5. 生命演變的歷程

如果把新達爾文進化理論擺在佛教徒面前，試想他們有什麼反應？對於事物發展的起因，佛教和進化論有着截然不同的觀點，因此也有着完全不同的考慮角度。

達爾文理論試圖研究生命的發展過程，它並不關乎所有事物，甚至也不包括所有生物。根據大爆炸理論，在大爆炸一百億年之後，宇宙膨脹了。而在地球上，至少是六十億年之後，在碳、氮、氨、水以及甲烷這樣的自然環境中形成蛋白質結構，而最終出現單細胞生命。也許從這時起，自然選擇的法則才開始發揮作用。在迄今為止的四十億年當中地球上形成了許許多多的物種，包括大約在十萬年前出現的人類。

站在科學的角度，縱觀宇宙發展變遷，關鍵的一環是生命的湧現。無機物質遵循無機化學的規律，有機物質遵循有機化學的規律，但在某一點上，生命突然出現了，其運作法則變成了生物學和進化論。

從佛教的觀點看來，整個宇宙的演變發展只是跟隨着因果的自然法則。這一觀點乍看上去，與物理、化學和生物學告訴我們的道理並無相違。然而在佛教的因果法則中，其核心是業因果。如果通達了業力的內涵，就知道它並不是非科學的無稽之談。

那麼什麼是業力，它意味着什麼？什麼是業因果，其如何運轉？業力的字面意思是「所作」，指眾生任何有意圖的行為。這些行為包括身語意三門，也就是說，甚至於僅僅思維或感覺，不管多麼細微，也都會對個人的心識造成影響。意圖產生了行為，行為進而驅使心識串習某種個性或習氣，所有這一切又造成意圖和行為的進一步出現。

在世界形成的過程中，可以從兩方面理解業力的作用。其一，當宇宙發展到一定程度可以出現生命時，其演變之路便不可避免地與將要投生於此的有情之業力發生密切關係。其二，業力一詞不僅包含單一有情的行為造作，也包括這種因果關係的普遍法則。在佛教中，業因果被認為是最基本的自然法則，它不是某種神化的機制或者早已註定的創造結果。除了每個眾生的業力，無論共業或別業，再沒有任何超自然的、獨一的個體，如同有神論中的上帝，來操控眾生的命運。以科學的角度看來，也許這樣的業因果只是某種形而上的假設，但相比認為生命是物質的，僅僅是偶爾出現的概率事件，這一假設並不過分。

因此，一旦眾生存在，那麼他們的思維、感覺和行為都發揮着作用，不僅在個體方面，對自身和其他眾生帶來影響，而且在外境方面，對所處的自然和人文環境，諸如社會、經濟，乃至政治模式帶來影響。業因果法則是自然的，從一開始就沒有神的干預，也沒有所謂神的智能設計，也即並非有誰創造了大爆炸，眾生只是在各自所造業力的支配下流轉。

如果以較為粗淺的方式理解業力，哲學上的自然主義者顯然可以輕鬆接受這樣的觀點。生命體的任何行為都會帶來種種影響，比如目前所知的繁殖率，對環境正面或負面的影響，以及由此造成的物種健康程度。另外諸如社會和政治方面的影響，也許不會影響民眾體質，但會影響我們和後代的生活品質。

這種理解方式雖然迎合了進化論，但還不足以說明，為什麼就算業因果是某種形而上的假設，也比科學所認為的生命是物質性的這一觀點更為合理。更難以理解的是業力的最初介入，如前所說，為什麼是即將轉生於這個世界的眾生之成熟業力，支配着這個世界的演變發展？

以進化論或科學的思維方式理解，業力始於眾生任何一次有意圖的行為，也即任何有意樂的行為都影響着業力的發展。這當中包括，有情生命開始在世界上出現，逐漸變得豐富，乃至十分顯著地影響世界的發展軌跡。沒人知道從什麼時候開始有情生命具有能動性地影響着客觀世界的命運，但包括達爾文的進化論也不得不承認這一點。然而一直以來都讓人疑惑的是，這一切究竟如何產生。

