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| 2011/08/04 00:17:40瀏覽546｜回應0｜推薦3 | |
佛教入華時間之新發現！ ----薩滿、羨門與沙門：佛教入華時間新釋 方漢文 (提 要) 本文對於佛教入華時間提出新的見解，通過梵文典籍及《史記》《漢書》中關於羨門記載的考證與分析，確認這就是早期的佛教沙門的音譯。並且追根溯源，研究了佛陀時代「沙門」思想與薩滿 教之間的歷史關聯，證明古代世界文明之間就已經存在著互相促進的關係。 其次，對於傳統佛教 入華時間的確定提出疑義。如果這個能為學界接受，那麼佛教入華時間可前推二百餘年！ 一、佛教入華與「羨門」 關於佛教傳入中國的時代，其實是一個至今未得其解的大問題，由於歷史上 爭論煩多，我們不得不化繁爲簡，茲根據湯用彤先生《漢魏兩晋南北朝佛教史》 第一章，先把其中流行較廣的幾種學說簡單介紹： (1)伯益述《山海經》而知有佛。這是劉宋宗少文《明佛論》中所提出的。《山 海經》中述朝鮮、天毒同在「東海之內，北海之隅」。這裏的天毒就是印度，連 印度的方位都不清楚，而且《山海經》畢竟是神話，只可參考，不能確證。 (2)《周書異記》等記載周昭王、周穆王就有佛法出現的徵兆。這種法說因爲 《周書異記》是衆所週知的僞書，也不能成立。 (3) 《列子》中有太宰嚭問孔子「孰爲聖人？」一段對話，所以《弘明集》說 孔子已知有佛。此說不確的原因在於，列子是僞書是一，後世如劉宋宗炳《答何 承天書》、牟子《理惑論》都沒有援引列子此說，也可以說明這種說法不確。 (4) 《拾遺記》謂燕昭王時有沐胥2國道術之人來朝，故言燕昭王時即有已有 佛說。王子年《拾遺記》原作已佚，梁肖綺搜檢殘遺成爲此書，其中記載不實的 地方很多，這種說法也不足爲據。 (5) 《弘明集》宗炳《明佛論》說，佛圖澄言臨淄城中有阿育王寺遺址。其他 還有吳孫皓於建業得育王金像。這種說法也不能證明佛法已傳中國，如我們所已 證明，偶像崇拜歷史已久，並不是佛教所發明。魏晉塔也是中國式建築，不是佛 塔。 (6) 唐代法琳上書駁傅奕，引釋道安、朱士行等《經錄》，言秦始皇時有外國 沙門釋利防等一十八賢者，齎持佛經來化始皇。梁啓超曾經對於這種說法表示肯 定，但沒有可靠證據，所以也不能成立。 (7) 《高僧傳》中載漢武帝穿昆明池底得黑灰，曾經問到東方朔，東方朔說「可 問胡人」，後法蘭既至，答之曰「世界終盡，劫火洞燒，此灰是也」。有人據此說 東方朔已識佛法。這種說法過於含糊，不能說明佛法已至中華。而且《高僧傳》 本身就是釋子之書，不足爲憑。 (8) 《魏書‧釋老志》言漢武帝時佛法始通中國。唐代的《廣弘明集》引《釋 老志》言，張騫通西域聞浮屠之教。湯用彤謂之無聊僧人作僞，其說不謬。 (9)《世說‧文學篇注》有一段關於休屠金人的記載，對於我們的研究很有啓 發意義：《漢武故事》曰：「昆邪王殺休屠王，以其衆來降，得其金人之神，置之 甘泉宮。金人皆長丈餘，其祭不用牛羊，唯燒香禮拜。上(漢武帝)使依其國俗事 之」。此神全類於佛。豈當漢武之時，其經未行於中土，而但神明之事邪？ 《漢武故事》當然不是信史，而《魏書‧釋老志》中亦有霍去病討匈奴，昆 邪王殺休屠王，「獲其金人」的說法。從我們以上關於金人之論可以得知，此處 所謂金人有兩種可能，一是來自北方游牧民族，可能是游牧民族祭天的神像，正 象我們以前的判斷，應當屬於古代薩滿教的祭禮。另外一種可能就是早期佛教的 佛像。以前的佛學家們考證，這一時期的印度佛教徒還沒有大佛像。中國學者大 部分依據這一說法認定秦漢時期不可能出現佛像。但是新的研究成果證明這種說 法並不可靠，英國學者約翰‧馬歇爾(John.Marshall)指出： 我們已見過在石頭上雕成的佛教雕刻的最早的樣品，其年代爲孔雀王朝阿育 王(公元前 274-公元前 232 年)統治時代。這些雕刻品是希臘或波斯化的希臘雕 刻家在當地匠人幫助下的手工製品。