打開真理之門

《Buddhism and Science》（selected translations）

The author：Owen Flanagan

《佛教與科學》（選譯）

著作者：歐文·弗拉納根

1. 佛教與科學的對話準則

早在上一世紀，更敦群培作為接觸和研究西方科學的先驅，而備受爭議。他從容遊走於現代科學中，甚至一度成為西藏佛教徒中最不受歡迎的人。為了打動那些倔強的西藏靈魂，在三四十年代的旅行日記中更敦群培這樣寫到，即使是看重經文甚於自己生命的印度婆羅門教徒，也最終接受了現代科學。又引用法稱論師在《釋量論》中的偈頌安慰佛教徒說：「於自性顛倒，儘力不能遮，覺持彼品故」，也即任何事物的本性是不可能被各式各樣的顛倒論證所遮破的，因為最終是由我們的覺知任持着一切真理。

而不承認上帝存在的愛因斯坦，不是唯一的一位科學家覺察到佛教的開放性。他曾說，如果物質和精神二者有任何調和的可能，那麼在精神上沒有比佛教更為適合的選擇了。佛教在心識研究上的深入，在道德和精神上的無神論及其非教條的推理論證之嚴肅性，對於傾向心理研究的人們有着極大的吸引力。

現今二十一世紀，佛教和科學已經展開越來越多的交流。二者在某種程度上的共鳴令世人發出陣陣驚嘆。在此過程中，一個基本的問題是，佛教和科學的對話，應當遵循的準則是什麼？毋容置疑，佛教徒涉足科學領域所堅持的一個基本信仰是：在以嚴謹的探索精神來認知世界的真相這一前提下，如果科學研究完全確鑿地證明了佛教中的某些觀點是錯誤的，那麼作為一個真正的佛教徒，他應該放棄從前的錯誤觀點而接受科學的結論。例如，佛教相信有轉世，但假設通過種種探索研究，科學家最終確鑿無疑地證明了轉世不存在，那麼佛教徒就必須，而且也將接受這一事實。

這或許是以宗教名義對科學家最為友善的一個表達。特別是西方的科學家或哲學家，他們可以有足夠的空間和佛教徒探討各自的觀點。但最終雙方都應該擔負起這樣的責任，也即通過相互交流學習，如果任何一方發現自己以往所信仰的是錯誤的，那麼應當毫不猶豫地放棄從前的想法。

這是一條非常重要的告誡。對於任何一個研究方法，最關鍵的是了解其適用範圍和局限性。它作為認識方法的基本原則，提醒我們應當把被科學研究方法忽略甚至抹殺的部分和被這一方法證明了不存在的部分區分開來。也就是說，我們不應該混淆「沒有找到」和「找到了沒有」兩個完全不同的事實。

卡爾·波普爾可以說是這方面最著名的哲學家。他以可錯性原則著稱：對於任何一項理論，只有通過驗證而完全了知其適用範圍，才能說是科學的。但波普爾懷疑那些看上去通過各種途徑來認識世界的科學結論，實則令其自身逃避了可證偽測試。人們只能依靠現有的數據建立一項科學理論，卻不可能有足夠多的實驗數據，來證明一條科學理論絕對無誤。經驗的對象是個別的、被局限的，故而用經驗證實理論，必將是一個無法窮盡的過程。比如再多的白羊也不能證明羊都是白的，而只要有一隻黑羊就能證明羊都是白的這一結論不正確。同理，在現有的科學技術條件下，沒有找到轉世的證據不能證明沒有轉世，而只要有一個人能回憶前世，甚或自己的投生經歷，就能推翻轉世不存在這一結論。

2. 佛教與科學對話的必要性

也許有人會問，為什麼需要關心宗教和科學的融合問題？科學已足以面對一切。這事實上是錯誤的，有兩點能顯而易見地說明科學的不足之處：第一，科學不能回答所有合情合理的提問，比如我是誰，我從哪裡來，生命的意義和價值是什麼，等等諸如此類的問題；第二，人類本自具足認知善良、真理和美的能力，而科學完全忽視主體的存在，一味研究客觀外境。

在某種意義上，科學和佛教有着共同目標，也即服務於人類並尋求對於世界更加合理的認知。當然就科學而言，這一說法也許言過其詞。佛教在哲學上的任何質疑，其初衷都是為了利益人類乃至所有眾生。因此，佛教與科學展開對話並不完全站在客觀中立的角度。佛教提出的任何話題都旨在研究如何解決眾生的痛苦，這與佛陀所教導的利益眾生之無上發心息息相關，無有任何違逆。以此作為唯一的目標，佛教徒才會探討如何改變全球困境問題，擔負起改善眾生生存環境的責任。因此，佛教徒雖然追求興盛，但並不迴避眾生以及所處世界以其自身特徵所表現出的種種障礙，這些都需要我們去調整、改進和盡己所能地克服。

