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| 2005/05/30 22:58:30瀏覽1177｜回應0｜推薦2 | |
| 什麼是諾斯替主義：從其神話體系的宇宙論和人類學觀之
李思源 目錄 引言 一，諾斯替主義研究的資料和歷史 1，資料來源 2，諾斯替主義研究的五個階段 二，諾斯替主義的神話體系：以宇宙論和人類學為中心 1，時代背景 2，兩種神話體系 3，諾斯替主義的神話體系 4，小結：諾斯替主義的宇宙論和人類學 三，什麼是諾斯替主義 主要參考書目 尾聲 諾斯替主義研究書目（初稿） 引 言 在寫作本文之時，筆者始終不敢忘記自己閱讀諾斯替主義文獻時試圖思考和努力解答的一些問題。雖然在文中沒有得到具體討論，但這些思考始終是本文行進的重要背景。這些問題大體如下： 1，就基督教教會史而言，諾斯替主義1的作用究竟如何，對《聖經》正典的形成和基督教信仰及其神學的確立有過多大的刺激和影響？與諾斯替主義比較而言，基督教信仰及其神學的獨特性到底體現在什麼地方？作為猶太教傳統分離出來的無數個派別之一，鮮明對照於諾斯替主義各流派的衰敗，基督教何以回應自身在希臘化-羅馬時代的「現代化」問題2，基督教何以能夠發展成為西方歷史上（甚至人類歷史上）迄今為止影響最大的宗教？ 在研究諾斯替主義的基礎上，我們想由此對東方教會和俄羅斯東正教（特別是其神學的獨特性）進行一番可能的解讀。關於這一點，可以具體落實到對「平信徒神學家」別爾嘉耶夫的考察。對於別爾嘉耶夫的神學思想（如，惡與創造、自由、神人和神人類、新基督教意識等等），在梳理俄羅斯自身神學發展（比如索洛維約夫和陀思妥耶夫斯基）的基礎上，以往學者或者從基督教神學的角度解讀，或者從德國古典哲學（比如謝林）或之前的神秘主義（比如伯麥[Jacob Boehme]）解讀，很少從諾斯替主義的角度進行考察和理解。然後，根據這個理解角度，我們試圖從別爾嘉耶夫出發來透視東方教會（東正教）與西方教會（天主教和新教）的具體差異所在，特別是體現在人類學和基督論上的差異3。 2，就整個西方思想史而言，城邦希臘（公元前8世紀-公元前4世紀）之後的希臘化-羅馬時代（公元前323年-公元476年）是思想[範式]的第一個重大轉型期4。其中，諾斯替主義作為時代的象徵之一，在面對相同的時代問題之時，與同時代的斯多亞派5、新柏拉圖主義、早期基督教等有著怎樣的關係？ 另外，據說，在其鼎盛期（公元二、三世紀）過後，諾斯替主義就退居歷史舞台之後，在西方世界一直潛滋暗長，並且不時以各種名目出現於歷史前台。到了近代，諾斯替主義的幽靈更是潛入思想領域，附身於一些形形色色的思想家，比如，卡爾?巴特、別爾嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格爾、海德格爾、榮格、馬克思、馬塞爾（Gabriel Marcel）、梅烈日科夫斯基、尼采、諾瓦利斯（Novalis）、施萊爾馬赫、謝林、索洛維約夫、托爾斯泰、薇依等等6。對於這種看法，我們應該如何看待？除了直接閱讀和理解這些名頭不小的思想家的作品，另一個該做的基礎工作大概就是去瞭解諾斯替主義是什麼。 3，就東西方思想比較而言，諾斯替主義與東方印度教或佛教的關係究竟有多麼密切，這東西方交通史上的懸案究竟會有著怎樣的答案？一些學者認為，諾斯替主義就是西方的佛教，其理由和意義何在？佛教密宗和禪宗等在現代西方的流行，與其自身傳統中的諾斯替主義因素有什麼關係？ 4，在近現代一百多年的新興宗教運動中，在西方歷史中潛滋暗長多年的諾斯替主義因素扮演了怎麼樣的角色？自稱為諾斯替主義後裔的新紀元運動（New Age Movement）與諾斯替主義的關係何在？7 5，各種打著「諾斯替主義」旗號的解釋路向，比如「作為思想史和政治哲學－神學問題（而不是宗教史或早期基督教史問題）的靈知主義研究」8，比如把馬克思主義詮釋為諾斯替主義9，比如把諾斯替主義當作西方後現代主義的一種根據10，他們所說的諾斯替主義到底與諾斯替主義本身有什麼關係？ 要想研究和回應上述諸般問題，我們首先應該清楚的問題是：諾斯替主義本身到底是什麼。畢竟，不管對諾斯替主義做出何種解釋，「六經注我」的大師氣象還是要建立在「我注六經」的修煉基礎上，除非某位天才注定是「六經注我」的。 為了說明什麼是諾斯替主義，本文主要從其神話體系中的宇宙論和人類學來進行描述和分析。不過，鑒於目前漢語學界的諾斯替主義研究狀況，本文首先花了一定篇幅交待了諾斯替主義研究的資料來源和歷史進展。由於資料的匱乏和片面，以往的諾斯替主義研究多集中於資料的整理，在整理資料的基礎上對諾斯替主義的起源和本質更多的則是想像。什麼是諾斯替主義的基本特徵，直到約納斯（Hans Jonas）才第一次成為真正可以討論的主題。在約納斯研究的基礎上，魯道夫（Kurt Rudolf）的推進工作值得注意。 在對西方諾斯替主義研究文獻的簡要考察和大略梳理的基礎上，本文以約納斯和魯道夫的描述和分析為基本線索，從宇宙論和人類學的角度引介和解讀諾斯替主義的基本神話（basic myth）11，力圖構建和呈現其中的思索體系，從而盡可能澄清諾斯替主義的基本特徵，盡可能說明什麼是諾斯替主義，盡可能表明諾斯替主義作為別一種宗教與哲學對宇宙與人生的獨特反思、回應和努力。至於諾斯替主義與希臘傳統思想（比如宇宙論）和基督教信仰（比如基督論）的相同與差異，本文只是略微涉及，不作具體處理。 一，諾斯替主義研究的資料和歷史 1，資料來源 眾所周知，我們對於任何一種歷史現象的知識和理解，在很大程度上取決於我們對其資料的掌握情況。對於那些古代的歷史現象，我們尤其要注重已有文獻和考古發現的相互檢省和印證12。要想知道諾斯替主義是什麼，這些工作同樣不可或缺。而且，諾斯替主義的本質和起源，恰恰正是諾斯替主義研究史的基本問題。 在基督教和伊斯蘭教主導的差不多兩千年之內，諾斯替主義文獻幾乎沒有直接的傳承，人們對它的瞭解僅僅是通過其對手的作品，所得到的知識和理解難免薄弱甚至扭曲。藉著無數學者的文獻研究和偶爾的考古發現，關於諾斯替主義的圖像才逐步有所清晰，儘管諾斯替主義在古代世界影響不小、意義非凡，儘管諾斯替主義藉著各種方式一直滲透到了現代。 直到十九世紀，諾斯替主義文獻大都還是二手的，主要來自教父的反異端著作中的報道、概要和摘錄13，以及之後伊斯蘭教的歷史書和概要性紀錄。所有這些文獻，加起來也就只有不超過50、60頁的篇幅14。其中，來自基督教正統教會的反異端文獻主要有15： 公元150至155年，殉道者尤斯丁（Justin the Martyr，死於165年左右的羅馬）寫成《第一辯護書》（I Apology），以送呈當時的羅馬皇帝皮烏斯(Antoninus Pius)。在《第一辯護書》第26章的結尾，尤斯丁談及西門（Simon）、梅南德（Menander）和馬西昂（Marcion）三位諾斯替主義者。對尤斯丁來說，這三人是受到魔鬼影響的異端，在耶穌基督升天之後還在人們之中行使詭詐。 公元2世紀的下半葉，伊裡奈烏（Irenaeus of Lyons，或譯愛任紐，生卒年不詳）斷斷續續地寫成了著名的《反異端》（Against Heresies）。