止觀練習：

　　目前正在練習修持 [止、觀] 的大德一定知道，念頭的 [出現(生)、保持(住)、改變(異)、消失(滅)] 是日常生活中的平常事。但是，念頭的止息和觀察是非常困難的，尤其是在情緒發作、怒髮衝冠的時候，在愛河千尺浪出現的時候，根本無法聚焦而止息煩惱。

　　[戒、定、慧] 的修持概念，末學在《真言集》第三章第二節已經大略描述，真正要做的事是我們自己時時刻刻下功夫實踐。《大乘理趣六波羅蜜多經》〈靜慮波羅蜜多品〉詳細描述　菩薩如何實修，以達到靜慮波羅蜜多的境界，佛弟子照著經文修持，日久功深，自然水到渠成。

　　聖嚴法師曾說：「禪是內在的和平。」這其實是靜慮波羅蜜多的境界，在各種逆境之中，起大悲心和運用智慧的境界。

五家七宗：

　　禪宗自從六組　慧能法師整理出《檀經》傳予後人之後，便一花開五葉，留下龐大的事蹟和史料。由於禪宗各宗派指導出家弟子的方法各異(請參考：五家七宗)，彼此之間也曾著書駁斥，在歷史上造成佛弟子之間彼此攻堅的風氣，也影響到在家居士的團結和信心，因此，要堅持六和敬。

　　佛教傳播之處，不論哪個國家，每一個時代，都有不少僧人立志復興佛教，讓佛法永住世間。因此，佛教傳播興盛之處，有堅持八正道、教導八正道的法師，是佛弟子四眾信賴的對象。

好書介紹：

　　末學推薦《牛的印跡》一書，因為從英文版讀到中文一、二、三版，每次的細細閱讀和推敲，加上現實生活的磨練，漸漸能體會　佛陀和歷代祖師大德的用心良苦；也逐漸知道，佛法運用在生活中是這麼好、令人倍感溫暖。書中提到很多禪宗創立的專有名詞，作者對這些名詞一一辯證、吻合　佛陀的教誨。畢竟跟隨　佛陀學習，學問僧法師能導正眾人誤解的名詞，對佛弟子來說是極為重要的事。

• 新鮮貨

書序：

　　聖嚴法師是禪門曹洞宗與臨濟宗的法師，二十年來在台灣、美國和歐洲接引信徒不遺餘力。《牛跡》這本書，是要用聖嚴法師自己的語言，為他獨具特色的禪法所依據的原則，提供一個系統性的導論。

　　多年前初識法師時，我聽他說了一個故事：有一個人手持寶劍乘船渡江，中途不小心把劍掉到水裡。他在劍落水處的船舷做了一個記號，等船靠岸，再在記號下方的水裡到處尋覓，結果找了一整天都毫無所獲。

　　這個寓言，許多方面符合了聖嚴法師對禪修的觀點。法師生於清帝國覆滅後的時期，親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰、共產革命和中國人為建造一個強大新中國持續至今的努力。所有這些經驗，都在法師其人及其學說裡留下無可磨滅的印記。雖然深植於中國的傳統僧院文化，但聖嚴法師憑著其禪修與多年來教導中國和西方學生的經驗，也對這種文化的侷限性產生敏銳的體認。因此，他的教誨是前瞻性的，並且他毫不諱言對過去的吸納有所選擇。法師不願意當個刻舟求劍的人。

　　當然，對很多西方讀者來說，聽到我說在今天的中國還有禪師，也許會感到驚訝，甚至不敢置信。按照流行的觀點（一種除中國人以外幾乎任何人都相信的觀點），真正的禪學早在十多世紀以前就已從中國消失，而這一點，是因為佛教自唐代衰亡（九○六年）後出現「庸俗化」所造成的。對持這種看法的人來說，聖嚴法師的禪學之所以和想像中一千年前的禪學有所出入，正好是禪學在中國已經式微的佐證。然而，聖嚴法師卻是當今中國僧人裡最受仰慕的其中一位，他的禪修課程動輒吸引數以百計的報名者，而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個音樂廳的聽眾，也是常有的事。