對於那些接受新達爾文進化論的哲學家和科學家，或者那些認為所有有情生命是從諸如細菌之類的單細胞生命進化而來的學者，答案都只會是不同的故事版本，可能其中某個版本比其它顯得更加可信。進化發展如何選擇某一個智能設計方案，進而跨越截然不同生命形態發展出新的生命體，其所謂的方式和內在原因是什麼？這一切從來都沒有令人滿意的答案，也許永遠都不會有。

那麼有情生命到底為何湧現？對業力更為深入的理解，會發現其與進化論完全不同。有情生命出現於世界，並非源自達爾文式的自然進化過程，完全是其自身業力成熟的結果。同時，成熟的業力也決定着客觀世界的發展變遷。這一觀點看上去有點像目的論，但它確實超越了進化論的範疇。

在這一點上，我們可以大致看到佛教與科學認識論的分歧。為什麼有情生命演變了，為什麼我們人類沒有發展成非常出色，卻無有意識的信息處理器？科學並沒有給出令人滿意的答案。更進一步，科學也無從以實驗證明在良性競爭的條件下，勢均力敵的活屍和有意識的生命會如何較量。換句話說，達爾文理論只是在科學頭腦中格外根深蒂固，但毫無置疑，它只在宇宙變遷的極小段時間內發揮着作用，比如在現代農藝學中的應用。因此如果說達爾文理論是無稽之談或無法驗證的，這是十分嚴重的誤導。但另一方面，關乎有情生命演變發展的真正起因，達爾文理論除了為我們描述故事之外，是無能為力的。最終它只能說，既然已經有了如此結果，那麼它必定是以達爾文式的演變過程而來。在這個追根究底的甚深問題上，科學和佛教各自的推理都顯得力所不及，科學選擇了既然存在，就坦然接受其存在的迴避方式，而佛教從佛陀的遍知智慧中得到了答案。

那麼佛教的宇宙觀如何看待眾生業力習氣與物質世界的演變二者之間的關係？業力以什麼樣的機制影響着物質世界的演變？阿毗達摩很明確地指出，有情生命所處的世界是由這一世界所有眾生的共業所致，也即「形形色色世間界，皆由眾生業所生」。

就支持進化論的學者而言，這一結論對於解釋有情生命的演變並非缺乏中肯，然而他們仍會堅持達爾文式的進化演變。為什麼呢？因為進化論在人們心中已經極其根深蒂固，它是至今最好，也是唯一可被驗證的理論，讓人們覺得物質世界中湧現有情生命這一問題不再是那麼徹頭徹尾的神秘。最初，生物體通過痛苦和快樂的經驗之強化刺激而認知到有害或有益的外境，由此而發展出有益的強化訓練。於是具有主觀體驗能力的生命體迅速增多，最終產生了人類。我們在所有生命體中感知最出色，現在地球上已繁衍了六十多億人口。隨着世界上有情生命的增加，眾生的共業及其複雜性也不斷增加，它們影響着周遭世界的變遷，乃至所有客觀事物和有情生命的前景。

然而從佛教的角度令人擔心的是，如果以這種粗淺的方式理解業力，如何妥善處理一般意義的進化論和因果業力之間的關係，而不令大眾把新達爾文理論和心智科學綁定在一起，以此造成更多誤解。科學家普遍認為，有情生命只是宇宙生物構造中的一部分，故其所產生的任何作用都必將影響於世界。因此所有的科學研究都僅僅致力於解釋那些相關的因素或特徵如何參與改變人類和世界。

這樣的研究目的顯然並不會令佛教滿意。因為佛教的觀點是，只有佛陀的遍知智慧才能如實確切了知因果業力法則。這也表現在認識方式上，當推理和經驗不再能解決疑惑時，佛教和科學各自對待經典的區別。當科學面對難以解決的問題時，儘管依靠推理和實證已得不出任何確切的結論，但科學家仍試圖通過就近相似的理論，也即在已知範圍內具有最大可能性的理論，去尋找一些似是而非的答案，使那些迷惑不解的現象在已有的常識中變得可以理解。這是科學的研究準則。但對於佛教，因為有情眾生有證悟和未證悟的差別，因此在普通凡夫看來迷惑不解的問題，卻可以向如佛陀般的證悟者尋求正確的答案。