此書堪稱反異端文獻中最全面和最權威的作品，主要針對的是活躍於亞歷山大裡亞和羅馬的瓦倫廷派（Valentinianism），特別是瓦倫廷（Valentinus）的門徒托勒密（Ptolemy）和馬爾庫斯（Marcus）。 200年左右，拉丁教父德爾圖良（Tertullian，生於150年左右，死於223年或225年）寫成《關於起訴所有異端的呼籲》（A Plea for the Prosecution Against the Heresies）。其中，德爾圖良討論了不少諾斯替主義者的學說。對於堅持信仰優先、反對調和雅典與耶路撒冷的德爾圖良來說，諾斯替主義是一種破壞性的融合主義，它從對上帝的訴求轉向對人內在精神本性的訴求，諾斯替主義者高估了自己的屬靈能力，而且混淆了造物和上帝之間的明確界限。因而，本質上，諾斯替主義是對創造世界並道成肉身之上帝的敵視，是一種無意義的說法。 3世紀上半葉，伊裡奈烏的學生希坡律陀（Hippolytus of Rome，死於235年左右）完成《對一切異端的批駁》（Refutation of All Heresies）。這部作品主要有兩部分組成，一是批評基督教之前的哲學、巫術、天文學等；二是批評基督教之後的異端，比如所謂的三十三種諾斯替主義體系，其中包括納賽內派的教義（Nassene preaching）和西門的「偉大詮釋」。 基督教亞歷山大裡亞學派的克萊門（Clement of Alexandria，大約生於約公元150年，大約死於公元215年或216年）和奧利金（Origen of Alexandria，死於253年）經常提及的諾斯替主義者主要有巴西裡德斯（Basilides）、瓦倫廷和馬西昂。克萊門的《雜記》（Miscellanies）和奧利金的《論首要原理》（On the First Principle），是瞭解當時諾斯替主義情況的重要資源。對於這兩位基督教大神學家來說，諾斯替主義大逆不道之處在於：割裂《舊約》和《新約》、從而認為《舊約》上帝和《新約》上帝是兩位上帝。為此，奧利金還寫下了大量的釋經著作，以回應諾斯替主義者對《聖經》各卷經文的解釋，因為奧利金看到，「在諾斯替主義的名義上，異教掀起了反駁基督教的浪潮。」16 猶西比烏（Eusebius of Casarea，死於339年）是基督教教會的第一位歷史學家，他的名著《教會史》保留了一些關於諾斯替主義的材料，但缺乏原始的引文。 與德爾圖良立場相似的伊丕芬尼（Epiphanius of Salamis，生於315年左右，死於403年）是其時代最為活躍的護教家之一，他對希臘的科學、哲學和神學充滿敵意，對諾斯替主義更是恨之入骨。除了信仰立場上的不能苟同外，他對諾斯替主義的態度還緣於其本人在埃及接觸巴貝羅派（Barbeliotes）的經歷。 皈依者伊夫雷姆（Ephraem of Edessa，306-373年）提供了不少關於敘利亞地區諾斯替主義的重要資料。 提奧多雷特（Theodoret of Cyrus，約395-466年）寫有一部異端史,主要側重神學問題，內有不少關於諾斯替主義的資料。 對於奧古斯丁(Saint Aurelius Augustine，354-430年)來說，摩尼教（Manichaeism，諾斯替主義的重要分支）是他年輕時的信仰，更是他成為基督徒後最大的論戰對手之一。與摩尼教論戰，回應惡的相關問題，是奧古斯丁一生最重要的工作之一。17。 之後，值得一提的名字還有大馬士革的約翰（John of Damascus，約675-749年）和提奧多雷（Theodore bar Konai），前者身處穆斯林統治區，著有一部異端史；後者關於曼達派（Mandaeans）和摩尼教的報告頗具史料價值。 除了基督教會的反異端文獻以外，我們還可以找到一些為數不多的材料。它們主要來自以下零星的發現： 1463年就被翻譯成拉丁語的海爾梅斯文獻（Corpus Hermeticum）來自二、三世紀，包含許多諾斯替主義的希臘語論文，而且有著受過埃及影響的明顯痕跡。其中的第一篇文章，就是十五世紀以來廣為歐洲學者所知的《人的牧者》（Poimandres，Shepherd of Men），其篇名一度成為整個文獻的代名詞。 兩份來自四、五世紀的科普特文手稿，十八世紀被兩名英國收藏家帶至英格蘭，分別標識為阿斯庫抄本（the Codex Askewianus，倫敦大英博物館收藏）和布魯斯抄本（the Codex Brucianus，牛津大學Bodleian圖書館收）。在阿斯庫抄本中，有著名的《信仰-智慧》（Pistis Sophia，Faith [and/is] Wisdom）、《耶烏二篇》（Two Books of Jeu）和其他一些斷片，主要講述升天後耶穌與男女門徒談話，向他們啟示超越世界的奧秘。這些大概屬於三世紀的諾斯替主義作品，其時，正在流行的諾斯替主義漸趨衰落。布魯斯抄本由三篇文字組成，其中的著名文獻也有《耶烏二篇》。 1896年的一次學術會議上，柏林的教會史學家卡爾?施密特（Carl Schmidt）18宣稱，他在開羅發現了一份科普特文獻。後來，這份文獻標識為柏林抄本（Berlin Codex 8502，柏林圖書館收藏），主要包括以下文本：《瑪麗福音》（Gospel of Mary）、《約翰秘傳》（The Apocryphon of John）、《耶穌基督的智慧》（Sophia Jesu Christi）和非諾斯替主義的《彼得行傳》（Act of Peter）片斷。可惜的是，文獻的出版幾經周折，直到1955年才公佈於眾。 《所羅門之歌》（Odes of Solomon）是一組敘利亞文的讚美詩，三世紀的教父拉克唐修（Lanctantius）曾引述過其中的一些內容。這些諾斯替主義的讚美詩可能源自二世紀，起初的文字大概是希臘語或者阿拉姆語。 《珍珠之歌》（The Hymn of the Pearl）也來自於二世紀的敘利亞地區，它是《多馬行傳》（Acts of Thomas）的一部分。在獄中，使徒多馬藉著《珍珠之歌》來安慰難友。這首讚美詩是諾斯替主義詩歌的代表作之一。在東方王子到埃及尋找珍珠的動人故事背後，靈魂自黑暗被解放至光明王國的主題正是諾斯替主義神話體系的典型內容。 如今依然居住在兩河流域的曼達派是一個獨特的例子，他們是唯一存留至今的諾斯替主義社群，而且其已成規模的阿拉姆文字書寫傳統從未中斷過。 在古代，曼達派未曾引起教父們的注意。到了16世紀，由於一些葡萄牙傳教士的工作，歐洲學者才開始知曉曼達派的存在。不過，直到19世紀，藉著比較宗教學和宗教語言學興起的東風，曼達派才引起歐洲學者的關注，翻譯曼達派文獻的熱潮也由此得以掀起。 2，諾斯替主義研究的五個階段 按照魯道夫等人的描述，諾斯替主義研究的歷史（主要在德意志地區）大致可以分為五個階段。 初期，以鮑威爾（Ferdinand Christian Baur）為代表。 