(轉載)《清華大學藏戰國竹簡（壹）》收錄的《尹誥》是一篇偽作　　

　                         　                                                          房德鄰
http://bbs.gxsd.com.cn/forum.php?mod=viewthread&tid=459388
　　
　　《清華大學藏戰國竹簡（壹）》[1]收錄的《尹誥》是一篇偽作，要證明這個觀點，我得從編者為《尹誥》所加《說明》的一處錯誤說起。《說明》寫道：“《尹誥》為《尚書》中的一篇，或稱《鹹有一德》……《殷本紀》雲‘伊尹作《鹹有一德》’，事在湯踐位後，介於《湯誥》、《明居》之間，而孔傳本及《書序》則以為太甲時，列於《太甲》三篇之下，與《殷本紀》不合。按司馬遷曾問學于孔安國，孔安國親見孔壁《尚書》，所說自然可信。現在簡文所敘，很清楚時在湯世，偽《鹹有一德》的謬誤明顯。”這一段有一處錯誤，即說《書序》將《鹹有一德》誤列於《太甲》三篇之下。其實《書序》不錯，它只有一句話“伊尹作《鹹有一德》”，未說作於何時。編者說它錯，可能是因為編者誤把偽古文《鹹有一德》正文開頭的一段話當作《書序》了。

　　下面是偽古文《尚書》的《鹹有一德》從篇題開始的四段：
　　鹹有一德
　　伊尹作鹹有一德。
　　鹹有一德
　　伊尹既複政其辟，將告歸，乃陳戒於德……
　　
      編者把第二行和第四行連讀，以為都是《書序》，所以他說《書序》把《尹誥》（即《鹹有一德》）的寫作時間搞錯了，系于太甲時。
　　這個錯誤似表明編者不知道《書序》有統一的寫法，都是“作某”結束。
　　編者似又不知道“伊尹作鹹有一德”是屬於“一句一《序》”類型的《書序》。而這種類型的《書序》有其特別的含義。編者不知道其特別的含義，所以未能根據這句《書序》判明《尹誥》是一篇離題萬里的偽作。
　　《書序》是為每篇《尚書》作題解的，主要闡明各篇的寫作意圖。在百篇《尚書》中有96篇為63序（有合序）都闡明寫作意圖，另有4篇為4序，即“咎單作《明居》”、“伊尹作《鹹有一德》”、 “周公作《無逸》”、“周公作《立政》”，這4篇序都只有一句話，似未闡明寫作意圖。孔穎達《正義》對這4篇序的寫法作過解釋，說：“……直言其所作之人，不言其作者之意，蓋以經文分明，故略之。”他的說法為今文尚書《無逸》和《立政》所證實。《無逸》全篇七記“周公曰”，而無史家敘述文，周公發表議論的主題就是“無逸”，他開篇第一句話就說：“嗚呼！君子所其無逸……”，全篇不但緊緊圍繞“無逸”論說，而且不時出現“無逸”、“乃逸”、“生則逸”、“于逸”、“于遊”等與主題關係密切的詞語。《立政》671字，敘述文19字，其他都是“周公若曰”、“周公曰”，周公講話的主題就是“立政”，講話中6次用“立政”這個詞。由此我們知道《書序》和正文及篇名的關係：《書序》作者概括出篇中議論的主題，以此名篇，所以“作無逸”即“論無逸”，“無逸”即篇名，“作立政”即“論立政”，“立政”即篇名。因為有這樣的關係，所以讀者一看到《書序》就知道這一篇是“誰在講什麼道理”，因此《書序》也就不必再說什麼寫作意圖了。
　　《明居》已亡，但根據零星的資料也能知道《書序》與正文及篇名的關係。馬融注“咎單作《明居》”說：“咎單，湯司空也，明居民之法。”（《史記》集解）孔安國《傳》注：“咎單，臣名，主土地之官，作居民法焉。”江聲《尚書集注音疏》說：“案《禮記·王制》，鄭君（鄭玄）以為殷制。其文雲：‘司空執度度地，居民山川沮澤，時四時。’則居民是司空之事。此以‘明居’名篇，是明居民之法，咎單作之，則咎單為司空官矣。”從上引可知：咎單在湯時任掌管土地、居民等事務的司空，他發表過一次議論，主題是“明居”，是關於居民之法的。所以咎單“作明居”即咎單“論明居”，“明居”即篇名。
　　再看《鹹有一德》，它原名《尹誥》，郭店楚簡《禮記·緇衣》即引為《尹誥》，而今本《禮記·緇衣》誤作《尹吉》。此篇名是根據文章的體裁擬定的。但《書序》作者概括出篇中伊尹議論的主題是“鹹有一德”，所以與前三例一樣，《書序》只寫了一句話“伊尹作鹹有一德”，即“伊尹論鹹有一德”，“鹹有一德”即篇名。《史記·殷本紀》寫作：“伊尹作鹹有一德。”是根據《書序》寫的。