　　聖嚴法師並不是一個特例。在比他早一輩的僧人中，虛雲禪師（一八四○至一九五九）和來果禪師（卒於一九五三）以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學重鎮，都被視為是禪傳統的楷模，足以與禪宗的遙遠過去並駕齊驅。不管我們拿從前哪一個時代來跟近代中國禪學比較，我們就是無法得出禪學在現今中國是死氣沈沈的結論。

　　就像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師與禪修團體都自視為佛教「黃金時代」（唐代）遺產的繼承者。

　　而且也像日本、韓國與越南的佛教徒那樣，中國的禪師彼此間也會爭論傳統與變遷、忠實與偽誤的問題；事實上，這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭論的問題。雖然有些人主張，禪宗想要保持生命力，就必須抗拒變遷，並保存某些傳統的禪與修行方法，但聖嚴法師和一些僧人卻不如是觀，反而認為轉變才是生命力之所繫。正如聖嚴法師所說的︰「如果想要找出中國禪宗一個明確的特徵，那大概可以在以下的事實中找到：禪在中國一直是處於變化之中的。」

　　如果我們能夠一改多年來的偏見，重新評價近代中國的佛教文化，就會發現這是值得的。尉遲酣(Holmes Welch)在其研究二十世紀初期中國佛教復興運動的經典著作中，就已經對此作出過嘗試。過去二十年來，佛教以前所未有的蓬勃，在工業化的台灣繁榮滋長。當我一九八一年在台灣參加佛經的大眾講座時，一個晚上的聽眾是兩百到三百人，而現在，聽眾的數目已是數以千計（如果不是數以萬計的話）。佛教組織的規模也相當驚人。像是由花蓮證嚴法師創辦的慈濟功德會，轄下就有醫院、基金會和大批隨時為應付各種社會災難而待命的志工。

　　還有大量其他的組織（包括聖嚴法師的「法鼓山」在內），資助從佛學課程到環保計畫等範圍廣泛的活動，舉辦為俗家人而設的禪七和念佛會，又把很多過去只有在佛寺裡才接觸得到的佛教教義，介紹給大眾。很多這一類的活動，追本溯源，就是由民國初年致力於復興佛教的僧俗人士發端的。聖嚴法師身為這個傳統的繼承者，又是今日中國佛教界的領導人物之一，他的這本《牛跡》，可說是一個適時的窗口，讓我們一窺中國佛教史上一個深具潛力的階段。

　　不過，如果說《牛跡》是具有紀實價值的話，那並不代表它的意義僅止於一件文化展示品。歸根究柢，《牛跡》乃是一部規範性的作品：一本向全世界對佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是聖嚴法師個人信仰的一個記錄。相反的，這些信仰能回應學禪者對禪修的某些誤解，這本書是有特別的話要說的。聖嚴法師在講課時忍不住要反覆批判的有兩個誤解：一是認為禪是一種純粹直觀的修行，與文字和概念架構完全無涉；另一個則是認為禪是自足的，與傳統的佛教教義迥不相干。

　　這兩個誤解的遺害，聖嚴法師在中國大陸當小沙彌的歲月中曾有過深切感受。不過對禪宗的新鮮人來說，這兩個誤解又尤其危險，值得我們在這裡略談一談。

　　很多讀者都知道，禪是一種泛見於整個東亞的佛教傳統（中國的Chan、日本的Zen、越南的Thiên、韓國的Sǒn），而它首度形成自己鮮明的輪廓，是在一千五百年前的中國。就像大多數東亞大乘佛教的宗派一樣，禪宗相信，釋迦牟尼在成佛時所體現的覺性，是眾生本具的。這種覺性又稱為「佛性」，它並不是後天學習得來，而是自然而然，而且一直就是自然而然的。