對諾斯替主義的研究可以追溯至17世紀末的阿諾爾德（Gottfried Arnold）的《關於諸教會和諸異端的無偏見的歷史》（Impartial History of Churches and Heresies，1669年）。阿諾爾德主張一種新奇的教會歷史觀，認為可以從叛徒和異端中找到真正的基督教，包括諾斯替主義在內的所有異端都是真正基督教的代表，從而為獨立地考察諾斯替主義者及其文獻打下了基礎。19 此後的18世紀，值得一提的嚴肅研究有：改革宗神學家博索（Issac de Beausobr）出版了現代第一部關於摩尼教的專著（1734/39年），莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）幾次試圖獨立且不帶偏見地研究異端（特別是諾斯替主義）的歷史。 真正的諾斯替主義研究開始於19世紀上半葉，其標誌是內安德（August Neander）的《諸種諾斯替主義重要體系的起源和演變》（Genetic Evolution of the Most Important Gnostics Systems，1818年）和法國人馬特（J. Matter）的《諾斯替主義的批評史》（Histoire critique du Gnosticisme，1828年，1833年德文版）。不過，諾斯替主義研究的真正創始人是圖賓根的教會歷史學家鮑威爾。1827年，鮑威爾完成關於諾斯替主義者的基督教（the Christianity of the Gnostics）的博士論文。1835年，鮑威爾出版專著《基督教的諾斯：或者其歷史發展中的基督教宗教哲學》（Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung）堪稱諾斯替主義研究史上的里程碑，直到今天依然值得一讀。作為黑格爾主義者的鮑威爾認為，諾斯替主義者是基督教之宗教哲學的起點，此宗教哲學經由伯麥、謝林、施萊爾馬赫，到黑格爾發展至頂峰，也就是說，德意志唯心主義是某種形式的諾斯替主義。 是為諾斯替主義研究的初期。在這個階段，研究者主要把諾斯替主義當作一種哲學來看待，從而致力於探究諾斯替主義的思索體系及其起源。這種研究思路主宰了19世紀的諾斯替主義研究。 第2個階段，以哈納克為代表。 哈納克（1851-1930年，Adolf von Harnack）的研究改變了諾斯替主義研究的上述狀況。他的貢獻主要在於兩個方面，一是對古籍的探究和整理，這體現在其名著《馬西昂：異在上帝的福音》（1923年）；二是把二世紀的諾斯替主義置於基督教教義史的重要位置，這體現於其1886年出版的專著《教義史》，其中的一個標題後來成了經常為人所討論的經典表述：「諾斯替主義者對創造信仰的使徒性教義和基督教神學的嘗試：或基督教的極度希臘化」（the attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity）20。作為神學家，哈納克的研究方法和進路是教會史的21，他所作的只是在教會歷史的框架內處理諾斯替主義問題，其描述和理論、甚至判斷，從而都或明或暗地受到了早期教父偏見的影響。這不僅僅是哈納克一個人的處境，在這個研究階段，諾斯替主義被廣泛地當作早期基督教的異端。 第3個階段，以宗教史研究學派為代表。 這種研究狀況的改變來自於宗教史研究學派的興起,主要代表有德國新教的新約學者布塞特（Wilhelm Bousset）和賴岑施泰因（Richard Reitzenstein）22。1907年，布塞特的《諾斯的幾個主要問題》（Principal Problems of Gnosticism）出版，標誌著宗教史研究學派的正式形成。布塞特認為，諾斯替主義早於基督教是不證自明的，並且試圖從東方宗教那裡找到諾斯替主義的淵源。這種思路被後來的賴岑施泰因和維登格倫（Geo Widengren）等人所推進。賴岑施泰因的《希臘化的神秘宗教》（The Hellenistic Mystery-religion）認為，諾斯替主義源自東方，其核心在於「伊朗的拯救奧秘」（an Iranian mystery of salvation）。具體而言，這強調上帝和靈魂同一的奧秘源自波斯，早於基督教，在摩尼教和曼達派中有著最純粹的表達；而且，這奧秘對古代晚期的神秘宗教也有著重大的影響。宗教史研究學派的這種努力很長一段時間內主導了諾斯替主義研究的領域，對一次世界大戰以後的新約學者（特別是布爾特曼）也有著深遠影響。在這個學派的影響下，關於新約或早期基督教和諾斯替主義相互關係的研究一度成為新約研究的熱點。不過，按照奎斯培的說法，所謂「伊朗的拯救奧秘」似乎根本就不曾存在23。 儘管如此，宗教史研究學派堅持必須在其它宗教的背景下考察諾斯替主義的起源和本質，這種研究進路具有極強的方法論意義。由此，在諾斯替主義的研究史上，教會史的視域為歷史-宗教的視域所代替，偏於一隅的視域變得更為廣闊，諾斯替主義研究的領域擴展至社會學、經濟學和社會-歷史的領域。在這種視域下，諾斯替主義被納入整個希臘化世界和晚期古代的思想史中來加以考察。 第4個階段，以約納斯為代表。 以上曾提及宗教歷史研究學派對布爾特曼的《新約》研究有所影響。值得一提的是，在布爾特曼的指導下，在翻譯曼達派文獻的熱潮中，海德格爾的學生約納斯24開始研究諾斯替主義。約納斯的博士論文《諾斯的概念》和之後的一系列相關著作25把諾斯替主義研究帶入了第四個階段，使得對諾斯替主義本質的理解第一次成為可能。 約納斯不同於以往研究的地方在於：他的研究方法是哲學的，具體而言是存在主義的和解釋學的，甚至還有深層心理學。約納斯把古代諾斯替主義和現代存在主義置於互為解釋、互為門鎖與鑰匙的境遇中。26按照約納斯自己的說法，他試圖理解諾斯替主義的精神，從而找到作為一個整體的諾斯替主義的本質。在約納斯看來，對諾斯替主義的哲學式研究可以直面人類對其困境一個更為激進的答案，直面唯有這種極端處境才能產生的洞見，從而增進人類的理解27。 關於諾斯替主義的本質和淵源，以往的研究沉溺於繁瑣的資料探究和文獻分析而未能給出令人滿意的回答。約納斯的嘗試不僅回應了宗教史研究學派所提出的諾斯替主義與古代晚期其它宗教的關係問題，而且第一次給出了關於諾斯替主義及其思索體系的全面概述。據說，研究曼達派的權威魯道夫也是走在同一條研究進路上的一支重要力量28。 第5個階段,以《那戈?瑪第文集》的發現為標誌29 相對於1947年《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）的發現而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈?瑪第文集》的名頭和地位似乎並不那麼重要；而且，大多數學者們也沒有能夠馬上接觸到《那戈?瑪第文集》。按照約納斯的說法，其中一個關鍵的原因就是，「與同一時期發現的《死海古卷》不同，在那戈?瑪第發現的諾斯替主義文獻從一開始直到現在受到無休止的政治障礙、訴訟等因素的困擾，尤其受阻於學者之間的嫉妒和對『最先發表者』地位的爭奪。」30 對於諾斯替主義研究而言，《死海古卷》發現有著非凡的意義。