　　《鹹有一德》的主題應當是“伊尹論鹹有一德”，這不僅從《書序》的一句話看出來，也為《禮記·緇衣》所引兩條《尹吉》（《尹誥》）所證實。其第一條是：“惟尹躬及湯，鹹有壹德。”第二條是：“惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。”第一條的意思，可以從《禮記·緇衣》在此條前後所引的“子曰”、“詩雲”看出，是講君臣上下相知相信、表裡如一的。[2]第二條中的“周”意思是“忠信”，從《禮記·緇衣》在此條前面所引的“子曰”、“《太甲》”、“《兌命》”來看，這一條是講“慎德”。[3]由此我們知道，《鹹有一德》伊尹論說的主題是“鹹有一德”，論說中會出現“鹹有一德”、“一德”、“德”等詞。讀者讀過之後，會很容易理解伊尹論說的主題是“鹹有一德”。
　　晉代出現的偽古文的作者懂得這篇《書序》的含義，知道“伊尹作鹹有一德”就應當在篇中讓伊尹申論“鹹有一德”，所以他先寫一段說明，即前引的一段，點明本篇的主旨是伊尹“陳戒於德”，接下去都是伊尹論“鹹有一德”，用詞有“鹹有一德”、“惟天佑於一德”、“惟民歸於一德”、“德惟一，動罔不吉。德二三，動罔不凶”、“惟和惟一”、“一哉！王心”等。從形式和風格上看，這篇偽古文和今文《無逸》、《立政》一致，很像是真的。
　　但是清華簡《尹誥》中伊尹所論卻與“鹹有一德”無關。
　　簡文112字，照錄如下： 
　　
      惟尹既及湯，鹹有一德。尹念天之敗西邑夏。曰：“夏自絕其有民，亦惟厥眾，非民亡與守邑。厥辟作怨於民，民複之用離心。我翦滅夏，今後曷不監？”
　   摯告湯曰：“我克協我友。今惟民遠邦歸志。”湯曰：“嗚呼！吾可（何）作於民，俾我眾勿違朕言？”摯曰：“後其賚之，其有夏之金玉實邑，舍之。吉言。”乃致眾於 亳中邑。
　　（簡文今釋未照錄《清華簡（壹）》，還參考了其他學者的釋文。）
　　
　　簡文只在第一句中出現一次“鹹有一德”，而這一句在《禮記·緇衣》中引用過。在伊尹對湯所發表的議論中，連個“德”字都未提到，更何論“鹹有一德”。不但不論德，還反德，講權謀。簡文最後君臣之間的一問一答：湯問：“嗚呼！吾可（何）作於民，俾我眾勿違朕言？”摯曰：“後其賚之，其有夏之金玉實邑，舍之。吉言。”成湯問了一個十分狂妄的問題，他要伊尹為他想出一個辦法，使天下之民都“勿違朕言”，伊尹也真想出一個來，他說把從夏桀那裡得到的金玉都分下去就行了。不知夏桀掠奪了多少金玉，可以分給天下之民每人或者每戶一份，也不知道是不是按月發放，以使他們永遠“勿違朕言”。這是一對狂人在說瘋話。伊尹教成湯治天下之道就是以利誘民，這應該能反映出簡文作者是一個貪婪之徒，他寫出如此銅臭的文章，卻不覺其臭。要知道，中國儒家視《尚書》為“萬世法者”，豈能容它！
　　如果當年《書序》作者真讀過這篇簡文，那他一定不會寫成“伊尹作鹹有一德”，而得寫成“伊尹作以利誘民”。
　　簡文完全顛覆了湯、尹的形象。
　　但是，歷史畢竟留下了這對聖王賢相的一些真實記錄，不是輕易顛覆得了的。就在《尹誥》之前不久，或許只有一兩天，發佈過《湯誥》[4]，其文曰：
　　維三月，王自至於東郊，告諸侯群後：“毋不有功於民，勤力乃事。予乃大罰殛，女毋予怨。”曰：“古禹、皋陶久勞於外，其有功乎民，民乃有安。東為江，北為濟，西為河，南為淮，四瀆已修，萬民乃有居。後稷降播，農殖百穀。三公咸有功於民，故後有立。昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。先王言不可不勉。”曰：“不道，毋之在國，女毋我怨。”以令諸侯。
　　這是一篇治國大誥，其愛民之情，勤民之意，養民之策，凜然之氣，足以垂範千古。 
　　在此《誥》發佈之後，伊尹作《尹誥》。這時的湯王還會向伊尹問“吾何作於民，俾我眾勿違朕言”這樣的問題嗎？伊尹還能以分發金玉作答嗎？如果他這樣作答，則必受重罰，因為他的回答乃亡國之道，屬於湯王嚴禁的“不道”。
　　《書序》“伊尹作鹹有一德”明確指出本篇主題是伊尹論“鹹有一德”，《禮記·緇衣》引《尹吉》的 “惟尹躬及湯，鹹有一德”也提示了本篇的主題是伊尹論“鹹有一德”，可是簡文作者為什麼置此於不顧，偏讓伊尹發表一通與主題無關的議論呢？他有他的道理。