……然後，接下來按時間順序依次是：山奇 第二塔上的原始雕刻(公元前 75 年)、菩提伽耶欄楯上的雕刻(公元前 75 年)、和 山奇大塔四個門上的雕刻(公元前 50 年)，最後是在同一地方第三塔的那些，連 同第二塔欄楯上後來刻上去的，這二者年代均在公元後的幾十年裏。……這些雕 刻的目的是爲了頌揚佛祖。這些雕刻詳細記述了佛祖的生活故事、前世事迹，有些(但很少)是記述佛教僧團歷史的。 這一地區恰恰是從印度向西域進發的大道，以後英國探險家斯坦因就是經過 白沙瓦進入中國的。早在秦漢時代，從貴霜到大夏，印度佛教進入西域與中原。 所以，這裏出現的也有可能是早期佛像。同時史書中關於祭金人的記載甚多，我 們就不一一論及了。 (10)《世說‧文學篇注》曰：「劉子政《列仙傳》曰：「歷觀百家之中，以相 檢驗，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛經。故撰得七十、可以多聞博識 者遐觀焉。」如此，即漢成、哀之間，已有經矣。」這種說法早已經受到懷疑， 《顔氏家訓‧書證篇》已經指出《列仙傳》經人篡改，所以是不可信的。4 雖然長期以來佛教入華時間有多種說法，但是比較流行的看法是，佛經傳入 中國的確切標誌是魚豢《魏略‧西戎傳》等所載，大月氏王使伊存授《浮屠經》 爲始，時間大約在漢哀帝元壽元年(即紀元前 2 年)。5另外一種更爲普及的看法是， 以漢代洛陽的中國第一座佛寺白馬寺爲佛教入華的標誌，北魏楊衒之所著《洛陽 伽藍記》中記載了白馬寺的創建經過，「伽藍」是梵文 saṃghārāma 音譯的略稱， 意爲佛寺或是僧院，文中寫道： 白馬寺，漢明帝所立也。(佛教入中國之始。)寺在西陽門外三里御道南。帝 夢金神，長丈六，項背日月光明。胡神號曰佛，遣使向西域求之，乃得經像焉。 時以白馬負經而來，因以爲名。6 東漢明帝時攝摩騰7、竺法蘭初自西域白馬馱經來洛陽，舍鴻臚寺，永平十 一年(公元 68 年)創建白馬寺。所以，世界大多數歷史書中都記載著，公元 68 年 佛教傳入中國。 這裏順便說到史載迦葉摩騰和竺法蘭於永平十年在白馬寺譯出《四十二章 經》和《十地斷結經》，應當說是二僧舍於鴻臚寺時所譯。無論如何，佛教具體 的傳入時間一直不能確定。所以周谷城不得不說道：「佛教之東傳，究竟何時開 始，很不易確定。一則西方僧侶在中國開始傳教布法之時，中國的當局，或未留 意，因而沒有記載傳下。二則中國的當局注意了，已有記載可以示人了，然而事 實上或又不是佛教才傳入的那一年。我們所知道的，只是一個大約的時代。」8 這其中確有無可奈何之處。 筆者認爲，有一段重要的史料一直爲人所忽視，這就是《史記‧封禪書》中關於「羨門」的記載。但其中可能正蘊藏了解開佛教入華時代的新解釋： 於是始皇遂東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬……而宋毋 忌、正伯僑、充尚、羨門子高，最後皆燕人。9 《史記》中另一處提到羨門的地方是《史記‧秦始皇紀》三二年寫道：「始 皇之碣石，使燕人盧生求羨門高誓」。秦始皇所祭的八神是天地崇拜的神靈，自 春秋時代就有，當然是祭祀的內容了。而求「羨門」也不是他的創造，楚宋玉《高 唐賦》中就描繪了羨門禮祭的情形： 有方之士，羨門高谿。上成鬱林10，公樂聚穀11。進純犧12，禱琁室13。醮諸神， 禮太一。……王將欲往見，必先齋戒，差時擇日。14 李善已經不能完全確知「羨門」的含義，只好斷定爲方士，這是最簡單的辦 法。他還指出，這裏的羨門高谿可能就是羨門高誓。另外就是《漢書‧郊祀志》 曰：「元尚、羨門高、最後，皆燕人，爲方仙道，形解銷化……」 這個「羨門」其實就是「沙門」，也就是佛教起初譯爲的「桑門」。因爲這個 宗教在當時並不是來自海上，而是先從西域向北方的燕地流行，所以燕人及以後 的北魏人民先奉行其教；羨門子高就是其中最爲著名的一個。這就是說，當時中 原地區已經有了佛教徒的活動，可以說佛教己經傳入中國。 