佛陀告訴我們，意識發揮的作用極為關鍵。例如，在時輪金剛和阿毗達摩所描述的宇宙觀中都講到，一個特定世界的形成與其中眾生的習氣業力密不可分。用現代語言來說，佛教的世界觀旨在說明我們所處的星球在歷史長河中如是發展，正是為了適應現今地球上如此存在着的無數物種。在這一點上，佛教徒更加信賴經典，而非自身的驗證能力，因為當凡夫面對十分困惑的問題時，只有信賴佛陀的遍知智慧而得到正確答案，決不會妄自猜測。因此佛教徒是用古老的智慧來解決眼前的疑惑。

也許有人會很禮貌地向佛教指出，我們所面對的問題只有遍知的佛陀知道答案，也就等同於說這些問題對我們這些不是遍知的凡夫將永遠保持神秘。然而在此有兩個理由讓我們更加樂觀。第一，並非有一個在我們之外具有實體存在的佛陀是遍知，佛陀只是完全證悟的有情。第二，對於兩種世界，一者沒有有情存在，但在普通物理、化學、生物學的規律下運轉，另一者同時湧現了眾生和業因果，協調二者的關係並非那麼困難。但如果人為引入如下兩種假設，則會造成難以解決的理解障礙：1）有情的出現是早有安排或形而上被註定了的；2）有情並不是動物，特別就意識而言，它是不受自然法則約束的實體存在。

區分一般意義的自然規律和業因果並不需要上述任何一點成立。佛教建立業因果的概念，並不是說所有一切都是業力的作用。我們應該把自然的因果規律和業力法則區分開來。前者是指，當某種因緣條件具足時，自然會有某些結果出現；而後者是說，一個有意圖的行為必定會成熟某種結果。

但如果深入理解業力，會發現業力其實指示了一種獨特的因果法則。它告訴我們未來眾生的心識如何被一系列因果鏈條決定，這些影響因素不只是前人造成的社會心理和政治環境因素，還包括心識從前的行為活動。因此，當承許業因果是指「任何有意圖的行為必定會成熟某種結果」時，實際上已說明了心識的延續性。一個人肉體的死亡並不代表其心識的終結，相反，心識繼續延續着，並在下一世或未來很多世，不斷醞釀或成熟前世播下的種子。

對業力無論粗淺或深入的理解，都說明客觀世界的發展演變，在相當重要的程度上，取決於人類生活方式對它的影響。同時業力法則告訴我們，未來眾生的心識早已被業力的獎賞和懲罰系統所左右。這是問題的核心。因此，對於進化論中承認隨機性而否認註定性的觀點，佛教人士深表擔憂。

美國一位生物學家曾很善巧地說，變異是完完全全隨機性的，然而自然選擇是決定的！從哲學的角度看來，具有深遠影響的變異自然而然發生，這一點並無非議，讓人疑惑的是如此重要的變異竟然是純粹的隨機性事件。隨機性到底是對自然現象最究竟的解釋，還是暗示了某種潛藏的主導因素，這仍是懸而未決的問題。

佛教則很明確地告訴我們，隨機性事實上忽視了潛在的業因果，正是業因果，它盡未來世以業力償還的方式主宰着客觀世界的變遷。在這當中，那些具有顯著作用的業力被囊括於一般的因果法則中，也即前文所說對業力較為粗淺的理解，微細的業力則被科學帶着懷疑眼光完全抹去了。