　　原來清代學者爭論過《尹吉》和《鹹有一德》究竟是一篇還是兩篇的問題。這個爭論是由鄭玄注《禮記·緇衣》所引《尹吉》“惟尹躬及湯，鹹有壹德”開始的。鄭玄寫道：“‘吉’，當為‘告’，‘告’，古文‘誥’字之誤也。‘尹告’伊尹之誥也。《書序》以為‘鹹有壹德’。今亡。‘鹹’，皆也。君臣皆有壹德不貳，則無疑惑也。”鄭玄認為是一篇兩名。後來學者多采此說。但清代程廷祚、劉台拱、康有為等卻認為是兩篇，他們的理由是：《書序》應解釋原有的篇名，因此“伊尹作鹹有一德”的篇名是“鹹有一德”，而不是“尹吉”或“尹誥”，“尹吉”或“尹誥”是百篇《尚書》之外的一篇，《書序》缺，至於《緇衣》所引《尹吉》中的“鹹有一德”只是偶然與《書序》的“鹹有一德”巧合而已。[5]他們的本意是以此來揭露偽古文《鹹有一德》。偽古文以“鹹有一德”為篇名，卻引了《尹吉》的“惟尹躬及湯，鹹有壹德”，是視《鹹有一德》和《尹吉》為一篇。程廷祚等認為這證明它是偽作。而簡文作者則根據程廷祚等人的觀點，寫了百篇之外的《尹誥》，它的主題當然與“鹹有一德”無關，連個“德”字都沒有。但是程廷祚等人的觀點並不正確，兩篇名明顯為一篇文，《清華簡（壹）》的編者也認為兩者為一篇（見前引《說明》）。[6]
　　簡文的錯誤看起來很低級，其實頗深刻。類似的錯誤簡文中還有幾處： 
　　簡文中有“湯問”，這不符合《尚書》的“曰”前不稱帝名（號）之例。在《尚書》中史家敘述時可以稱帝王名號（不包括周朝），但是在敘述到帝王要講話時必稱“帝曰”、“王曰”，個別也稱“曰”，如《盤庚》在敘述盤庚的活動之後，接著寫他要講話，即寫“曰”，但另起一段講話時又寫“王曰”，《盤庚》三篇無“盤庚曰”。
　　翻開《尚書》，滿眼都是“帝曰”、“王曰”，仿作者不需思考，就會依例而寫。可是簡文作者為什麼不依例而寫呢？因為他看到《尚書》中有一處例外，即在《舜典》開頭有“舜曰：‘諮！四嶽……”此時舜已經繼堯，依例應寫“帝曰”，卻寫“舜曰”。正是這個例外成為簡文的根據。簡文作者認為，“舜曰”出現在舜剛繼位之時，那麼《尹誥》所寫是湯剛代桀之時，所以應依舜例，稱“湯曰”，而不稱“王曰”。除了依“舜曰”之例外，簡文作者還知道孔穎達《正義》說過湯無諡法，史家敘述可稱湯，而周有諡法，史家敘述只能稱王，他因此認為敘述湯時可稱“湯曰”。
　　而事實上“曰”前不稱帝名（號）之例與諡法無關，它是《尚書》的一條重要文例。從《堯典》開始，在堯第一次發話時就寫“帝曰”，此即為例。至於《舜典》的“舜曰”乃特例。正是這一特例成為清代學者辨偽古文《尚書》的一條重要證據。原來，伏生的二十八篇《尚書》中只有《堯典》，無《舜典》，今《舜典》原在《堯典》中，《堯典》先記堯的活動，凡稱“帝曰”都是指“堯曰”，因此在舜繼位後，寫“曰”就不能寫“帝曰”，而得寫“舜曰”，以別於前面的“（堯）帝曰”。在“舜曰”之後，均為“帝曰”。但是偽古文出，因為所造偽古文不夠篇數，加上今文二十八篇，與劉向《別錄》所記五十八篇（《漢書·藝文志》記五十七篇）不合，所以就分拆今文篇以湊數，其中一篇是從《堯典》中分出《舜典》。既然《舜典》已單獨成篇，在舜繼位後就應當寫“帝曰”，卻仍作“舜曰”，這說明《舜典》是從《堯典》中分出的，而不是如偽《大序》所說當年孔壁出書就是兩《典》分離的。由此可見“曰”前不稱帝名（號）之例多麼重要。簡文如果出現在梅賾的《尚書》中，清代學者僅憑“湯曰”這兩個字就能斷定它是偽作。
　　簡文中還有“摯告湯曰”，也應依例將“湯”改為“王”。《西伯勘黎》“祖伊恐，奔告于王曰”，此“王”不能改為“紂”。