秦始皇二十八年東巡，封禪泰山，時間是公元前 219 年，歸後三年又再次臨 碣石，以考方士。如果推測成立，那麽就把佛教過入中國的時間向前推進了兩個 多世紀，比伊存授浮屠經早 217 年，比白馬寺建立要早 285 年左右。 二、印度的沙門思潮 佛教産生於印度，印度的上古文化主要分爲雅利安人進入之前與之後。公元 前 1500 年前後，雅利安人進入印度，在此之前，即公元前 2400 年到公元前 1500年，曾經存在過印度河文明即所謂的哈拉巴（Harappa）文明15。印度流域考古挖 掘證明，這裏的居民信仰相當複雜，其中最重要的當然是濕婆神崇拜，作爲最有 印度特色的宗教，它一直流傳不已。同時早期的自然崇拜也在這裏十分普遍，如 獸神崇拜，這種崇拜明顯是從圖騰演變來的，這種精神對於印度文化影響是深遠 的。 另外還有火神崇拜、母性崇拜的遺迹，這一階段基本上屬於原始宗教。雅利 安人到來後，發展出了吠陀經典，這種經典本身就是一種宗教經典，這就是印度 的婆羅門教經典。婆羅門教是印度特有的一種宗教，充分顯示了一種文化特色： 由於多民族混合而産生的階層觀念的反映。婆羅門教是一種爲種姓制度服務的宗 教，崇拜多神，以祭祀天神爲主要宗教活動。 在佛教出現之前，婆羅門教是印度 的主要宗教。進入列國時代之後，出現了沙門思潮，佛教就是沙門思潮的影響的 産物。在宗教史上，這種宗教的變革與創新往往發生於不同宗教的融合中，特別 是新與舊、外來與本土宗教之間的嬗替中，爲新宗教産生或是古老宗教的再生創 造條件。可以說正是雅利安人的宗教與一種外來宗教薩滿教結合産生了沙門佛 教。 但是，薩滿教具體進入印度的時間已經很難確定，至少有兩種可能，一種是 史前即已經進入，成爲印度河流域宗教的主流，以後發展中與婆羅門教合流，産 生佛教。也有一種可能性，即是列國時代進入，産生宗教改革。筆者傾向於前一 種說法，印度歷史不發達，上古歷史記載少，但如果是列國時代進入仍然有可能 有所記錄。 這是古代宗教中的重要進步，佛教是世界性宗教，由佛祖釋迦牟尼創造，不 同於印度河流域的印度本土宗教也不同於雅利安宗教，它的産生是印度宗教史上 的大飛躍，從理論上來說，就是我們所說的人格神宗教的産生。 沙門(samana)也就是梵文中的 śramaṇa，在梵文中是出家人或是苦行者的含 義，所以可以說沙門是一種宗教思想。與沙門思想有關的宗教相當多，它們都屬 於一個大的教派，一個不同於傳統婆羅門的教派，如佛教就是其中之一，佛陀就 被稱爲「沙門喬答摩」。概括起來說，沙門教派是與吠陀教派相對立的，吠陀教 以祭祀作爲宗教思想的基礎，它是以古代崇拜內容爲主的宗教。而沙門教派的各 種小的教派，無論是沙門婆羅門或是其他，都主張一種修持與體悟，一種思考精 神，也有人認爲是一種自立宗派的思想，無論如何，這都是一種重要的宗教革新。 作爲理解這一教派的前提，其産生的時代背景－列國時代－這是印度歷史上 一個非常重要的歷史時期。公元前 6 世紀起，印度進入列國時代，主要有 16 個 大國。直到公元前 4 世紀進入孔雀王朝。有人把它比作中國的春秋戰國，當然， 我們也可以把它看成是相當於希臘人的雅典時代，這一時期恒河下游經濟發達， 出現大量城市，工商業興旺，新舊思想的衝突中，形成百家爭鳴、各種異端學說 崛起的局面，對於婆羅門教進行鬥爭的「外道」達到 96 種。哲學中的順世論(即 梵語中的路伽耶陀 lokāyata)與宗教中的耆那教等，都曾經風行一時。但其中最重 要的就是沙門教派的流行。時代背景分析說明，沙門諸教派是思想解放的産物， 是從傳統神學觀念中解放出來後，一種哲學與宗教結合的産物。 沙門這種思想的來源應當受到關注，一般認爲是印度本土的思想。如有的學 者認爲： 沙門思潮根植於印度本土文化，可以追溯到印度河流域文明。據考古文物判 斷，印度河流域文明存在著母神崇拜、生殖崇拜和獸主崇拜。善於結跏跌坐。這 是後來的瑜珈行者或苦行者的常見坐式。……沙門這一名稱最早見於婆羅教的 《泰提利耶森林書》和《廣林奧義書》。