回到本文開篇所提到的告誡，現在已然很清晰。對於任何一個研究方法，最關鍵的是了解其適用範圍和局限性。科學沒有找到轉世再生的證據，但也沒有證據否認其存在。因此，遵照科學的研究精神，信仰轉世是可以被接受的。很明顯，這並不是單純地因為佛教中有這樣的傳統，才需要承認轉世。法稱論師並不認為接受轉世現象需要源自一種純粹的信仰，相反，它只是屬於存在現象中較為隱蔽的範疇，但仍可通過推理或比量加以證明。

6. 物質和心識

上文就宇宙和有情生命起源的兩種說法，也即佛教的業力流轉和科學的自然演變，目前看來仍不容易將它們融合。佛經曾指出，物質和心識有其各自的因果相續，同時二者相互為緣而產生各自新的功用和特徵。只有理解了這些因果關係和相互作用，我們才有可能推斷出物質和心識的內涵。

兩千五百多年以來，佛教的證悟修持皆離不開深度內觀。從研究現象學的角度，自阿毗達摩開始，佛教徒就不斷記錄、分析、修改乃至分門別類地歸納種種心識顯現。西方儘管有蘇格拉底的「認知自己」和跟隨他的斯多葛學派以及眾多希臘哲學家，還有笛卡爾的「我思故我在」，但相比佛教在心識深度運作下的濃厚描述，這些都只能作為粗淺表達，完全不可相提並論。當然在十八至二十世紀，歐洲大陸興起了現象學運動，隨之又被美國的行為科學和認知科學取代。但無論西方出現過多少對於心識現象的探索，它們都比不上久遠的兩千五百多年前佛教傳統中有關現象心理學的研究機制。

在佛教經典中，心識狀態被極為詳盡地分門別類，但其意義還不止於此。粗淺地說，也許這樣的歸類只是所知法的一部分：當我們密切關注心識，我們會發現心理狀態之間有穩定的，可預測的因果關聯，就好像週遊世界，所有的景象，悅意的、不悅意的、引人注目的、平淡無奇的，都會一一盡收眼底。但更深層的意義在於佛教研究心識現象的初衷，也即以解除痛苦為最終目的。阿毗達摩把心理狀態分為善心所、不善心所和無記心所，並詳細分析了這些心所相互之間的密切作用，例如貪嗔痴三毒和二十四個煩惱心所會導致什麼結果。這也表現了佛教的心理學分析，雖就其自身而言有很重要的意義，但最究竟的意義仍是服務於佛陀令眾生離苦得樂的宗旨。

在二十一世紀，對大腦和行為研究牽涉到主體和客體的描述，二者之間的對話也許會開闢一個研究心識的新途徑。例如在神經科學家看來，意圖是產生一個身體行為的因，而這一過程是藉由神經活動實現的。把心識現象和和神經活動聯繫起來，這確實是一個非常有前景的研究策略，來幫助我們理解人類。這樣的研究策略已廣為科學家接受。

但佛教和認知科學採用不同的研究方法。認知科學着重於研究大腦的神經生物結構和生化功能，而佛教對於心識的研究即是所謂的主體觀察。佛教心理學的核心是止觀，由止觀而經驗性地認知心識的種種現象，認知由情緒、思維模式和行為共同明晰化的心理動機，乃至由止觀而了知關鍵性的哲學分析。

大多數心智科學家相信，任何有意識或無意識的心理活動都離不開神經活動，也即心理活動與神經活動有着一一對應的關係。任何主觀心理狀態的改變，必然與神經狀態的改變牽扯在一起，相反則不一定，兩個完全不同的大腦神經狀態不一定導致不同的心理狀態。

因此心智科學認為，心識是大腦神經組織的湧現結果，也即心識是物質的附帶現象。而理解心識的物質基礎並不需要任何奇特的新型物理學，只需深入欣賞由無數神經元組成的龐大互聯網絡是如何工作的。所以科學有待於理解的，只是為什麼情緒的產生基礎是某些神經元的活動。