　　簡文中的“摯告湯曰”、“摯曰”的寫法也不合文例。“摯”是伊尹的名，“尹”是他的字。簡文開篇就寫“尹既及湯”，接著又寫“尹念”，而後面突然改寫“摯告湯曰”、“摯曰”。而依文例，這兩個“摯”（名）應當寫為“尹”（字）。《春秋》例有“書字貴之”一條。意思是在通常應書“名”之處，卻因其有功等原因，為表示敬重而特別書“字”。如《左傳》莊公三年經文：“秋，紀季以酅入於齊。”這個“紀季”之“季”是紀侯之弟的字，他的地位是卿，應當書名，所謂“諸侯之卿，例當書名”，但他有功于紀國，所以特別書字“季”，表示敬重，所謂“書字貴之”。此例為後世沿用。古籍中常見某人“以字行”，這是此人受到敬重。如章炳麟字太炎，後以字行，稱太炎。毛澤東字潤之，別人寫信給他稱“潤之先生”，民主人士和他談話也稱他“潤之先生”，他也稱民主人士的字。伊尹有功于湯，史家敘其事當然稱“尹”。先秦乃至後世，凡記伊尹事蹟，均稱“尹”，未見稱“摯”。《尹誥》開始敘其事，已經兩稱“尹”，表示敬重，可是突然又改稱“摯”，難道又不敬重他了嗎？殊不可解。再說，按照一般書寫習慣，順著“尹”寫下去不就行了嗎？何必改來改去的？但作者卻有根據，根據是閻若璩的《尚書古文疏證》。
　　閻氏此書是辨偽古文《尚書》的名著，簡文作者必須研究它，以免自己再犯梅賾偽古文的錯誤。《疏證》第六十一節專論“君前臣名”，是針對偽古文《鹹有一德》篇中伊尹講話中自稱“尹”的錯誤的。這一節很長，其要點是：依例應“君前臣名”，即在伊尹對太甲講話中，他得自稱名“摯”，而不能自稱字“尹”，即不能自貴，但《鹹有一德》卻自稱“尹”，這是一條作偽的證據。簡文作者未看明白這一節話，誤解了“君前臣名”，他以為這是說在寫到伊尹將向王講話時，應當寫“摯曰”，而不能寫“尹曰”，因為“尹”是字。所以他就在本來應順著前文而寫“尹曰”的地方，特意寫成“摯曰”，以符合“君前臣名”。[7]
　　簡文作者研究《疏證》，就像黑社會頭子研究犯罪學的書籍一樣，是為了“反偵察”，但因為他是個急功近利之徒，水準又有限，看不太明白，反而露出馬腳。
　　簡文沒有篇名也不合例（簡文篇名《尹誥》是《清華簡（壹）》編者代擬的）。抄寫一篇《尚書》文必抄篇名（通常寫在竹簡背面），簡文《尹誥》乃完整的全篇，何以沒有篇名？原來作者是要表示簡文更古老，其時《尚書》尚無篇名。但是經碳十四檢測，這批簡是戰國中晚期的，而那時篇名已趨於統一。不見郭店楚簡《禮記·緇衣》所引的《尹誥》嗎？它可以糾正今本《禮記·緇衣》所引的《尹吉》。而古籍中記載的《尚書》篇名則更早，《左傳》襄公六年引《仲虺之誥》、三十一年引《大誓》，後來墨子引《湯誓》、《呂刑》、《大誓》等，孟子引《堯典》、《伊訓》、《湯誓》等。
　　以上是從簡文不符合文例來揭露其偽，下麵從語源、史源來揭露。
　　閻若璩在揭露偽古文時說：“蓋作偽書者不能張空拳，冒白刃，與直自吐其中之所有，故必依託往籍以為之主，摹擬聲口以為之役，而後足以售吾之欺也。”概括準確。簡文也如偽古文一樣，幾乎句句有據，或者有語句的依據，或者有史實的依據，卻正暴露出作偽。下面我們逐句來分析：
　　（一）簡文“惟尹既及湯，鹹有一德。尹念天之敗西邑夏……”,它與《禮記·緇衣》所引《尹吉》（《尹誥》）的兩條對應，一條是：“惟尹躬及湯，鹹有壹德。”另一條是：“惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。”
　　簡文第一句與《尹吉》比較，只有一個字不同。第二句則不但文句有很大不同，而且文意完全不同。對於第二句的不同，李學勤先生在《清華簡九篇綜述》[8]中已經注意到了，因為李先生相信簡文是真，便說《尹吉》錯誤。如果李先生對《清華簡》保持一分警惕性，那就很容易看出來簡文是偽。如果簡文是真，戰國時的簡文已經如此曉暢明白了，那麼《緇衣》的作者抄引時，無論怎樣錯，也錯不成為古奧艱澀的語句。如果說是引者故意修改的，一來引者沒有這種動機，二來也改不成這樣：為什麼在前面加一個“惟”字，在後面加上“自周有終，相亦惟終”？為什麼改“敗”為“見於”，改“念”為“躬”？全都無法解釋。可是倒過來看，簡文修改《尹吉》，以屈就己意，我們立刻就能分析出其修改的過程：簡文作者設計本篇的內容是從伊尹反思夏亡開始，所以他把《禮記》所引的兩條原本不是上下關係的句子，改為上下關係，這就不得不把“惟尹躬”的“惟”字去掉，以接上文；再刪除“自周有終，相亦惟終”，因為其語意不明，又與簡文的主題無關，簡文不論“德”；因為要總結夏亡的教訓，所以改“見”為“敗”，這又是受鄭玄的啟發，鄭玄注說“見”或為“敗”[9]，也因為這一個字的改動，又得連帶把“見於”的“於”字刪除，因為不刪除就成為“敗於”，意思就相反了；因為是伊尹反思歷史，所以改“躬”為“念”；又在“天”字後面加“之”字，以符合文言語法。[10]經過這番修改，就造出“尹念天之敗西邑夏”，它本身通曉明白，與上文能夠連接，與下文連接緊密，但是意思與原句完全不同。這是典型的屈就己意的改句方法。偽古文《尚書》大量使用這種方法改句，有時能把意思改成相反的。閻若璩等清代學人一一揭露，其揭露的方法已相當成熟，使其無可逃遁。