「沙門」一詞源於動詞詞根 Sram，意謂 辛苦、勞累。因此，很可能是婆羅門首先採用這個名稱指稱這些苦行者。16 筆者認爲，印度沙門教派的出現應當追溯到哈拉巴文化是對的，從思想內容 看，沙門精神是一種對於當時流行的吠陀宗教即婆羅門教的爭鳴，也就是說沙門 教派應當是印度上古宗教在新時代的一種復歸式的創新。哈拉巴文化，沙門精神 很可能就來自亞洲古代的薩滿教。我們已經說過，薩滿教曾經在亞洲廣泛流傳， 這種宗教必然會進入印度，印度河流域從史前時代就是多種民族多種人種聚集地 區，來自歐洲、亞洲、澳洲甚至非洲的人種全都進入過印度。古代印度被人稱爲 民族「熔爐」，雖然比不上今日獲得這一稱號的美國，但在當時也是罕有其匹。 印度文化史學家 A.L.巴沙姆(Basham)指出： 原始澳語人、古地中海人和高加索人(即印歐人)，是印度居民中最有代表性 的 3 個人種，但決不是僅有的人種，幾乎所有的中亞細亞種族都曾進入印度。突 厥人在同屬突厥族的穆斯林進入之前很久，就已經在今巴基斯坦的大部分地區建 立起統治家族。早自史前很久起，各種種族的蒙古人就相繼穿越喜馬拉雅山和東 北部的山口進入印度。穆斯林統治階級運進了大量非洲籍奴隸，他們在此很長一 段時期內一直與普通居民相結合。波斯和阿拉伯的商人從基督紀元之前起，就在 西部沿海一帶定居下來，有些人還娶印度婦女爲妻，其後代已經無法與其他居民區分開來。17 最早進入印度流域的還是亞洲人，我們己經考察了古代印度的對外交通，可 以知道中國至少有兩條以上的綫路可以到達印度。法國著名漢學家伯希和也指 出： 至於印度，如果我相信中部吐蕃於公元之初尚不爲人所熟悉，從而應將指出 一條從恒河中游經邏些(拉薩)而通向中國中原的道路的功勞，歸之於托勒密 (Ptolemy)，那也就大錯而特錯了。我們只要將此路稍向東移，經由阿薩姆(Assam) 和上部緬甸，以使這位亞歷山大輿地學家的資料與漢文文獻中的資料相吻合。這 條路也可能在更早的數世紀時就有人往來行走了。18 特別是南綫，穿過喜馬拉雅山口之後，在喜馬拉雅山南麓就是土肥水美的印 度河流域──古代哈拉巴文化的誕生地。這都是史前道路，主要是民間交往與商 貿關係。無可懷疑的是，早在玄奘取經之前，而且早在佛教産生之前，亞洲人特 別是中國人的足迹已經踏上了印度國土，這就爲中國傳統的薩滿教進入印度提供 了歷史根據。 三、薩滿教及其傳播 薩滿教(shamanism)是一種流傳極廣的古代信仰，由於時代久遠，其分布的具體區 域說法有異，但是無可懷疑的是亞洲東部、美洲與北極地區都是薩滿教流傳的地 區，直到今日，這些地區仍然有薩滿教的習俗，中國的內蒙古、華北、東北的少 數民族可能是薩滿教的主要源地。古代蒙古的韃靼人就是信仰這一宗教，《多桑 蒙古史》中說： 韃靼民族與信仰迷信，與亞洲北部之其他游牧民族或蠻野民族大都相類，皆 承認有一主宰，與天合之名曰騰格裏(Tangri)崇拜日月山河五行之屬。出帳南 向，對日跪拜。奠酒於地，以酹天體五行。以木或氈制偶像，其名曰 Ongon，懸 於帳壁，對之禮拜，食時先以食獻，肉或乳抹其口。此外迷信基多。以爲死亡即 由此世轉彼世，其生活與此世同。以爲災禍乃因惡鬼之爲厲，或以供品，或求珊 蠻(cames)禳之。珊蠻者，其幼稚宗教之教師也。兼幻人、解夢人、卜人、星者、 醫師於一身，此輩自以各有其親狎之神靈，告彼以過去、現在、未來之秘密。擊 鼓誦咒，逐漸激昂，以至迷惘及神靈之附身也，則舞躍瞑眩，妄言吉凶，人生大 事皆詢此輩巫師，信之甚切。17 這是信史中爲數不多的關於薩滿教的記述，其中值得注意的有以下幾處： 其一、 珊蠻(sames)就是薩滿(shaman)，也就是佛教術語中的沙門(samana)。《大 唐西域記校注》卷第二注釋曰： 沙門：吐火羅文 ṣamaṃ。音譯，梵文作 śramaṇa，巴利文作 samana，一譯 作桑門，出家人的通稱。《翻譯名義集》卷一：「沙門，或云桑門，，此言功勞， 言修道有多勞也。什師云：佛法及外道，凡出家者皆名沙門。