　　禪宗也像大多數其他佛教宗派一樣，聲稱它所提供的，只是一艘可以把人渡到「彼岸」的「擺渡」、是一根指示月亮方向的「手指」。不過，禪宗和別的宗派不一樣之處，在於它認為人應該直接面向月亮和彼岸，而不要一味把注意力放在「手指」和「擺渡」上。它主張一種「無法之法」，誓言要拋棄迂迴(discursive)的思想，不依賴任何既有的教義學說，以「直指本心」為旨歸。馬祖道一禪師（七Ｏ九至七八八）一再強調「平常心是道」，臨濟義玄（卒於八六七年）則敦促弟子「只當個無事人就好」。

　　這些主張，因為對人的內在價值予以無條件的肯定，所以聽起來非常合乎自然，非常有吸引力。在那些對既有宗教建制已經不抱幻想的人看來，這些主張甚至像一種失落的智慧，既充滿應許，又沒有把「組織性宗教」的枷鎖強加於人。然而，只要對禪宗稍加接觸，就會知道它教導的第一課，就是這個世界根本沒有什麼是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界，但從無始時來，這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱（佛教稱之為三毒）的扭曲，變得面目全非。哪裡有光，哪裡就會有陰影；哪裡有和平喜樂，哪裡就會有衝突痛苦。這全都是因為累世的惡業和惡念所造成的障礙引起的。
　　不管佛性的概念乍看之下是多麼的自我肯定，但糾纏我們的各種煩惱就是不會自己消失的。想要讓佛性展現，需要進行一場徹徹底底的心靈革命。而想要達到這樣的轉化，又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛鍊，以及││這是常常被忽略的一點││組織。

　　事實上，當馬祖道一說出「平常心是道」一語時，他的話是針對那些已經過著最有紀律生活的僧團而發的。

　　不管是在中國、越南、日本還是韓國的禪學派別，這種組織是無所不在的︰它們表現在每日的禪修功課，表現在禪堂的格局和程序，表現在師父與弟子間的禮節，表現在佛壇前的早晚供奉，表現在佛戒的受持，甚至表現在禪宗高度風格化的語言、意象、文字，以及頗為誇張的禪公案裡。這就是歷史上禪宗的實質（最少聖嚴法師是這樣認為的），也是《牛跡》一書教誨的出發點。

　　最少從宋代（九六○至一二七九）開始，整個東亞的佛教界就已經習慣把佛教區分為兩大主流，一是「禪」的傳統，一是「教」的傳統（「密」的傳統則完全是另一回事）。兩者都聲稱是源出於佛陀本人。據說佛陀在得無上覺以後，審視了眾生的資質，設計出不同的教誨與修行法（即佛法），好讓每一種資質的人最後都可以達到開悟境界。這個體系的學說（包括「四諦」和大乘佛教的菩薩理想）首先是佛陀在說法時宣示出來，後來經過編集整理，成為佛經。而所謂「教」的傳統，就是認定佛經具有最高的權威性，可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據。相反的，「禪」的傳統卻不把最高權威放在佛陀的言說文字上，而是放在佛陀活潑的開悟智慧上，認為這種智慧，才是佛陀一切言說文字之所本。

　　顧名思義，「禪」的立場是禪宗所秉持的，而採取「教」的立場的，則包括了天臺、華嚴、淨土和所有高度重視佛經的宗派。禪宗主張，把佛經視為佛教的最高權威，並不是佛陀本人的意思。因為除了佛經的傳統以外，他還創立了另一個傳統，一個不是靠文字相傳，而是靠「心法」相傳的傳統。禪宗主張，心法的「燈火」是透過一連串前後相續的「祖」或「師」一代一代傳承至今天的，這就是所謂的「以心傳心」。而每一代的傳承者，都是經過其上一代的禪師正式認證的（這種認證的正式名稱是「印可」）。如果回溯禪宗的法統，那第一個獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此，所謂的「禪師」，並不單指那些達到了佛陀所體驗過的開悟狀態的人，而且還是必須經過正式認證的。這種「傳法」，乃是禪宗傳統與宗派的核心元素。

