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| 2005/05/13 22:44:32瀏覽323｜回應0｜推薦0 | |
| 20世紀中國知識分子的自覺問題(六) (點計數：367)
作者：西方學人 http://www.pen123.net.cn 2001-7-3 13:52:51 士柏咨詢網 作者最新論題 ·奧斯特羅姆：東方和西方 (05-01 22:11) ·亞歷山大：《朝鮮，我們第一次戰敗》后... (04-27 10:26) ·美帝國的早期歷史淵源 (04-23 23:14) ·阿道夫‧希特勒：狂人如何成功讓一個國... (04-19 10:07) ·羅伯特‧貝拉：《心靈的習性》 (04-04 09:35) 作者文集 20世紀中國知識分子的自覺問題(六) ──一位外國學者的看法 中國結社社會發展第三次是明清時代。馬克思主義的學者說這個時代有資本主義的萌芽。其 實，那個時侯的經濟擴大亦很了不起。耕地、耕地的生產力、國內與國外的貿易、都市的數 量，以及人口，都急劇增加。到了乾隆時代，中國都市化的人口跟法國整個的人口差不多( 兩三千萬)。經濟多半以私有財產為基礎。政府是強調“通商”政策，而商人對自己的職業 開始有自尊精神。貨幣制度、土地占有關系、征稅制度，以及社會階層制度，都有轉變。扼 要地說，這個轉變是越來越把經濟活動區別化以避免政權的幹涉。而且明清時代的經世思潮 ，常常有適應這個轉變的態度。最有名的是黃梨洲“工商……蓋皆本”的話73。同時 象黃梨洲的思想家關于政權架構改造的看法，它們在某種程度上有20世紀民主的味道74 。 然而，明清的思潮跟宋代一樣，就是適應這個社會轉變，而沒有以這個轉變為一種前進過程 。宋明理學也好，清代考証運動也好，按照明清思想，人的拯救是依賴儒學的發達，而不是 這種社會變化所能實現。而且明清之際，複古精神還是很強。連黃梨洲也要回複井田制度， 而顧炎武則很羨慕明初比較簡單的社會。何況顧氏要回複唐代的租庸調制度，似乎要把明清 農業商業化的趨向取消。顧炎武的理想社會就是一種社區社會，而到現在為止，明清學者中 之最受到中國人尊敬的，大概是顧炎武。 總而言之，儒家內聖外王的理想是跟社區社會的理想分不開的，而中國歷史上每一次有結社 社會的勃興，儒家知識分子能適應新的社會架構，可是沒有在這些“外在”的變化中發現結 社社會的價值。難怪上述20世紀最流行的五個預設不容易跟結社社會配合，而很多中國知 識分子不太重視台灣經濟政治的突破也是這個樣子。同時，中國知識分子以前很多那麼肯定 毛澤東的社區社會理想也不足為奇。這樣一來，中國20世紀知識分子排斥三種多元主義或 市場這個偏向是植根于儒家、佛教及道家的一些很根本的看法。 這些根源更証明中國20世紀思想與固有文化的連續性。以前很多學者以為鴉片戰爭之后， 中國思想越來越西洋化而脫離傳統，然而，今天的學者不少已經了解到這個說法的不足。清 末民初很多中國愛國者要好好地修改他們所繼承的文化，所以他們常常很熱心地強調西化甚 至于“全盤西化”。然而，他們所想象的西洋文化這個觀念跟一些固有的理想或預設糾纏不 清。這樣一來，研究中國20世紀思想在傳統的根源不能限于談人文主義的儒家思想的根源 ，何況什麼“封建遺毒”。 按照馮友蘭的看法，中國固有的思想都是環繞“極高明而道中庸”這種人世觀的目標。然而 ，這個目標也有一個馮氏所沒有談到的特點，即是跟社區社會的理想分不開的。