通過整理和研究《死海古卷》，學者們對於諾斯替主義的起源有了一些更為清晰的認識，而且得出了一些比較重要的結論： 1,瑣羅亞斯德教對諾斯替主義的影響被誇大了； 2,起初最為知名且被討論得最多的所謂「希臘化的諾斯替主義」（Hellenistic Gnosticism）幾乎肯定有著更早的、可能是非希臘化的基礎； 3,先前所謂「猶太教的諾斯替主義」和《新約》中的「諾斯替主義」因素顯然不同於諾斯替主義，因為它們缺乏諾斯替主義的基本要素：宇宙論上的二元論；31 4，儘管和諾斯替主義共享著除了《聖經》以外的部分猶太教傳統和文學，艾賽尼派（the Essene sect）卻不是諾斯替主義的；因為它缺乏諾斯替主義的一些基本要素：超越上帝不同於世界的創造者，「諾斯」基礎上而非悔改、寬恕和遵循律法基礎上的拯救，精神與物質的二元論及其基礎上的人類學，等等。32 《那戈?瑪第文集》的發現33革命性地改變了以往主要依賴教父文獻的研究狀況34，堪稱人類歷史上的重大考古發現。《那戈?瑪第文集》由十三份科普特文手抄本組成35，其中大部分都是諾斯替主義的文本。這些主要翻譯自希臘文的文本不會早於四世紀，大部分編輯於二、三世紀，其針對的主要是當時亞歷山大裡亞的正統基督教教會。 對於學者們而言，這些文本特別值得一提的主要有：《真理的福音》（Gospel of Truth）、《約翰秘傳》（Apocryphon of John）、《多馬福音》（Gospel of Thomas）。其中，《約翰秘傳》保存在四個不同的抄本裡面，部分內容與伊裡奈烏完成於185年左右的摘錄36幾乎完全一致。這個文本中的神話代表了伊裡奈烏所批判的諾斯替主義（主要是塞特派[Sethites]）的典型神話，其變種奠定了瓦倫廷所創派別的基礎，而且文集中有不少文獻就是來自瓦倫廷派。37 《那戈?瑪第文集》的重要性還體現於：它分別呈現了基督教的和非基督教的諾斯替主義文獻，這些偶爾出現的非基督教文獻確證了諾斯替主義者的不同於基督教教會。而且，通過這些文獻，我們可以看到諾斯替主義與猶太教傳統千絲萬縷的關係38。由此，以往經常提到諾斯替主義孕育於早期猶太教的邊緣這個觀點不能再被輕易消解，而且特別值得注重，比如，佩金斯（Pheme Perkins）試圖由此重構諾斯替主義歷史的努力39，比如佩特森（Erik Peterson）諾斯替主義起源於猶太而非伊朗和希臘的觀點。 在這個研究階段，由於有了直接的研究材料和解釋文本，研究的進路日趨多樣，解釋的傾向也逐漸增多40。比如，在榮格的影響下，奎斯培（Gilles Quispel）等學者把諾斯替主義的主要象徵解釋為自我經驗的神話表達41；不僅如此，奎斯培還把諾斯替主義當作不同於猶太教、基督教和伊斯蘭教的一種世界性宗教（《作為世界宗教的諾斯》，Gnosis als Welt-religion，Zurich，1951年）。 不過，在現代的諾斯替主義研究界，特別是在哲學和文學批評領域，有些學者似乎缺乏學術研究的嚴謹。在這些學者中，有著這樣的一種趨勢：「諾斯」（gnosis）和「諾斯替」（gnostic）等詞被不分青紅皂白地到處使用，被貼上諾斯替標籤的主要有：具有虛無主義特徵的某個思想流派、擁有超越能力的某種人、具有流溢性特徵的某個體系、或僅僅是某種或隱秘或顯白的「知識」。這樣的用法，很難說得上跟諾斯替主義有多大關係，因為諾斯替主義的主要特徵乃是「二元論和形而上學的虛無主義」42。一個有名的例子就是沃格林，他把「諾斯」寬泛地定義為基督教的異端和一種反規範主義傾向43，而且還把馬克思主義當作是一種現代的諾斯替主義。 鑒於諸如之類的種種混亂，對於什麼是「諾斯替主義」和什麼是「諾斯」，學術界達成的也只能是一種寬泛的認同，而且，這已經是1966年的事情了。 二，諾斯替主義的神話體系：以宇宙論和人類學為中心 1，時代背景 公元前323年，馬其頓國王亞歷山大大帝（Alexander the Great，公元前384年生）染疾而死於東征途中。從此，古代世界進入了一個嶄新的歷史階段——希臘化時代。「希臘化」一詞最早出自普魯士歷史學家德諾伊森（Johann Gustav G. Droysen，1808- 1884年）的《希臘化史》一書。德諾伊森認為，所謂希臘化，乃是體現希臘文化的馬其頓人和希臘人把希臘的政治制度和文化傳播到亞洲和非洲的廣大地區後，進而與亞非諸國固有文化融合而形成希臘化文化。按照約納斯的轉述，德諾伊森認為，亞歷山大大帝生前的「希臘」和生後的「希臘化」的區別在於：「希臘化」表示的不僅僅是城邦文化向世界性文化（cosmo-politian culture，直譯為「宇宙城邦文化」）的擴展和擴展過程中內在的轉化，而且還有這擴展整體因接受東方影響而發生的特徵性變化。44 這裡的「東方」指的是上述亞非諸國，從埃及一直延伸到印度的邊境地帶。相對而言，「西方」指的是以愛琴海為中心的希臘世界。45亞歷山大大帝死後，其所開啟的東征不久就偃旗息鼓，但是東西方的文化融合卻沒有絲毫停滯，而是前所未有並且毫無阻礙地繼續了差不多一千年，直到穆罕穆德的出現和伊斯蘭教的興起。 對於希臘人來說，當時歷史所面臨的最大變化就是希臘城邦的解體、民族和地域的封閉狀態被打破。而對於更大範圍內（當時的「世界」）的人而言，正如沃格林所說，「古代東方帝國的衰落，以色列、希臘和腓尼基城市國家的喪失獨立，人口的變遷，放逐和奴役，文化的相互滲透，使得人們對歷史行進的步伐已經失去控制，並且在這世界的動盪、智性的錯位和物質與精神的雙重不穩定中進入了一種極端的絕望狀態；制度、文明和種族凝聚力崩潰了，意義也喪失了；為了重新理解人存在於世界給定狀況中的意義，於是，許多不同的解釋出現了」46。諾斯替主義的神話解釋就是其中一種，在某種程度上，其神話中體現的宇宙論和人類學恰恰回應了人們的種種疑惑，比如，「如果神是善性的，那這個世界上為什麼存在邪惡，除非這世界據以創造的質料是絕對的壞惡？如果命運及其僕從掌管著這個宇宙，那我們該如何看待災害、疾病、以及猝死呢？」。47 具體而言，這個時代的核心問題乃是如何獲得拯救，如何從這動盪世界中被解放出來48。由這個核心問題引申出來，按照約納斯的總結，希臘化時代的思想主要有如下四個特徵：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之領域的二元論：上帝和世界，靈與物質，魂與肉體，光明與黑暗，善與惡，生與死，作為小宇宙的人和作為大宇宙的整個世界49。一言以蔽之，希臘化時代的宗教乃是「關於拯救的二元論的超越性宗教」（a dualistic transcendent religion of salvation）。50對於希臘化的時代背景，著名哲學史家文德爾班也有著相似的洞察：「希臘化-羅馬哲學從倫理觀點逐漸過渡到宗教觀點，其內因存在於哲學本身，其外因存在於時代需要的迫切要求」。柏拉圖主義的短暫塵世與理念世界對立的二元論恰恰就反映了時代的內部矛盾和問題，順應了這種時代的迫切要求，「隨著羅馬帝國的社會形勢帶來了與此形成的強烈的對比，面對此強烈的對比千百萬人看到自己被隔絕在世間美好事物之外，他們的眼光如饑似渴的仰望著未來的更美好的世界……首先這種宗教運動的活力表現在希臘-羅馬世界熱衷於吸收外來的宗教禮拜儀式，表現在東西方宗教的滲透和融合……人們的主要興趣從塵世轉向了天上，人們開始在感官世界之外尋求解脫。」