相反，科學家有着許多不同層次的目標。許多科學家宣稱尋求真理，卻並不清楚結果為何。一方面，諸如天體物理學家和粒子物理學家，他們所有的探索研究皆以了知客觀對境為目標，但並不清楚這些認知有什麼現實意義。這些科學家及其追隨者常常宣稱他們發現了令人驚嘆的美麗，可以說這樣的研究包含了認知真理和美兩個層面的意義。但另一方面，不乏具有現實頭腦的科學家，致力於發展短期內有意義的技術革新，而常常忽略人類整體和長遠的利益，只對給予他們研究資金的個人或國家有利。例如很多水科學、農藝學和傳染病領域的科學家或工程師，便是致力於研究如何通過技術革新，令那些生活方式已經很超前的群體生活得更加舒適。因此，目前科學已經表現出太多令人擔憂的事實，任何科學上能夠做到的事，都會不計後果地實施，任何科技造成的過失都只任由它無可挽回。

但可以肯定的是，科學擁有強有力的工具來幫助人類深入認識和理解所有生命的相互依存性。雖然科學家們有着許多不同的現實動機，但期望藉助科學知識來加強人們的良善和道德，乃至利益所有的眾生和我們的生存環境，並非毫無意義的空想。同時，隨着科學對人們生活越來越深入的影響，宗教在提升我們的人性方面扮演着越來越重要的角色。因此這二者並無衝突，並且彼此之間有着極具價值的洞察力。科學和佛教都在解釋促成事物發展的基本因素是什麼，若以積極和具有策略性的行動來解決目前迫在眉睫的全球環境問題，這樣的認知和理解是相當關鍵的。

3. 佛教的哲學基礎：無我和無上帝

佛教完全否認具有創造能力的上帝和恆常存在的自我。現代宇宙學的研究結果使一部分人傾向認為，宇宙之所以有如此完美的設計恰好證明了上帝的存在。佛教對此則完全否認，因為承許這種觀點隨之而來的問題是，上帝從何而來？是自我產生而獨為一體的嗎？如果是，就等於承認所謂的創造宇宙是虛無縹緲的，支持上帝存在的人當然不會接受。

承認上帝作為第一因而存在，就等於否認造物主這一前提可能出現的無限沉淪，卻同時又默許結論中所創造世界的不斷演變。因此，羅素曾指出，在宇宙學中承許上帝存在絕對是自相矛盾的觀點。如果上帝存在，那麼上帝自身也必然是無限沉淪的。在《我為什麼不是基督徒》中，羅素寫到：「假如所有事物都必定有因，那麼上帝必定也有因；假如有些事物可以沒有因，那麼這個世界也可以如同上帝一樣無因而生，由此可見第一因是毫無有效性的。」

宇宙大爆炸理論宣稱宇宙始於一百四十億年前。然而從佛教的觀點來看，一百四十億年前有可能發生了宇宙大爆炸，但那絕不是第一次。這顯然沒有否認大爆炸理論，而是指出其論證深度尚不足夠。對於宇宙的起源，無論科學理論顯得如何高深莫測，我們總會有最直截了當又難以迴避的問題：大爆炸之前存在着什麼？大爆炸從哪裡來？由何產生？為什麼偏偏是我們的星球發展出了生命？宇宙和生命到底有什麼關係？科學家或許會認為這些問題毫無意義而置之不理，或許會承認它們的重要性，但同時否認其屬於科學範疇。然而不管怎麼樣，這都證明了科學在宇宙起源方面的認知缺陷。

現代大爆炸理論中的奇點問題，使人們認為我們所處的宇宙只是其它「平行宇宙」一次蟲洞開啟的結果，而那些「平行宇宙」，或者說我們的祖先，則是無始以來就存在的。科學家似乎並不擔心有沒有一個更好的理論來繞開這個奇點問題。一部分宇宙學家認為，我們不應該問這一爆炸奇點之前宇宙如何存在，或者是什麼促成大爆炸。所謂的時間，即始於大爆炸那一刻。這種說法顯然十分牽強。另一部分宇宙學家雖然承認種種疑惑的合理性，卻也無從回答。然而在佛教的世界觀中，宇宙是無始無邊的，因而完全接受宇宙在自然推動力下無限演變這一觀點。事實上，這正是緣起的法則，即任何事物的產生都依賴於其他事物。