　　禪對西方來說幾乎是全新的東西，西方不但不熟悉它的術語，而且因為西方認定它是透明和率真的（這也是它吸引人的原因），遂對它產生很多不符事實的期望。

　　這使得美國的學禪者和禪學談論與中國、越南、韓國與日本的情況大異其趣。特別是因為禪宗強調「不立文字」的直觀主義和「以心傳心」的方法，讓美國的禪學者夾帶了很多奇怪的、未明說的假設。正如很多美國禪修團體在一九八○年代初期（一個禪師人數在美國銳減的時代）所證明的，任由這些假設默默存在而不加以討論的話，它們會產生很大的殺傷力。

　　聖嚴法師的一個憂慮就是，人們誤解禪只是一種「離言說文字」的修行或直接體悟。多年前，我曾在聖嚴法師紐約的一場演講中充當翻譯，題目是禪修與「般若」以及「空」的關係（這在當時是一個常常談論到的題目）。到了發問時間，一個長相銳利的聽眾站了起來，直直看著法師的眼睛，問道︰「你是開了一張精采的菜單，但菜在哪裡呢？」講堂裡頓時鴉雀無聲，全部眼睛盯在法師臉上。不過，法師不慌不忙，平靜回答說︰「有空來打打禪七吧。」

　　那發問者並沒有獲得他想要的菜，而且很有可能，他根本不是為大快朵頤而來。自此以後，我在禪學演講和禪修課堂上遇見這種人的機會不計其數，他們有敲打地板的，有小聲嘀咕或大聲咆哮的，有說些謎樣話語的，也有像達摩祖師一樣，不發一語、怒目而視的。這些人什麼都可能會做，但就是不會說出心裡的想法。談到修行的話題時，他們常常會說：「你只管好好修行吧！」要不就是：「我們只是修行，不會去談它。禪和言說有什麼關係呢？和思想有什麼關係呢？跟研究佛教的教義有什麼關係？」

　　某個意義下，這話並沒有錯，因為正如傳統佛教對八正道的構想一樣，禪宗也是要求修行者毫無保留地把注意力放在方法上。在某一個層次上，你確是應該停止東想西想，而任由方法發揮它的作用。不過，如果你進一步追問，就會發現很少人能告訴你，這種「修行」包含些什麼內容，遑論能說明修行所指的方向。它會帶給你什麼呢？它憑什麼做到它所說的呢？當修行本身開始出現效果，這個問題尤見迫切。所以，為什麼要對於禪抱持這麼難以捉摸而又誇張的態度呢？為什麼要對知性和表述的語言作出這樣獨斷的抗拒呢？如此「純粹的禪修」，其造作性與意識形態難道會亞於教條式的宗教教義嗎？

　　同樣不妥協的態度也可以在東亞的佛教僧侶中找到（這一點，我們稍後將會在聖嚴法師的生平故事裡看到）。只不過，和我們讀禪宗公案語錄時所想像大不相同的是，在東亞，對「不立文字」的強調，是以一個相當重視紀律和修行的環境為脈絡的。事實上，強調學習經義的「教」派和強調智慧的「禪」派所致力的都是同一件事︰恢復我們本具的佛性。兩個傳統都一樣強調修行與開悟的重要性。一個很常見也很不幸的誤解就是以為所謂「教」的傳統只重視鑽研故紙堆，而只有禪宗重視修行與體驗。事實上，這兩個傳統都重視修行，它們的分歧只在於方法上的不同與認可權威方式上的不同。

　　進一步觀察，即可發現這兩個潮流在歷史上是緊密相依的。每家禪寺都有藏經閣，收藏著大量佛教與非佛教的著作，而歷史記載也顯示，不但一般的禪修者會讀它們，就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺宗或華嚴宗的著作、大乘重要的經論、律典，還是歷代高僧的傳記，其內容都常常閃現在古代禪師的話語裡。就連禪宗所使用一些很根本的比喻，如臨濟宗的「四賓主」、曹洞宗的「君臣五位」和著名的「十牛圖」等，都是與佛教主流對菩薩道的表述方式相呼應的。