51在這裡，文德爾班還清晰地談及了希臘化-羅馬時代的另一個時代特徵：融合主義（syntheticism），即東西方宗教的相互滲透和相互融合。 關於希臘化-羅馬時代的思想狀況，值得一提的還有：神話是當時流行的思想表達方式，這裡有著古希臘的遺緒，也有著強烈的東方色彩。不管是斯多亞派哲學還是基督教信仰，神話都是他們表達其思想的重要方式。宇宙論和人類學，即宇宙的產生、人類的本質、宇宙和人類的關係等等，是當時神話的主要內容。 這些正是諾斯替主義得以產生的時代背景。與其他思潮一樣，諾斯替主義同樣關注時代所面臨的拯救問題。在重新利用和詮釋以往各種思想和宗教資源的同時，諾斯替主義獨特的神話體系提出了獨特的宇宙論和人類學以回應這個時代的問題。 2，兩種神話體系 由於材料的紛繁複雜，以下對諾斯替主義神話體系的描述和分析不免帶有一些個人色彩。筆者力求強調和試圖探尋的是，在其神話體系中，作為一個整體的諾斯替主義所具有的思索體系及其核心信息（或基本信息）。按照筆者的理解，任何一個宗教，特別是本文討論的諾斯替主義，除了所謂的經典、組織、專門人員、儀式和教義體系等，更為根本的是要有一個核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派別，不管它的表達借用了多少的外來資源。這個核心信息或基本信息是某宗教之所以為該宗教的核心所在，該宗教的不同宗派或派別之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它區別於其它任何宗教的關鍵所在。比如，判斷是否基督教，關鍵看其宣講的是否符合《聖經》（和使徒統緒）的關於耶穌是基督的福音，是否堅持其上帝的創造、人的墮落、道成肉身的十架救贖和末日審判等神話式的信仰表達。 在諾斯替主義的經典文獻中，神話的表達形式最為常見。對於諾斯替主義者來說，神話就是他們表達和傳承其理念及其宗教經驗的具體方式，這不同於信仰的神學表達和理性的哲學表達52。 由於啟示來源和個人理解的不同，在不同的諾斯替主義者那裡，神話的表達體系也是不同的，而且越發展越精緻，雖然主旨和意趣並沒有多大變化53。關於這一點，伊裡奈烏有這樣的觀感：「每一天，他們中的每一個人都會發明些新東西，若不如此行，他們就不會視之為完善的。」（Against Heresies，I. 18. 5） 不過，在林林總總、為數繁多的神話體系中，還是有著兩種基本的形式。這種說法來自約納斯的考察，而且極大地方便了日後《那戈?瑪第文集》的整理和分類。約納斯認為，諾斯替主義的神話表達有兩種基本形式：1），敘利亞式的，諾斯替主義的大多數神話體系都屬於這個分支，比如瓦倫廷派的神話；2），伊朗式的，這種形式的神話表達在摩尼和摩尼教那裡臻於極致。這兩個基本形式的共同點在於：其目的都是為了回應時代所提出的問題、為了解釋這錯位的形而上學處境下的同樣一些事實，其話題都是二元論的，即上帝和世界、世界和人、靈與肉的斷裂，其態度都是非宇宙主義或反宇宙主義（anti-cosmism）的 敘利亞式的神話表達，主要源自敘利亞、巴勒斯坦和埃及，主張一種較為複雜且涉及下降式的二元論，這是「一元論背景下的二元論」 （dualism on a monistic background）。在這種神話表達中，終極的神聖者54只有一位，而非伊朗式神話中相互對立的兩位神。此外，一群數目固定且名字對稱的移湧（aeons）55圍繞著這一位神聖者，並且組成了神聖領域。這種「一元論背景下的二元論」的出現通常是因為神聖領域的過失和錯誤，最小的移湧則經常被當作過失和錯誤的始作俑者。這移湧一般稱為女性的「索菲亞」（Sophia）56。正是「索菲亞」從存在的同一和不可分的源泉中導致了二元論、以及神聖者及其神聖領域隨之而來的困境。在這種神話表達中，有著一種人格化的神聖狀態的發生學譜系，其中以過犯、錯誤和失敗等範疇描述了原初的光明不斷變為黑暗的過程。通常，這神聖領域的下降終止於其完全的自我異化——（物質）世界。 伊朗式的神話表達，顯然受到了瑣羅亞斯德教教義的影響，主張一種平衡的二元論：善（光明）與惡（黑暗）兩個根本原則相互對立，而且力量相等，這是「二元論前景中的一元論」（monism in the foreground of dualism）。在這種神話表達中，一開始，光明和黑暗根本對立，當光明散播到黑暗所掌管的領域，部分的光明被妒嫉的黑暗奪取了。光明的這種被奪取和隨之而來的被拘禁，在一些學者看來，正是伊朗式神話所表達的宇宙「墮落」，也就是神聖者及其神聖領域的失敗和犧牲。而且，人的命運是神聖命運的一部分，人所居住的世界是神聖者及其神聖領域並非情願的產物,並且成為光明與黑暗發生戰爭的一個場所。對於人及其所處世界而言，正是神聖者及其神聖領域的失敗和犧牲導致了光明的被拘禁，出於對受害光明的感同身受（compassion）57，一位來自神聖世界的大能使者，向邪惡的劫掠者發出挑戰，並且提供勸告或「諾斯」給那些光明的種子。最終，光明戰勝了黑暗，被拘禁的光明得到釋放或救贖，回到了全新的光明領域，黑暗領域也不復存在。 在這兩種神話表達中，來自上面的干預至關重要，而且往往都是故事得以開始的前提。故事開始之後，兩種神話表達的基本差異逐漸顯明：神聖者所遭逢的悲劇，來自外面的獨立之黑暗的侵入（這黑暗具有第一原動力，而神聖者自身處於完美的寧靜中），還是來自自身內部激情的產物，從而接下來的一系列故事都變得不太一樣，大概情形可以簡單列表如下： 伊朗式神話體系：神聖者及其神聖領域的失敗和犧牲；對被拘禁光明的同情，從而提供勸告或諾斯；最終的神聖解放；典型代表：摩尼教 敘利亞式神話體系：神聖者及其神聖領域的過犯和錯誤；對無知造物主的屬靈蔑視；通過啟蒙（提供諾斯）而獲得改良和恢復；典型代表：瓦倫廷派 在其神話表達中，伊朗式神話講述了戰爭、擊敗和解放等一系列故事，敘述不僅宏大而且戲劇化、不僅具體而且引人注意。不過，由於更多地融合了柏拉圖主義的哲學，更為精細的敘利亞式神話，通過將形而上學的狀態對應於知識和無知，通過特點鮮明的宇宙論和人類學，似乎更為適當地處理了諾斯替主義者以諾斯為代表的拯救聲明，似乎更為恰切地回應了時代的拯救渴望。 因此，代表敘利亞式神話表達的瓦倫廷派堪稱一條不錯的理解進路。以下的描述和分析就是以瓦倫廷派的神話體系為基礎進行的。具體落實下來，我們可以參考的神話文本是已經譯成中文的《約翰秘傳》和《三部訓言》（The Tripartite Tractate）58。《約翰秘傳》表達的是巴貝羅派的典型神話，而巴貝羅派正是瓦倫廷所創派別的重要基礎。《三部訓言》乃是晚期瓦倫廷派的作品。 3，諾斯替主義的神話體系:以宇宙論和人類學為中心 未識的上帝和神聖領域 在諾斯替主義的神話中，至高神聖者的超越性、獨一性和不可知性都得到了最大限度的強調。