    “尹念天之敗西邑夏”的意思是說伊尹反思（或思考）了夏桀敗亡的教訓，但依文例，史家敘述文是不能寫人物所思所想的。《漢書·藝文志·六藝略·春秋類敘》說：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。帝王靡不同之。”《尚書》主要記言，只在必要處記行，所記之言是史官聽見的，所記之行是史官看見或知道的，但不記帝王所思所想，因為史官不知道。我查閱過中國第一歷史檔案館中光緒朝的一些檔案，未見記載光緒帝想什麼、慈禧太后想什麼。《尚書》只有在人物自述中才有所思所想。如《盤庚》王曰“予念我先神後之勞爾先……”，《多士》王若曰“予亦念天即于殷大戾，肆不正”。雖然，作為檔案的《尚書》其敘述文不記帝王所思所想，但是《尚書》流傳外間以後，成為一篇篇獨立的文章，整理者卻不能不為之加上篇名和必要的背景文字，這樣就可能出現猜度人物心理而加以敘述的情況。然而我們看到，即使在這樣的情況下，整理者仍然堅持文例，僅記言記行，而不記所思所想。如：《高宗肜日》開頭敘述：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘惟先格王，正厥事。’乃訓于王。曰：……”其中“惟先格王，正厥事”七個字本來是祖己的心理活動，卻記為“祖己曰”，是記言不記思。《西伯勘黎》開頭敘述：“西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王，曰……”其中“祖伊恐”應有心理活動，但只記行不記思。
　　也不僅《尚書》敘述文中不記人物所思所想，《春秋經》、《左傳》也不記，就是現代人寫的嚴肅的歷史著作、《回憶錄》等，也都沒有敘述某人心理活動的句子，因為作者不知道某人在想什麼。
　　簡文作者不知有此文例，卻寫“尹念”云云。如果這個句子真是《尚書》中的，它必當寫作：尹曰：“余念……”由伊尹自述其所想。
　　在《清華簡（壹）》的《保訓》中，也有一句：“王念日之多曆，恐墜保訓。”簡文作者先在伊尹肚子裡作了一陣蛔蟲，又到文王肚子裡作了一陣蛔蟲。
　　（二）簡文：“夏自絕其有民，亦惟厥眾，非民亡與守邑。”
　　“自絕其有民”，這是文化大革命中流行的“自絕於人民”的文言表達。如果殷初伊尹就能講這樣的話，那麼中國思想史就得重寫。在古籍中，最早明確表達“自絕其有民”這樣觀點的，是宋代輔廣的《詩童子問》和黃倫的《尚書精義》，均作“自絕於民”，前者兩見[11]，後者一見[12]。後有人沿用，但不多見。在此之前，最先出現的是“自絕於天”，後有“自絕于國”。從“自絕於天”到“自絕于國”再到“自絕於民”，反映了歷史觀念的變化和社會的進步。 
　　“自絕”一詞首見於《西伯勘黎》祖伊告紂王中：“天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典……”這是說紂王自絕于先王，故被天棄之。祖伊所表達的是一種天命觀。祖伊又說：“今我民罔不欲喪，曰：‘天曷不降威？大命不摯（孔傳：有大命宜王者，何以不至）？’”民也是天命觀。紂王回答：“嗚呼！我生不有命在天？”紂王也是天命觀，他自恃有天命，不怕民怨。兩人對話是在殷將滅亡時，君、臣、民都是天命觀，那麼殷初怎麼能講出“夏自絕其有民”這樣的話來？偽古文《泰誓》也用過“自絕”一詞，是說紂王“自絕於天，結怨於民”，這是符合當時人的觀念的。偽古文造假的水準遠遠超過簡文。
　　簡文的“非民亡與守邑”一句源自《國語·周語》引《夏書》：“眾非元後何戴？後非眾無與守邦。”簡文作者簡括《夏書》文句而入《商書》（《尹誥》屬《商書》）。這種改句的方法在偽古文《尚書》中也大量運用，有些簡括得非常好，如根據《論語》“譬如為山”一段簡括出的“功虧一簣”，至今流行。
　　（三）簡文：“厥辟作怨於民，民複之用離心。”