肇云：出家之都名 也」。《魏書》卷一一四《釋老志》：「諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師 資，通律度，相與和居，治心修靜，行乞以自給，謂之沙門，或曰桑門，亦聲相 近，總謂之僧，皆胡言也。20 其中關於對音的一些疑問要說明。三個詞相比，珊蠻 cames 與沙門 samana 都沒有 h，兩詞相比，珊蠻 sames 中又少 n，這是什麽原因呢？ 關於這種對音關係，馮承鈞曾經解釋過，他認爲多桑的書同《元史》一樣， 有譯名不一貫的毛病：「因爲他所本的回教撰述，文字不著韵母，而聲母音點有 時脫落，容易相混，……最使我感到困難的，就是對於 c、k、g、kh、gh 等聲 母毫無分別，例如他譯寫的 gan，對音可作干(gan)，又可作(gan)，且可作罕(ghan， khan)。……蒙古語尾之一 n，增删無常。若阿勒赤(a1eci)亦作按陳(a1ecin)；河 西轉爲合失(Qasi)；月忽難(Yohunan)又作月合乃(Yohuna-i)，這個月合乃在《元 史》卷一三四作月乃合，諸本《元史》皆然，可是此人的神道碑實作月合乃，這 個名稱大概也是從突厥語轉販而來的，在蒙古語中則變作術忽難(Juqunan)」。21 這樣我們就明白了，薩滿 shamand 在蒙古語中變爲 cames，原因在於蒙古語 中失去了聲母 h，而且删去了最後的 n，這是對音可以證明的。另外，我們的重 要推論也可以從此得到證明，就是古代印度語中的沙門 samana，很可能就是在 上古時代從蒙古、突厥人帶去的，這些游牧民族在史前時期是最早進入印度河流 域的居民們之一，在雅利安人之前就己經帶去了薩滿教。這樣，沙門的讀音是從 蒙古語的薩滿而來，在音轉中是按蒙古語音來對音的。 蒙古的薩滿來自在於神話，布裏亞特蒙古傳說中說道，善神爲保護人類，派 了一隻鷹下界來保護人民，「娶一布裏亞特女子爲妻，後生一子，即最初之薩滿」。 這22種傳說還有別的說法，都是把薩滿看成是神靈所生或是神靈附體所生，他們 是神靈的化身。但我們要注意，這種神靈化身的薩滿與宗教中的人格神還是不完 全相同的，薩滿顯得更爲古老，且更具有神話性。 其二， 另一個證據就是，薩滿教是偶像崇拜的宗教，沙門思想則從印度哈拉 巴文化中也繼承了偶像崇拜，在佛教中，偶像崇拜是它的一個顯著特點。我們從 這裏可以推測，這也是薩滿教的遺傳。蒙古薩滿教的偶像叫作：Ongon，也就是 所謂的翁鯀，翁鯀即是石人，開始是以死去薩滿的像來作的，以後逐漸成爲神的 偶像。我國古代史藉中所說的翁仲，也就是這種石人或是銅人，《淮南子‧氾論》 中說秦之時鑄金人，指得就是這種偶像，不過它在中原由於沒有宗教基礎，所以 不能推廣。柳宗元《衡陽與夢得分路贈別》詩中說：「伏波故道風烟在，翁仲遺 墟草樹平」。可見當時北方少數民族翁仲是多麽普遍了。佛教入中國以後，全身 佛像遍及中華，就連薩滿教的故鄉內蒙古一帶，也被佛教所教化，從此不再有石 人，代之以金燦燦的佛像。有誰知道，佛教偶像的前身，可能正是草原上的翁鯀 呢？ 其三， 我們己經說過，佛教中的輪迴思想是它的一個顯著特點，由於它的來 源却一直不清楚，各國學者也衆說紛紜，多數認可能是佛教的發明。現在看來， 更有可能的是，薩滿教是輪迴思想的始作俑者。薩滿教認爲游牧民族過著艱苦生 活，在戰爭與掠奪中，生命不保，古代游牧民族中有的「以殺戮爲業」，這就會 因殺人有罪惡感，從中生出來世報答的思想，是合理的推測。而産生輪迴說的神 學基礎就是靈魂不死與生後的靈魂附體，這都是薩滿教的基本教義。 其四， 薩滿教的儀式中，主要是兩種，一種是祭祀，一種是巫師的作法，擊 鼓誦咒，也傳入沙門教派中的佛門。據秋浦主編的《薩滿研究》中所介紹：「蒙 古族的敖包所祭的神，就是天神、土地神、雨神、風神、羊神、牛神、馬神等， 每年按季節定期供祭，由薩滿司祭，祈求人們安寧和生産豐收」。23 在哈拉巴文化中的作法，成爲以後佛教的水陸道場，和尚作法事的來源。