首先，至高神聖者是超人間的，它所寓居的領域完全處於物質宇宙之外，與人類所居住的世界有著不可測度的距離；其次，至高神聖者是獨一的、非宇宙的、甚至反宇宙的，對這個世界及其所有附屬而言，至高神聖者在本質上是「他者」（other）和「異在者」（alien）（馬西昂）、「異在的生命」（alien Life）（曼達派）、「深」或「深淵」（depth or abyss）（瓦倫廷），甚至是「非存在」（not-being）（巴西裡德斯）；再次，由於其存在的超越性和他者性，由於它不能被自然揭示和顯明，至高神聖者自然而然地未被認識、不可言說、超出人類的理解力從而不可認識。當然，由於啟示或秘傳的緣故，對至高神聖者有著許多肯定性的描述和比喻，比如，光、生命、靈、父、善59，但關於至高神聖者的講述大體上都必須以否定的形式進行60。 不過，至高神聖者並不孤獨，因著其內在的多樣性，其內部發生流溢，這種流溢有時被用以精細的辯證法來描述61，但更多的時候是被用以相當自然主義的神話方式（比如，性）來描述。結果，圍繞著至高神聖者的是其永恆的、分等級的流溢物，它們實體化為半位格性的永恆存在物，即「移湧」。這些有著高度抽像名字（主要是精神特性的）的移湧與至高神聖者一起組成了神聖領域的等級體系：「普累若麻」（即「充滿」或「圓滿」，plentitude或fullness）。 關於「普累若麻」的多樣性，有許多的神話體系描述得更為廣泛和細緻。這是諾斯替主義諸學派進一步發展的標誌。比如，瓦倫廷及其後學的傳承關係就是如此。瓦倫廷本人的神話體系較為粗糙，後學的神話體系則更為多樣、精細和完善。不過，上述的幾個層次，是諾斯替主義的宇宙論必不可少的，因為它提供了一個神聖易錯性（divine fallibility）的處境，從而世界的產生和人類的歷史得以發生。 造物匠上帝和世界62的產生 在諾斯替主義的大多數神話體系中，下降的運動開始於神聖領域自身的內在危機。63其中，女性移湧「索菲亞」往往扮演著危機和下降（fall）的主角。索菲亞逾越了某種界限，堅持自我意志，甚至堅持其試圖知道未知之父的非分之想，從而被牽扯進一段痛苦和錯誤的歷史，這導致她出離了被祝福的普累若麻。高一級的移湧隨即開始拯治這個神聖秩序中的破口（breach），這就是發生在神聖領域內的原型拯救（archetypal salvation）。但為原初過失所開始的下降運動必須持續進行。於是，上述兩種不同趨勢的相互作用主導著這個過程：一方面，一系列更低一級的實體從犯錯的索菲亞中下降而出，另一方面，原型拯救不斷地進行，並且時而打斷下降的過程。 在那些下降系列的早期，帶有降落所有變形效果之特徵的造物匠上帝（the demiurge）出現了，它是其下面諸力量的巨大怪異且陷入黑暗的主宰。這個廣為傳播的形象不僅表明了諾斯替主義對世界的敵意，而且顯然是對《舊約》上帝的挖苦和諷刺，因為諾斯替主義者經常把《聖經》文本中上帝的言語和行為來轉而描寫造物匠上帝。64在諾斯替主義的神話中，這位創造者的驕傲、無知和惡毒是不斷重複的話題；另一個不斷出現的話題是，更高級的力量阻礙了造物匠上帝的各種計劃，使他謙卑並且敗下陣來。 造物匠上帝處於普累若麻之外的虛無或混沌中，具有從母親「索菲亞」那裡繼承而來的力量，但對自己上面的神聖者及其神聖領域卻一無所知。造物匠上帝認為自己是獨一的上帝。為了滿足自己的野心、空虛和對統治的渴望，造物匠上帝投身於各種創造當中。在他創造的各種低級力量中，主要有六個低等級的主宰（archons），分別居住在六重連續的天。在這六重天之上，他居住在第七重天。於是，宇宙的秩序及其統治體系得以建立。65 其上的第八重天則由母親「索菲亞」所佔據，她依然被普累若麻驅逐在外，沒有參與世界的創造和統治，但是為了拯救的緣故，她對上對下都進行著干預。 在所有諾斯替主義的神話中，瓦倫廷派的版本最為精細。在他們的神話體系中，造物匠上帝以自己偽劣的物質秩序和時間極力模仿眾移湧的完美秩序和的永恆。這種柏拉圖式的造物匠，藉著對《聖經》中創造者的模仿，表達了對猶太教信仰和基督教信仰的強烈敵意。不過，對《聖經》模仿和諷刺的主要例子不是世界的創造，而是人的創造。 塵世之人的創造 不知何故，造物匠上帝及其主宰們對神聖者及其神聖領域有了些許瞭解，於是，他們做出大膽的計劃，決定創造地上的人，試圖與上一級的完善同等，這種影響是神聖領域所未曾預料的。造物匠上帝及其主宰們說：「來，讓我們根據所看到的形象來造人。」他們定下決心的動機或者出於簡單的妒忌和野心，或者出於某種考慮：試圖用一種似乎合意的接納作為誘餌把神聖實體誘入他們的下一級世界，從而獲得最為穩固的保障。這種專橫和笨拙的模仿居然是有效的：他們所造的活人有體（body，flesh）和魂（psyche,soul），不能自己存活；藉著自上而來的屬靈（spiritual）元素的介入，這活人得以存活，成了「有靈的活人」（《創世記》2：7）。 超越之靈（spirit，pneuma）在自然之人的臨在，這是一個悖論性的、非自然的事實，而且是整個諾斯替主義神話體系的支點所在。關於這一點，諾斯替主義的神話表達給出了許多不同的解釋，其中的主要區別在於這臨在標誌著低等級力量的成功還是高等級力量的策略。前者是伊朗式神話的典型解釋；後者是敘利亞式神話的典型解釋。按照瓦倫廷派的說法，在造物匠上帝及其主宰們不知情的情況下，神聖的光明種子（或神聖的火花）秘密地被放在其造物裡，以便將他的工作變成非其所願的拯救工具。 不管採取何種解釋，無論如何，靈的內在於體和魂是一種流亡的狀態，這是原初神聖悲劇的結果。另一方面，就造物匠上帝及其主宰們而言，超越的屬靈元素被納入他們的系統，成為該系統存在的一種狀況；因而，對於他們來說，對於他們的工作和自身，這些屬靈元素的保留與否成為了一個生死存亡的問題。因此，造物匠上帝及其主宰們必定不惜代價地阻止靈從這宇宙性的糾纏中被救拔出來。與此同時，為了恢復神聖者及其神聖領域的同一性，高等級的力量努力且不斷地進行著拯救工作，他們所憑借的手段就是諾斯。 啟示和人 把拯救知識傳達給被囚於世界的光明種子的過程，開始於最初的「有靈的活人」亞當，並且貫穿於人類同世界之主（造物匠上帝及其主宰們）互相作用的歷史。由此，人類歷史從一開始就是末世論的。按照這個計劃，諾斯替主義者重新構造了《聖經》的神話描述，特別是伊甸園的故事，而且顛倒了其中所有的價值標誌。在被顛倒的價值標誌中，最重要的大概是蛇。對於諾斯替主義者來說，蛇不顧造物匠上帝對無知的命令，第一次帶來了知識，並且一般性地象徵了非宇宙主義的屬靈原則致力於喚醒在世界上被拘禁的同類。由此，啟示的路線得以開始，歷代不斷持續，基督的到來是其中的一個高峰。 於是，在諾斯替主義的主要團體中，兩個膜拜蛇的團體奧菲特派（the Ophites，來自希臘語ophis，「蛇」的意思）和納賽內派（the Naassenes，來自希伯來語nahash，「蛇」的意思）均佔得一席之地。同樣地，該隱、以掃等舊約中被否棄的人物成為了與世界之主抗爭的正面人物，而該隱和以掃他們的反面，比如亞伯和雅各及其支持者，則代表了未被啟蒙的絕大多數人。顯然，諾斯替主義在此是想醜化基督教。