般若：用文字語言來表達佛法的要義至理。如三藏十二部經典、講經說法等。前面講過，因佛性是無形無相的，無法描繪。所以不可言說，說了即不是，故謂「言語道斷，心行處滅。」但如一言不發，又怎能引初學者入門呢？故又不得不於無言說處，說些義理，使初學者入門。故文字般若，僅為表法方便。修學者通過對文字語言的理解、思維，明白了佛法的義理，再起觀照實修，這就是修法的聞、思、修全過程。這裏還須說明一下，用文字語言所表達的教義教理，是佛陀與佛門弟子的心髓，供後學者方便了徹實相妙理，以起實修觀照，照見實相般若之體，而起度生之用，乃妙智慧法寶也。

 

觀照般若：從觀照證悟實相開發出來的智慧。即觀照一切有為和無為諸法俱不可得的智慧。比如：《心經》一開始就提出「觀自在菩薩」，這裏的「觀」就是觀照，它既不是用肉眼觀看，更不是胸內肉團心的作用；既不是大腦神經的功能，也不是用第六意識去分別觀想，而是無形無相之性的作用，即集中心力觀照所修的法。

 

淨土宗修念佛法門。在念「南無阿彌陀佛」聖號的時候，修學者的眼耳鼻舌身意都須集中攝在這句佛號上，不使外馳。佛號從心起而出於口，耳朵聽得清清楚楚，才能攝住妄念而安然入定，才能收到念佛的功效。這種口持耳聞的念佛法，是最好的觀照念佛法。因為耳聞即是心聞，心觀照在佛號上，妄念自然不生。印光大師在《念佛三昧摸象記》中言：若論證三昧之法，「必須當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體。返念自念，返觀自觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，念外無觀；全觀即念，觀外無念。」才能證入念佛三昧。所以，淨土宗離不開觀照。

 

再講禪宗。禪宗也離不開觀照。禪宗要參一句話頭，要起疑情，使全身心都集中在話頭的疑情上。疑情起時，籠罩著全身，行不知行，坐不知坐，整個身心都凝到這個疑團裏去了。禪宗把這比喻為吞了一個栗棘蓬，吐也吐不出、咽也咽不下。於妄念剿絕處，猛著精彩，才有好消息到來，這也就是觀照。

 

再說密宗。密宗修法是身口意三密加持。身密，腳跏趺而坐，手結印不動。口密，嘴巴綿綿密密不停地持咒，而不可說話。意密，就是思想、意念都集中在所持之咒上，像前面所說的念佛一