吠陀派認為存在恆常的自我，它不可改變，不可摧毀。佛教從兩個方面否認了這種觀點。第一是緣起規律，所有事物都處於變化之中，這一剎那的改變源自上一剎那。這是普遍存在的無常法則，心識也不例外。第二是經驗或現象：世俗中我們可以通過一個人的名字來認定這個人，彷彿他或她從來都是相同不變的那個人。事實上人們所稱呼的自我和其他事物一樣，只是某種持續性和關聯性的一部分。每個人的意識如河般淌淌而流，同樣珠穆朗瑪峰也是一個流動的相續，只是不如意識那般明顯而已。當然安立名字並非全無作用，比如談論一個人的品格是就其相續而言的。如果充分認識了無我的觀點，就知道它完全不同於虛無主義。

也許有人會問，如果「我」不是我，那麼所謂的「我」到底是誰？事實上，與無我類似的觀點從洛克開始已經在西方廣為流行，它與當代的心智科學極為吻合。佛教的觀點告訴我們，正是因為無我，每個人才有可能改變、提升自己，最終證悟成佛。如果一個人的本性是恆常不變的，那麼也不可能發生自我轉變。

4. 佛教和科學的認知方法：實證、推理和經典

佛教和科學二者有可能達成共識的一個希望來自於佛教中賦之實踐的認知方法。佛教首先認可實證，其次是推理，最後才是經典的教授。這是與科學展開對話的一個善妙起點。同時，權威經典在佛教和科學中各自扮演的角色，也有相似之處。首先，佛教的經典顯然並不像印度的吠陀或西方的聖經一般，有至高無上、不可推敲的權威性。佛教徒之所以尊重經典、崇尚法寶，是因為佛經中所蘊含的智慧經得起所有的實證和推理。同樣，科學也有其傳統的經典，扮演着與佛經相同的角色。如果牛頓與托勒密或哥白尼生活在同一時代，也許他有足夠的智慧獲得與他們相同的理論成果，但絕不會推導出牛頓定律。因為這一偉大的成就建立在如哥白尼、伽利略、開普勒等前輩的研究成果之上。

因此，一個人的所知是建立在對先輩確定無疑、深深信仰的基礎之上。斯賓諾沙和笛卡爾從正反兩面為我們展現這一事實。斯賓諾莎曾指出一個最簡單的事實，我們的出身門第以及出身日期，完全是由「聽說」而了知的。這一陳述看上去有點新奇有趣，卻是不爭的事實。另一方面，當笛卡爾發現幾乎他所相信的一切均來自感官經驗和「聽說」或學習以往前輩的偉大思想，由此便引發了他的認識論危機，導致他對自己所有的認知產生懷疑。

但就以往智慧的可靠性而言，佛教和科學是有區別的。在科學領域，過去所積累的智慧應當經得起任何人的檢驗，也即在適當條件下，任何被懷疑的科學結論都可以經由實驗重複證明。但就佛教而言，眾生有證悟與否的區別，因此，佛教允許諸如龍樹菩薩這樣的大成就者所著述的文章保持其權威性，而作為未證悟的凡夫，其自身的經驗和推理都不會達到那樣的境界。

無論如何，佛教與科學展開對話，前提之一是二者在一定程度上有着相同的認知方法。然而另一方面，從佛教的眼光來看，科學面臨著科學的「物質主義」這樣的危機。例如，許多人想當然地認為科學的世界觀是可知的（is knowable），並且應該是所有認知的基礎。這就是科學的物質主義。在這樣的世界觀範疇中，人們很難回答生命價值，善惡趨向這些問題。這些問題並不在於科學採集的經驗數據，而在於這些數據背後已經蘊藏着一個合理的平台，促使我們去尋求一個更加全面良善的世界觀，來面對如今的世界問題。

科學的物質主義大約表現為兩種形式，一種是較為溫和的認識論形式，一種是較為狂妄的帝國主義形式。較為溫和的形式是：科學試圖認知人類所處的自然世界及其運作方式，即以最佳的科學認識論和實體論來回答我們的所有疑問。而較為狂妄的帝國主義形式，以實體論的方式可表達為，所有的存在，都是科學所能認知的存在，此外並無其他存在。以認識論的方式也可表述為：人類所能了知的真理，只能被「科學」地了知；或者，任何有價值的觀點都只能是「科學」的觀點。這就是科學的物質主義，是一種非常可笑而經不起推敲的觀點。