　　“作怨於民”，最早見於南宋真德秀《大學衍義》卷三十二解釋《尚書·酒誥》文中：“紂夷居，弗事上帝，既無馨香以祀，而作怨於民，群酗於酒。”清代周用錫《尚書證義》和朱駿聲《尚書古注便讀》沿用這個詞。真德秀未見過《尹誥》，所以這個詞是他自創。簡文將這一淺顯的注釋文寫入本應古奧的經文中。
　　“民複之用離心”，這是說民以離心來報復夏桀。這話不合理。想逃離，這是躲避，而不是報復。報復的意思是對報復的對象採取攻擊性行動。在古籍中未出現過以“民”為主語的“民複之”，但出現過一次“為民複之”，正是這四個字成為簡文的根據。先是孟子說：葛伯進行搶殺，所以湯征討他，這是湯“為匹夫匹婦復仇也”。宋代林之奇《尚書全解》在解釋《呂刑》中“報虐以威”的“報”字時，引用了《孟子》這段話，說：“湯征葛，四海之內皆曰：‘非富天下也，為匹夫匹婦復仇也。’蓋湯之伐桀、武王之伐紂皆以其與民為仇，故為民複之也。此所謂‘報’，即孟子所謂‘複’也。”此段事關成湯，簡文作者必得研究，並事實上加以利用。他的“民複之用離心”這個頗怪異的文言句法，就是脫胎于林之奇解釋《呂刑》的“報虐以威”。簡文改“以威”為“用離心”，“用”即“以”；把“報虐”改為“（民）複之”，“複”即“報”，“之”代“虐”。而“民複之”是截取於“為民複之”。
　　“用離心”。“離心”不見於《尚書》，最早見於《荀子·議兵篇》：“故民雖有離心，不敢有畔慮。”後來多用。孔子說過“離志”。這是簡文的語源。其史源是《呂氏春秋·大慎》講到夏桀時民情的一段話：“眾庶泯泯，皆有遠志。”（漢高誘注：“有遠志”，離散也。）《呂氏春秋》為雜家所著，其所述歷史多為野史傳聞，不太可靠。《大慎》的這段話就不可信。《湯誓》湯對夏民說：“夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協，曰：‘時日曷喪？予與汝皆亡！’”這是臨戰前夏民的狀況，他們怠工，不合作，詛咒，但無大規模逃離之心。
　　（四）簡文：“我翦滅夏，今後曷不監？”
　　“翦滅”不見於《尚書》，最早見於《左傳》成公二年丘緩為右齊侯曰：“余姑翦滅此而朝食。”（杜預注：“翦”，盡也。）丘緩是說要全部殲滅一支部隊。未見史書有“翦滅國”的用法。“翦滅夏”為用詞不當。[13]“滅夏”一詞最早見於《呂氏春秋·慎大》：“湯與伊尹盟，以示必滅夏。”這一句應當是簡文的根據。“滅夏”一詞是後世史家語，而非時人語。在殷初的觀念中，舜承堯，禹承舜，都是天命轉移，是和平轉移，並非後者滅掉前者，而湯代夏也是天命轉移，只是通過武力轉移，當時的人並不認為是後者滅掉前者，所以《尚書》中未見“滅夏”之說。殷初是怎樣表達“代夏”的，《尚書》無載，但兩條《書序》有說明。一條：“湯既勝夏，欲遷其社，不可，作《夏社》、《疑至》、《臣扈》。”另一條：“湯既黜夏命，複歸於亳，作《湯誥》。”《夏社》等三篇和《湯誥》都作于殷初立，比《尹誥》略早些日子，其稱代夏一事為“湯既勝夏”和“湯既黜夏命”，而不是“滅夏”。《尹誥》的伊尹當不會說“滅夏”。以後周朝人也提到殷代夏事，如：《多士》周公向“殷頑民”傳達成王的話中有“乃命爾先祖成湯革夏”，“殷革夏命”。《多方》成王對諸侯講話時回顧歷史說：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天不畀純命。”這裡“刑殄有夏”是滅絕有夏的天命，但未用“滅夏”。就在這一段話之後，成王又說：“乃惟成湯克以爾多方，簡代夏作民主。”仍然是“代夏”。至於周代殷，也是說“勝殷”（《洪範》）、“將黜殷”（《大誥》）、“殷既墜其命，我有周既受”（《君奭》），而未出現過“滅殷”、“滅商”。至春秋戰國，國與國之間互相兼併，才有了“滅國”之說，史家在回顧歷史時才有了“滅夏”之說。此“滅夏”是從“滅國”而來，它不符合“殷革夏命”的意思，殷代夏、周代殷時無“滅國”觀念。
　　簡文“今後曷不監”的意思在《尚書》中多次出現，而最為相近的是《酒誥》“ 我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷”。
　　（五）“我克協我友。今惟民遠邦歸志。”