不過，這並不能說明諾斯替主義屬於基督教的範疇，因為有證據表明，諾斯替主義者以同樣的方式顛倒了希臘神話的傳統表達，比如普羅米修斯被解釋為屬靈的人，他忠於的不是這個世界的命運之神宙斯，而是世界之外的超越之神。66 宇宙和人的本性 造物匠上帝及其主宰們所統治的物質宇宙就是人類生活的具體處境，其中的地球如同囚禁人的監獄。圍繞和居於地球之上的通常有七重天，它們同心圓式地排列成緊密的封閉系統。另外，環繞在七個同心圓之外的第八重天介於這個物質宇宙和上面的普累若麻之間，並不屬於造物匠上帝及其主宰們的領域。67諾斯替主義的宇宙論具有顯然的獨特之處：七重天中的各種事物都服務於把人與超越性上帝分離開來，不僅僅藉著空間的距離，而且還通過主動的惡魔力量。 七重天分別是造物匠上帝及其主宰們的寶座所在，對於諾斯替主義者來說，這些統治者如今成了希伯來上帝的同義詞。他們集體統治著自己（或最高統治者）創造的世界，並且各自在自己的那重天充當這宇宙監獄的典獄長。他們用以專制統治的世界規則被稱為命運（fate），這不僅是物理上的自然規律，也是道德上的正義律法68；道德上的正義律法出自造物匠上帝或其主宰們，藉著報復和懲罰的威脅，目的在於禁錮人，就如同物理上的自然規律藉著必然性力量所做的一樣。作為自己那重天的守護者，每個主宰擋住死去靈魂往上攀升69的通道，以阻止他們的逃離世界和返回神聖領域。 在物質宇宙的這些種種狀況中，其中的主角是由體、魂、靈組成的人。追溯至最終的原則，人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。體和魂是宇宙力量的產物，這些宇宙性力量以其所知的神聖領域的形象塑造了體，並且以自身的屬魂力量賦予體以生氣：由此，自然之人的慾望和激情出現了，這些慾望和激情分別來自於和對應於宇宙中的某一重天，並且一起組成了人的魂。因為體和魂，人是世界的一部分，並且受制於命運。封閉於體和魂的是靈（或「氣」，也稱為「火花」），它是從上面墮落進世界的神聖者及其神聖領域的一部分；造物匠上帝及其主宰們之所以創造人顯然就是為了把靈禁錮於這世界。由此，正如處於大宇宙的人被七重天所封閉，在人的小宇宙中，靈被七個分別來自七重天的屬魂裝置所封閉，這些屬魂外套被當作是超世界之靈的損傷和羈絆。結果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不屬於宇宙的），在人而言是最內部的，宇宙秩序最內部和最下面的結構——地球——，在人而言是其外在的衣袍。對於諾斯替主義者來說，唯獨最裡面的和屬靈的人才是真正的人，他不是屬於世界的（of this world），而只是在世界上的（in the world）70。因為他的起源——神聖者其神聖領域——作為一個整體外在於整個宇宙。在未被救贖的狀態之中，靈遠離自己的源泉，被囚禁於魂和體中，並沒有意識到它自身，沉睡和沉醉於世界的毒害之中。一句話，這就是無知，比如，不知道「我們是誰？我們變成了什麼？我們在哪裡？我們將被拋棄至何處？我們應去往哪裡？我們從什麼中得到解脫？什麼是生？什麼又是再生？」71。靈的覺醒和解放是藉由知識（諾斯）所實現的。 末世論：藉由諾斯而拯救 諾斯替主義二元論的宇宙論和人類學表明，超越的上帝異在於世界，正如世界中的屬靈自我異在於世界一樣，這決定了其拯救的一般概念、宇宙的分層和人所處的狀況。對於諾斯替主義者來說，拯救意味著：內在的屬靈人從世界的羈絆中解脫出來，並且回歸光明的故鄉。為此，他必須知道超世界的上帝，並且知道自身，也就是說，像知道自己的現實狀況一樣知道自己的神聖起源，從而也知道決定其狀況的世界之本質。這種知識，他是被世界及其統治者拒絕給予的，因為無知是世間存在的本質，正如同無知是世界得以形成的原則一樣。而且，超越的上帝在世界上是未被認知的，不可能從世界中被發現和認識；因此，啟示是必需的。於是，啟示，或「呼召」（call）就已經順理成章地成為了拯救的一部分。啟示的帶來者不是如基督教信仰中的上帝自身，而是來自神聖領域的使者，他們穿過各重天的層層阻礙，智取物質宇宙的各位統治者，喚醒沉睡和沉醉於世界中的靈，從外面向靈傳授拯救的知識。甚至在世界的創造以前，這超越的拯救者的使命就已開始，因為神聖領域的下降早於創造,而且原型拯救在前宇宙階段就已發生。正是這起初復原的不完全，導致了世界的產生和世界歷史中拯救過程的延長。於是，「被拯救的拯救者」（saved savior）這個不斷發展的觀念就產生了，其根源在於諾斯替主義者的如下觀念：其一，永恆使者若要履行任務，就必須自身承擔道成肉身和宇宙流放的命運，借用基督教的說法，就是取了人的形象，「成為人的樣式」（《腓立比書》2：7）；其二，在某種意義上，作為拯救者的使者，同一於作為被拯救被呼召的屬靈人，這些屬靈人作為光明的種子和神聖的火花是神聖領域曾經失落的那些部分。 由使者們所啟示的知識，簡單而言就是諾斯替主義者所謂的「諾斯」，它組成了諾斯替主義神話的所有內容，這些內容涉及上帝、人和世界；也就是說，從啟示而來的「諾斯」包含了一個理論體系的所有因素。而且，在這些得以落實的實踐層面，「諾斯」還蘊涵了「關於道路的知識」（靈如何脫離世界從而攀升回家的道路），這其中還包括為其將來攀升所作的儀式性和巫術性的準備和那些通過各重天的神秘名字和話語。有了這種「諾斯」，死後的靈向上攀升，不斷地將每重天所強加的屬魂外殼拋棄；於是，被除去所有外在增添物的靈達到世界之外的神聖領域，與神聖者及其神聖領域重新同一。72不過，個人之靈的攀升還只是神聖者及其神聖領域整體性復原的一部分。如前所述，這整體在起初的一些事件中受到了破壞，正是由於所遭受的破壞，神聖者及其神聖領域被牽涉進世界的命運當中。為了重新恢復自身，神聖者及其神聖領域藉著使者介入宇宙的歷史。隨著這恢復的完成，被剝奪了其屬靈因素的大宇宙將會走到其終點，就像小宇宙「有靈的活人」失去了靈後就必死一樣。 倫理學 對於很多諾斯替主義者來說，在這個世界上，有三種人，屬靈人、屬魂人和屬體人；或者換一種說法，只有兩種人，屬靈人和屬世界的人。73諾斯替主義的人類學區分決定了他們對倫理學的理解，不過他們的倫理學當然針對的主要還是屬靈之人。 由於自身所具有的「諾斯」，屬靈人的行為有著一些最高準則。一般而言，屬靈人的倫理態度決定於其非宇宙主義的宇宙論：對世界的敵意和對所有世間束縛的蔑視，決定其源於超越領域而非物質世界的人類學。於是，循此原則，諾斯替主義者得出了兩種截然不同的結論：禁慾和縱慾。之所以禁慾在於，擁有「諾斯」的屬靈人有責任和義務避免世界的進一步玷污從而最大限度地減少世界的作用；之所以縱慾在於，擁有「諾斯」的屬靈人有自由和特權不受來自世界的任何限制。 為什麼諾斯替主義者可以得出可以縱慾的倫理結論呢？其論證如下：道德律法代表著造物匠上帝及其主宰們的意志，並且是其專制的一種形式，靈不應該對其承擔責任，也不應該受束縛。屬靈人是因其本性而被拯救的74，他不會被行為所玷污，也不會被世界之主報復和懲罰的威脅所嚇倒，因為這報復和懲罰只會影響到體和魂。因此，在命運的力量之前，在道德律法的重軛之下，屬靈人是自由的，任何事情對他而言都是可以允許的。