巫 師就是最早的神職人員，相當於後世的僧人。薩滿認爲人生病是因爲幽靈和魔鬼 「飛翔在空中，出其不意地捕捉人，使人得了疾病」。薩滿以跳神、請保護神、 招魂等手段來爲人治病。這與佛教法事的原理也是相通的。 四、佛教入華時間新證 羨門是沙門的最早稱呼，也是在漢語中較早的出現。因爲語言翻譯所形成， 以前也曾譯成桑門等，甚至語音相差極遠的詞。陳垣在談到佛教詞語的翻譯時就 曾經沙門的翻譯爲例，他曾說過： 不獨佛一名詞如此，沙門之初譯爲桑門，魚豢歷舉桑門之異譯，曰疏問、疏 聞(一本作疏間，當有誤衍)、晨門，亦不及沙門。是魚豢所見之浮屠經，尚未有 沙門之譯也。今《四十二章經》數言沙門，亦豈初譯所應爾。24 由於印度佛經傳播上的特殊性，即經過中亞古代語言的中介，翻譯初期，不 是由梵文和巴利文直譯，而是由吐火羅語等轉譯的。如《宋高僧傳》所說：「初 由梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和」。這使得語音變化複雜，以致漢 語與梵語相去甚遠，這一歷史原因，前人早己經指出，我們這裏就不重複了。所 以羨門是沙門的初譯是完全合理的。 那麽，重要的問題是，羨門會不會是「薩滿」或是「珊蠻」的音譯呢。初看 起來完全有這種可能。但有以下原因是可以排除這種可能。 其一、羨門之稱的來源是海外，它的出現與秦始皇及至燕、齊海外方士與求 仙有直接關係。這裏要注意的是，齊地素有求仙的傳統，這是衆所周知的，齊宣 時起，騶子之徒就「終始五德之運」，所以秦始皇採用之，這是史書有記載的。 而燕人何以有此風俗？《漢書‧郊祀志》中說： 而燕、齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝 數也。自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲三神山者，其傳在勃海中25。 以我們看來，齊、燕二地的海外求仙是有所爲而發，齊地是騶衍等人的遺風 所致，實是中國的一種神仙說，一種早期宗教信仰，所以有求仙之舉，可能是受 到海外宗教的激發，而燕與齊以勃海爲鄰，可能同樣受到類似羨門教的影響，但 又沒有經典翻譯，不甚瞭解。此即「傳其術不能通」。所以派使向海外尋求。這 就是羨門之稱在秦漢時突然出現的根本原因，「羨門高誓」有可能就是沙門高僧 或是釋氏之徒的音訛，亦未可知也。總之是因爲佛教沙門傳播所致，引起了齊、 燕人的入海求仙，其中燕地可能有了沙門僧人的。 其次，從宗教史上來看也不相宜，宗教傳播的原理是，發達的宗教占勝原始 的宗教。薩滿教是一種相當原始的宗教，它比起中原文化來說是相對落後的。它 近似於楚人的巫祝文化，從齊、燕到秦，都不會改求楚巫，而只有可能楚人信仰 向高級的宗教轉化，如楚王英信佛等。具體而言，「珊蠻」在羨門之先，珊蠻相 當於巫覡之類，這是明確的，不可能再改用其他。關於這一點，李約瑟就曾經指 出： 關於 shaman 一字的起源及其中文的音譯說法不一，無疑地，沙門是梵文 Sramana 的音譯，在佛教興起以前，指一般修行的人，以後專指佛教的和尚。 Mionav & Shirogorokov(1)認爲這個字很早就由印度進入塔里木流域，以後普遍 流行於亞洲北部的部落，成爲當地藥師的名稱。不過筆者並不太相信這種說法， 我們採取洛阜 Laufen(5)的法，認爲 Shanman 是很古老的通古斯 Tungusic 字， 到了 18 世紀才誤與沙門混作一談。我們敢說中國人從來沒有二者混爲一談的， 也沒有人用沙門(又稱釋門，從釋迦牟尼 Sakyamuni 的中文音譯演變而來)表示 道家的術士、法師或驅邪的巫師。自古以來泛指各宗派的道家的通稱自然是道 士。26 李約瑟的看法中很重要的一點是，看到了中國人從不把沙門與道士、法師混 同，這樣就可以明白，爲什麽秦漢時羨門與其他方士區分開來，其根本原因在於 中國人早就知道佛教與其他原始宗教之間有差異很大，所以海外求仙以羨門爲主 要對象，推崇羨門高等人。