　　“我克協我友”。古籍中無“克協我友”，但分別有“克協”和“我友”，多見。“克協”首見於《曹子建集》的四言詩《帝舜贊》“克協頑瞽”。曹植未見過《尹誥》，因為東漢末的鄭玄說《鹹有一德》“已逸”、“今亡”，“逸”是說它在孔壁出真古文十六篇逸書中，“亡”是說已經見不到了。所以“克協”是曹植獨創。“我友”首見於《詩經》。簡文是拼湊“克協”和“我友”而成。
　　“今惟民遠邦歸志”。古籍中未見“遠邦歸志”，但分別有“遠邦”和“歸志”，是拼湊而成。
　　（六）簡文：“湯曰：‘嗚呼！吾可（何）作於民，俾我眾勿違朕言？’摯曰：
　　‘後其賚之，其有夏之金玉實邑，舍之。吉言。’”
　　君臣二人的問答很荒唐，卻淵源有自。看《湯誓》：“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝。爾無不信，朕不食言。”我們將它與簡文對比一下：《湯誓》“爾尚輔予一人”，簡文“俾我眾勿違朕言”；《湯誓》“予其大賚汝。爾無不信，朕不食言”，簡文“後其賚之，其有夏之金玉實邑，舍之”。簡文作者認為，在《湯誓》中已說了“大賚汝”，“不食言”，那麼戰勝後就得兌現諾言，所以設計了這一問一答。但是《湯誓》是對將士說的，合理。而簡文改為如何治理天下，卻荒唐。
　　“勿違朕言”一詞最早見於北魏拓拔燾為魏主時的一道敕諭，以後宋朝皇帝在詔書中用過三次“毋違朕言”。這是魏主和皇帝對自己臣下的要求，所以可以用“勿違朕言”。簡文作者把它用到湯的問話中，要天下之民都“勿違朕言”，這用錯了地方。
　　“金玉”一詞在《尚書》中未見，而最早見於《老子》和《管子》，但其文句未必是老子、管子所作。在《尚書》中直到殷盤庚時尚是“貝玉”、“貨寶”（《盤庚》下）連用，所以殷初不可能“金玉”連用。
　　簡文中伊尹兩次當面稱湯為“後”，而不稱“王”，這又是破例。在《尚書》中先有禹當面稱舜為“帝”（《益稷》），後有祖伊當面稱紂為“天子”、“今王”、“我王”（《西伯勘黎》），依例成湯稱王之後應當面稱“王”，而不應稱“後”。特別是《湯誥》中，王已向“諸侯群後”發佈命令，則湯就不再是“群後”中之一“後”。簡文稱“後”可能源自《盤庚》。《盤庚》（中篇）稱其祖湯王為“後”，如：“我先神後之勞爾先”、“高後丕乃崇降罪疾”、“我先後綏乃祖乃父”，“先神後”、“高後”、“先後”，均指湯王。簡文作者可能據此而讓伊尹稱湯為“後”。豈不知，盤庚在“後”之前加“先神”、“高”、“先（神）”等修飾詞，是有意神化和抬高湯，藉以威嚇那些不願遷都的殷民，而非說湯代夏之後就稱湯為“後”而不稱“王”。“後”是君主的意思，帝、王和地方首領都可以稱“後”。在《盤庚》三篇中的“後”也不都是專指湯，如： “古我前後，罔不惟民之承。保後胥戚，鮮以不浮于天時。”這裡的兩個“後”都是指先世賢君，其中包括湯。在《盤庚》中更多地還是稱湯為“王”，如：“先王有服”、“克從先王之烈”、“紹複先王大業”、“古我先王”等，都包括湯。所以不能據“我先神後”等，就認為湯代夏之後被稱為“後”。
　　簡文“吾可（何）作於民”，如果單看這一句，這應當是戰國人寫的，因為戰國簡作“可”，通“何”。這個句子表明簡文作者研究過戰國簡，這理所當然，這是他作偽的前提條件。
　　由以上可見，簡文句句有據，但句句是偽。
　　以《尹誥》和偽古文《鹹有一德》相比，它在思想性、文字水準和作偽的方法等方面都比後者差得多，所以不能讓它混同於偽古文，而應加區別，稱它“瞎古文”[14]為宜。 
　　
　　 
　　
　　附記：2011年1月11日，姜廣輝教授寄給我他寫的《讀清華簡〈尹誥〉劄記》（定稿時改為《〈尹誥〉獻疑》），我表示支持他的觀點。此後多有討論。他又改了兩稿，於2月20日定稿。之後，他建議我也寫一篇，於是我寫了這一篇。我這一
　　篇在觀點上和他的相同，內容也差不多，只是寫法和強調的重點有不同。
　　                                                                                                        北京大學歷史系 房德鄰
　　