75不過，對於某些諾斯替主義者來說，這自由並非僅僅是可以允許的，它還受到了某種形而上學旨趣的牽引。藉著對造物匠上帝及其主宰們統治秩序的有意冒犯，屬靈人阻礙了他們的計劃，從而為拯救工作做出了貢獻。從蔑視的動機而言，這與該隱派（Cainites）和卡珀克雷特派（Carpocratians）的教導只有一步之遙；這兩個諾斯替主義派別都認為，人有肯定性義務去履行每一種行為，不留下任何未做之事，不留下任何未實現之自由，從而使得自然得到其應得的，並且消耗自然的力量。只有這樣，屬靈人才能從輪迴的循環中才能得到最終的解脫。由此，我們可以看出，諾斯替主義的縱慾主義有兩個緯度：單純的否定性縱慾和義務的肯定性縱慾。 諾斯替主義的禁慾也有很多的蔑視成分。一般而言，禁慾主要服務於純淨或其他完善的目的；然而，諾斯替主義的禁慾卻經常宣稱要阻礙創造者的事業，甚至僅僅是通過拒絕使用其作品來困擾創造者，彷彿「一種形而上學的罷工」（語出約納斯）76。所以，對於諾斯替主義者來說，禁慾更多的不是倫理學事務而是形而上學結盟的事物，這是由於其特殊的宇宙論和人類學所決定的。由於這特殊的宇宙論和人類學，禁慾和縱慾的共同基礎就在於，不參與造物匠上帝及其主宰們的遊戲。禁慾通過戒絕來拒斥同自然宇宙、物質世界的聯盟，而縱慾憑借的則是過度。因此，運用的自由和不運用的自由都是同樣的非宇宙主義的可能性表達。 4，小結：諾斯替主義的宇宙論和人類學 如上所述，關於諾斯替主義的宇宙論和人類學，我們可以得出如下結論：至高神聖者及其流溢而出的移湧組成神聖的領域——普累若麻；由於最小移湧「索菲亞」的緣故，這個神聖領域發生了危機，神聖的同一瓦解了；由於這個危機，原型拯救和神聖領域的下降同時進行著；下降的結果是造物匠上帝出現了，由於且藉著無知，造物匠上帝創造了數目固定的多重世界及其相應的主宰；除了人所居住的地球之外，這個多重世界一般有七重；在神聖領域和多重世界之間，乃是索菲亞存在的領域；這多重世界並非出於至高神聖者，而是出於造物匠上帝及其創造的主宰們，其創造的原則是無知，從而這多重世界並非希臘人所謂的充滿和諧與秩序的宇宙，也非基督教上帝創造的好的世界而後墮落的充滿罪的世界。 至於居住於地球上的人，對於諾斯替主義者來說，分為屬靈的人、屬魂的人、屬體的人；屬體的人是不可救藥的，屬魂的人尚可教育和啟蒙，屬靈的人才是真正的人。對於屬靈的人（即光明的種子和神聖的火花）來說，地球及其以外的七重天是囚禁他們的監獄，神聖領域才是他們真正的光明故鄉。藉著「諾斯」，他們才能認識這個世界、認識自己、認識真正的超越上帝，從而在死後不斷進行著靈的攀升，逐漸擺脫宇宙命運和規律（這是造物匠上帝及其主宰們藉以統治宇宙的方式）的束縛和羈絆，獲得最後的解放，回到真正的故鄉。 一般而言，人的拯救是諾斯替主義神話的最後一個主題，而且可以說是整個諾斯替主義神話體系最重要的一個主題。因為人的拯救這個主題，不僅僅涉及屬靈人自身的拯救，而且還包括對整個宇宙系統的勝過和消解，從而成為分離之神聖者自身及其神聖領域的恢復同一的手段，即通常所謂的「上帝的自我拯救」。 三，什麼是諾斯替主義 「諾斯替主義」是一個現代術語77，來源於希臘詞gnosis和gnostikos（gnostics，即knower，擁有gnosis的人）。這三個詞中，「諾斯替主義者」（Gnostics）的含義乍看起來比較清楚，因為它曾在基督教教父和新柏拉圖主義者的著作大量出現，指的是一些自稱擁有「諾斯」的個人及其派別。不過，「諾斯替主義者」究竟何意，依然取決於「諾斯」和「諾斯替主義」（尤其是後者）這兩個詞語的具體意思。在研究歷史上，實際情況的是，學者們對於後兩個詞語的使用經歷了不少指稱的混亂和歷史的變遷。 1966年，在意大利的每西拿（Messian），來自全球各地的學者召開了一次關於諾斯替主義起源問題的學術會議。在會上，學者們認同了一份關於如何定義研究術語的協議78。在這份協議中，「諾斯」被寬泛地定義為「為精英特備的、關於神聖奧秘的知識」；「諾斯替主義」則被當作這樣的一個定義，它指稱的是公元二世紀的諾斯替主義體系這種獨特歷史現象，這個體系擁有一系列的連貫特徵，「這些特徵可以總結為如下的一個理念：人裡面的神性火花，從神性領域而來，落到這命運的、生與死的世界，需要自我神性的對應者來喚醒，以便能夠最終重新成為一體」。這些被定義的諾斯替主義的人類學特徵來自於弗洛拉莫（Giovanni Filoramo）提供的資料。此外，他還提供了關於諾斯替主義之宇宙論特徵的材料，即「關於神性下降的觀念」，「縱使僅僅是間接地，神聖的外圍（經常被稱作「索菲亞」或恩諾亞）命定要陷入危機和生成之中，由此產生的世界不可能扭轉神聖外圍的危機和生成，因為這神聖外圍必須恢復那神聖的火花或靈」，這是一種「一元論背景下的二元論觀念」，神聖下降和重新成為一體的雙重性恰恰說明了這一點79。 奎斯培提供了相關協議的另外一些部分，可以與上面的說法相互印證。在這部分的協議中，諾斯替主義被定義為一種宗教，其神話表達了如下的主要教義：「未識的上帝不是這個世界的創造者（造物匠上帝或雅威[YHVH]；這個世界的產生出於錯誤，它是神聖者及其神聖領域下降和分裂的結果；人，也就是屬靈的人，異在於這個自然世界，而屬於神性世界，當聽到啟示之言時，他會認識到最深層的自我；惡的來源不是罪或過犯，而是無意識」。80 結合以上的定義和本文的主旨，在筆者看來，「諾斯替主義」指稱的是鼎盛期在公元二、三世紀的一種宗教，這種宗教獨立於其他宗教之外，具有融合宗教（synthetic religion）的性質。所謂「融合」，意指諾斯替主義的來源和神話表達蕪雜難清，來自猶太、伊朗、巴比倫和埃及等東方傳統的因素不僅互相混合，而且與希臘觀念以一種非常自由的形式混合81。如前所述，融合主義是諾斯替主義所處時代的潮流，這是東方貢獻給希臘化文化最重要的東西，這種貢獻主要不是在文學領域而是在宗教的領域。「但是，融合主義提供的僅是現象的表面而非實質。」82諾斯替主義這種來源上從而教義表達上的融合主義雖然實際上趨於遮蔽、但並未排除一種高度原創的思想的內在統一。諾斯替主義的教義表達大量採用了神話的形式83，這類神話體系實質上有著深刻的哲學和神學意涵，體現了諾斯替主義在宇宙論和人類學上的一種根本立場，並且與古典希臘思想和正統基督教信仰的立場形成了根本的對立。因而，諾斯替主義被當時的基督教教父和新柏拉圖主義者分別視為基督教信仰和柏拉圖哲學的異端，這是不足為怪的。 在約納斯看來，諾斯替主義神話體系不僅宏大，而且富於理性，這來自於諾斯替主義者所具有的強有力的諾斯替衝動（powerful Gnostic impulse）。這種衝動和由此構建起來的諾斯替主義的神話表達不僅是人類思想史上的重要標誌之一，而且，其中內在統一的基本特徵也定義了什麼是諾斯和諾斯替主義，並且決定了同一名稱下眾說紛紜的各種借用體系（東方神話、巴比倫的天文學、伊朗的神學、猶太教等等）的分類。 以下，根據諾斯替主義的神話體系和我們對諾斯替主義的定義，我們就來從宇宙論和人 |
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