但李約瑟關於 18 世紀將通古斯古代語詞與沙門混爲 一談，這種看法並不能說明沙門的來源，如果從歷史淵源來看，應當是亞洲北方、 從斯堪的那維亞邊界的烏拉爾阿爾泰民族 Ural Altaic(包括拉布蘭人 Lapps 與愛 斯基摩人)，當然還可能有印第安人，印度安人的巫醫亦稱爲 shamans，這種宗 教就是薩滿教 shamanism。 秦漢時代的印度正是佛教的盛期，這個時期統治印度的大力弘揚佛教的阿育 王。在此之前，剛剛經歷了亞歷山大王的東征，公元前 323 年亞歷山大王逝世， 2 年之後，旃陀羅笈多建立孔雀王朝。阿育王時代(約公元前 273-前 232 年)到公 元 2 世紀的貴霜王朝期間，印度佛教開始了向外擴張，阿育王派出佛教使團，向 希臘和中亞地區滲透，佛法弘揚手段多樣。其一是卒塔婆(stupa)和墳塚墩的建 造；其二是舍利的分贈與供奉，阿育王開挖舍利塔，將舍利子分贈各主要城市與 各國。其三是有佛教雕刻的石柱與經文。這是些都具有强烈的佛教色彩。從此， 佛塔成爲佛教的象徵物，遍及各地。《弘明集》中宗炳《明佛論》說，佛圖澄言 臨淄城中有阿育王寺遺址。其他還有吳孫皓於建業得育王金像。這些說法沒有可 靠史料，但確實是佛教早期傳播手段的寫照。 這樣我們就可以看到，沙門其實經歷了一次歷史大旅行，最初是從亞洲北方 的民族與烏拉爾阿爾泰民族所信仰的薩滿教，在史前時代進入印度，在印度成爲 沙門思想，對於吠陀宗教進行了改革，這一改革的結果是佛教的産生。佛教沿用 了薩滿名稱，變化爲沙門。從阿育王時代開始，佛教開始向東西方傳播，進入了 亞洲中部與中國，至少於秦代就已經影響中國北方的齊國與燕國舊地，「羨門」 之類的教徒的傳教引起了海外求仙的高潮，這時雖然早已經不同於巫師道士的宗 教，但對於初期進入中國傳教的佛教徒來說，很可能採用道教之類的僞裝，這是 歷史已經證明了的，此處無須再說了。 無論如何，沙門的歷史研究使我們關於佛教入華的時間可以有一個新的參 考，以公元前 219 年秦始皇東巡時的羨門禮祀爲標志，其時間大約提早 200 餘年。 其實范文瀾先生早就指出：「秦時，天竺阿育王大弘佛法，派遣僧徒四出傳教。 西漢時西域某些國家己經信奉佛教。漢武帝通西域後，中外交通順利，不能設想 沒有一個僧徒東來，可是佛教傳入，到西漢末才見記載」。27我們的研究似乎可以 補足這一缺憾，證明歷史記載早已有之，只是我們尚未發現而已。 當然，重要的不是證明古代薩滿教、佛教與中國文化之間的歷史接觸本身， 而是通過這種歷史聯繫說明不同文化之間從來不是美國學者亨廷頓所謂的「衝突 關係」，而是一種互相促進與辯證發展的關係，其意義是遠超出任何一種文明接 觸關係的，無論是古代還是當代，亦應如此。最後還要附帶說到，「新薩滿主義」 (new shamanism)據說在西方方興未艾，利亞德(Mircea Eliade)等人稱之爲工業化 社會中的薩滿主義，這種新的信仰是復活史前時期曾經興盛的薩滿教，通過薩滿 教的「靈魂出竅」技術，回歸無時間的神聖境界，以再現宇宙起源，爲後工業化 社會中失去精神寄托的人類提供一種非理性的存在狀態。 禍兮？福兮？吾將拭目以待矣。@ 1 本文是教育部人文社科重點研究基地北京大學東方文學研究中心重大課題與國家社科基金課題的成果之一。 2 編按：沐胥，mu xū ㄇㄨˋ ㄒㄩ，傳說中的古印度國名。晋‧王嘉《拾遺記‧燕昭王》：燕昭 王七年，沐胥之國來朝，則申毒國之一名也。《太平廣記》卷二八四《天毒國道人》作「沐骨」。 按，申毒國指古印度 。 3 [英]約翰‧馬歇爾：《犍陀羅佛教藝術》，許建英譯，新疆美術攝影出版社，1999 年版，第 7 頁。 4 參見湯用彤：《漢魏兩晋南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997 年版，第 1-12 頁的有關論述。 