然而以佛教的推理方式看，神經活動和心理狀態有關聯並不能說明二者之間是必然一體的因果關係。一個活着的人心臟必然跳動，但不等於活着的人就是跳動的心臟，或者跳動的心臟就是活着的人。對於心識的本質，佛教有更深入的研究。因為心識的本質是非物質的，並不取決於大腦。因此，我們沒有理由相信，本有的心識、覺知本初的自性光明與物質神經有任何關聯。佛教可以承認粗顯的心理活動與大腦活動有關聯，這一點與神經科學保持一致，然而在心識更細微的層面上，大腦和心識應該完全是別別它體的。

這當中可有如下推理證明：

1）如果每個人都可能證悟成佛，而絕非完美主義者或理想主義者的目標，那麼每個人當下就具足這種清凈的勢力。

2）這種勢力在於，我們當下心識的本性絕不會被貪嗔痴三毒煩惱垢染。

3）心識的本性與諸如大腦等任何物質性的事物絕無關聯，否則它便會被客塵煩惱障垢染污，從而使我們不具備證悟成佛的能力。

4）心識的本性，不僅不被三毒煩惱染污，也不會被未來任何用以觀察神經活動的高級精密儀器檢測到。

這一推理的前提是每個有情都可以證悟成佛或者都具有佛性。以科學的手段無從證明這樣的佛性存在，然而也無從否認。因此堅持這樣的信仰並不能說是非科學的態度，相反，徹底否認這一信仰便落入了非科學的範疇。

一位大德曾談起他的經歷。在美國一個醫學院他與一些知名的神經科學教授討論大腦和心識的問題。這位大德提出，科學研究結果似乎已有足夠的證據說明，當大腦發生化學變化時，會引發許多主觀經驗或感受，但能否想象一下這一因果過程的逆轉？是否可以想象，純粹的思維本身可以引發大腦的化學變化？至少在概念上，這一逆式因果推理是否行得通？面對這些問題，神經科學家表現得相當驚訝。因為在他們的常識中，所有的心理狀態都是基於物理狀態產生的，這一因果根本不可能逆推。

出於禮貌，這位大德當時並無任何反駁。然而，科學家們所持有的這種絕對的斷言事實上正是非科學的。所有的心理過程都必須經由物理過程產生，這種觀點只是形而上的假設，並不是經由科學證明的事實。秉持科學探索精神的一個關鍵是，我們應以開放的態度接收任何可能性，而不是從自己的經驗出發抹殺所有的假設，也即把經驗和假設混為一談是不科學的。

那麼回到前面的問題，心智科學是否會接收非物質能夠影響或作用於物質這一觀點？這在目前的任何學科中，是沒有立足之地的。因此，依照現代科學推理，如果心識沒有物質特徵，那麼它不會產生任何影響作用。因此心識只是一種物質的附帶現象。

然而，心識是否能最終歸約為物理過程，或者生命的主觀經驗可否作為這一世界的非物質特徵，這類問題最終只會納入哲學範疇。因此目前的關鍵是，我們可以先拋開物質和心識形而上的問題不談，以科學的態度來探索心識的種種不同特徵。就此而言，佛教和現代科學的合作，有可能使我們更深入地理解心識，前提是把心識是否最終為物質性的這一哲學命題放在一邊。如果科學家一味堅持，若心識是非物質的，則不具備任何生果的能力，那麼這已不是真誠的科學態度。

有一段時期，人們認為所有的現象都能在物理學中找到解釋，有一一對應的關係。對於簡單的感官能力，也許這個觀點是正確的。但是幾乎沒有人相信這樣的認證理論會適用於複雜的心理狀態。無論如何，沒有哪個令人討厭的歸約主義者或唯物主義者會站出來說，「看啊，你所至愛的意識活動只是一團肉而已！」因此站在科學的角度，對於心識最好的假設應該是，它是所有生物現象中最為複雜的一種，它是稀有而莊嚴的，是宇宙中不可缺少的一個自然特徵。

謹以此文，願讀者對科學的探索真理精神有更深入的認識！也願佛教和科學的真誠而廣泛的交流為世界打開所有的真理之門！

翻譯：釋傳明
中文校對：照靈