　                                                                                    　                         2011-02-28初稿
　　
　　                                                                                                              2011-03-09定稿
　　
　　
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　
　　[1] 清華大學出土文獻研究與保護中心，李學勤主編，上海文藝出版集團中西書局，2010年12月。
　　[2]《禮記·緇衣》第九章：  子曰：“為上可望而知也，為下可述而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於其君矣。《尹吉》曰：“惟尹躬及湯，鹹有壹德。”《詩》雲：“淑人君子，其儀不忒。”
　　[3]  《禮記·緇衣》第十五章：  子曰：“小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所褻也。夫水近於人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人。口費而煩，易出難悔，易以溺人。 夫民閉於人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。”《太甲》曰：“毋越厥命以自覆也。若虞機張往省括於厥度則釋。”《兌命》曰：“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。”《太甲》曰：“天作孽，可違也；自作孽，不可以逭。”《尹吉》曰：“惟尹躬天見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。”
　　[4] 《湯誥》見《史記·殷本紀》，它不同於偽古文《湯誥》。
　　[5] 參見程廷祚《晚書訂疑》卷三、桂文燦《經學博採錄》卷二引劉台拱、康有為《新學偽經考》卷十三。程說：“《緇衣》兩引《尹告》，此必古有其書而《序》缺焉。”康反駁鄭玄注《禮記·緇衣》所引《尹吉》說：“所引雖有‘鹹有一德’之言，而明曰‘尹吉’，篇名顯異。即以‘吉’為‘告’，亦不能以辭句偶同即斷為‘鹹有一德’。鄭注不足據。”
      [6] 關於《尹誥》和《鹹有一德》究竟是一篇還是兩篇的問題，筆者將在另文《關於〈清華簡（壹）〉涉及的幾個學術爭議問題》中再進一步討論。
　　[7] 《尚書古文疏證》第六十一節可能引起簡文作者誤解的段落（原文無斷句，照錄）：“君前臣名禮也雖周公以親則叔父尊則師保亦自名于王前曰予旦召公亦名之爲旦曰斷未有敢自稱其字者或君於臣字而不名所以示敬如王若曰父義和之類亦未多見何晚出書所載太甲既稽首于伊尹矣伊尹又屢自稱其字於太甲……” “又按說苑伊尹對湯曰君之所不名臣者四諸父臣而不名諸兄臣而不名先王之臣臣而不名盛德之士臣而不名周公當成王世有其三伊尹當太甲世有其二要太甲　自無名伊尹若成王于周公止呼公而謂伊尹便緣此不自名名其字恐無此事殆又一義證雲。”　
　　[8] 《文物》2010年第5期。
　　[9]鄭玄注：“‘尹吉’亦‘尹誥’也。‘天’當為‘先’字之誤。忠信為‘周’，‘相’，助也，謂臣也。伊尹言：尹之先祖見夏之先君臣，皆忠信以自終。今天絕棄桀者，以其自作孽。伊尹始仕于夏，此時就湯矣。夏之邑在亳西。‘見’或為‘敗’，‘邑’或為‘予’。”
　　[10] 加“之”字之後，取消“天敗”主謂結構的獨立性，使“天之敗西邑夏”成為“念”的賓語。
　　[11]輔廣：《詩童子問》卷三《揚之水》篇、卷五《菀柳》篇。文淵閣四庫全書本。
　　[12]黃倫：《尚書精義》卷四十。文淵閣四庫全書本。
　　[13] 《清華簡（壹）》編者釋文此為“捷滅夏”，意思是很快地滅掉夏，也是一解。但“捷滅”在古籍中未見，簡文作者似不會生造此詞，《尹誥》全篇似無作者生造的詞。
　　[14]從前有人學唐詩，學不好，人們笑稱其詩是“瞎唐詩”。