5 參見湯用彤：《漢魏兩晋南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997 年版，第 1-12 頁的有關論述。 6 楊衒之：《洛陽伽藍記》，參見《野史精品》，岳麓書社，1996 年版，第 877 頁。 7 編按：迦葉摩騰，又稱攝摩騰、竺攝摩騰、竺葉摩騰，中印度人，印度佛教高僧。 8 周谷城：《世界通史》，河北教育出版社，2000 年版，下，第 548 頁。 9 《二十五史‧史記》，浙江古籍出版社，1998 年版，l，第 111 頁。 10 編按：鬱林，yu lin ㄧㄩˋ ㄌㄧㄣˊ，古仙人名。《文選‧宋玉＜高唐賦＞》：有方之士，羨 門高谿，上成鬱林，公樂聚穀。李善注：蓋亦方士也。 11 編按：公，共也。人在山上作巢。穀，食也。聚食於山阿。 12 編按：純犧，chun xī ㄔㄨㄣˊ ㄒㄧ，古時用于祭宗廟的純色全體牲畜。 13 編按：淮南子曰：崑崙之山，有傾宮琁室。高誘曰：以玉飾宮也。 14 [楚]宋玉《高唐賦》，參見《文選》，岳麓書社，1995 年版，上册，第 689 頁。 15 編按：印度的遠古文明是在 1922 年才被發現的。由於它的遺址首先是在印度哈拉巴地區發掘 出來的，所以通常稱爲「哈拉巴文化」；又由於這類遺址主要集中在印度河流域，所以也稱爲「印 度河文明」。哈拉巴文化的年代約爲西元前 2300 年至前 1750 年。哈拉巴文化是古代印度青銅時 代的文化，它代表了一種城市文明。從已經發掘的城市遺址來看，城市的規劃和建築具有相當高 的水平。如摩亨佐‧達羅城，面積達 260 公頃，全城劃分爲 12 個街區，有整齊寬闊的街道和良 好的排水系統，有的住宅精美寬敞，開始邁入文明的門檻。這一文明延續了幾百年之後逐漸衰落， 於西元前 18 世紀滅亡。哈拉巴文化衰落後，由印度西北方入侵的遊牧民族雅利安人在印度創立 了更爲持久的文明。雅利安人於西元前 2000 年左右出現在印度西北部，逐漸向南擴張。到了西 元前 6 世紀初，相傳在印度形成了 16 個國家。經過長時期的兼併戰爭，到西元前 4 世紀，在南 部的恒河流域建立起以摩揭陀爲中心的統一國家。 16 郭良鑒：《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學出版社，1997 年版，第 115 頁。 17 A Cultural History of India. Edited by A. L. Basham，Oxford University Press，1984，New Delhi。 可參見本書的中譯本，閔光沛等譯，商務印書館，1997 年版，第 10 頁的有關論述。 18 [法]伯希和等著《伯希和西域探險記》，耿升等譯，雲南人民出版社，2001 年版，第 109 頁。 19 《多桑蒙古史》，馮承鈞譯，上海書店出版社，2001 年版，上册，第 31-32 頁。 20 [唐]玄奘、辯機原著，季羨林等校注《大唐西域記校注》，中華書局，2000 年版，上，第 180頁。 21 馮承鈞《多桑蒙古史‧序》，見《多桑蒙古史》，馮承鈞譯，上海書店出版社，2001 年版，上册； 第 2 頁。 22 尼斡拉滋著：《西伯利亞各民族之薩滿教》，中國社會科學院民族研究所(打印本)，第 3 頁。 23 秋浦主編：《薩滿教研究》，上海人民出版社，1983 年版，第 15 頁。 24 《陳垣集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995 年版，第 74 頁。 25 《漢書‧郊祀志》，參見《二十五史‧漢書》，浙江古籍出版社，1998 年版，1，第 366 頁。 26 [英]李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫等譯，江西人民出版社，1999 年版，第 153 頁。 |
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