換句話說， 按照中國傳統思想的主流，市民結社社會的價值(例如私有財產的保護、法律的尊敬、個人 的自由、商業的發展，以及知識的增加等)還沒有取代結社社會的病態(例如問舍求田的追利 心態以及道德含糊、思想紛紜、人情淡薄的生活)。因為對儒家的主流來說，生活的價值跟 社區社會是分不開的，所以不能以結社社會的長處為人類最寶貴的價值。 清末民初之后，這個人生觀沒有根本的改變。一方面“極高明而道中庸”的精神繼續發展， 即是章太炎的“始則轉俗成真，終則回真向俗”，或牟宗三的“曲通”。另外一方面，因為 知識分子很多還是不肯定市民結社社會的價值，所以把現代化及民主化跟社區社會的理想交 織在一起。因為這個社區社會理想對他們那麼寶貴，所以不能肯定以結社社會為基礎的三個 多元主義或市場，何況，他們常常強調快要來的歷史階段就是一個超過三個市場的大同時代 。這樣一來，既然世界歷史與台灣經驗越來越証明實際的現代化及民主化必有三個市場的代 價，很多中國知識分子談現代化之時，卻是把這種歷史性証據抹殺，而盼望將來的烏托邦。 難道這不是一種不現實的入世觀? 結論：不現實的入世觀與知識分子角色的樂觀主義 總而言之，假如要試談中國20世紀知識分子的自覺問題所在，一方面可以提到這個不現實 的入世觀，另一方面可以注意到他們對知識分子角色的樂觀主義，即是覺得所有人生最重要 的方面有既客觀又詳細的標准；同時，人心有能力很完整地把握這些標准，而將之變成很完 整的體系；而且，人類有辦法很客觀地決定哪一些知識分子是把握正確的體系，哪一些有錯 誤的思想。 不錯，這種樂觀主義與所謂不現實入世觀不一定是錯誤的思想。這里我們不必馬上判斷哪一 個說法有道理，哪一個沒有。我們只強調自覺這個目標，即是知識分子應該考慮到所有關于 上述問題的說法，而不要僅僅武斷地採用其中的一個。我個人覺得中國20世紀的思想很多 是缺乏這種自覺。 而且，這兩個自覺問題是分不開的。換句話說，上述的五個預設不但包括這種樂觀主義，而 且有跟三個市場不容易配合的不現實入世觀。這就是說，第二個預設是指認識論方面的樂觀 主義，而第四個預設是指先知先覺者在歷史中的重要角色。這樣一來，中國知識分子對自己 的意象與關于中國的目標、知識的本質、歷史的構造，以及當代的困境等所有這些預設是交 織在一起的。假如自覺的話，他們是不是需要把所有這些預設挖掘出來，看看能不能配合現 代化及民主化的現實需要(上述的三種多無主義)，以及知識分子的現代歷史實際情況之下所 能扮演的角色? 然而，假如中國知識分子有自覺問題的話，這不是說中國文化比西洋文化更不容易配合現代 化的需要，甚至于是歷史的“怪胎”。其實，歷史上的文化哪一個不是怪胎?到現在為止， 哪里有一個能避免自覺問題而“極高明而道中庸”的文化，即是把三種社會市場跟人類最神 聖的價值聯合起來?中國的自覺問題不是比歐美的嚴重，而只是跟歐美的不同而已。換句話 說，“不同”可以証明，而“更嚴重”則沒有辦法証明。 按照我個人的看法，中國知識分子最關鍵性的自覺問題在于怎樣評估社會里面的各種關于政 治的看法或聲音。上面已經說過，英國政治理論家John Dunn是把這些看法分成三種：官方 性的“政治理論”、專家或知識分子“政治理論”(他是特別指行為科學家，可是我這邊所 指的是所有政治核心以外的知識分子，以及老百姓的“政治理論”。這三種理論或意識怎麼 評估?評估應該以什麼標准為基礎?有的人會覺得這些標准太明顯，所以不值得討論。其實， 古今中外評估性的看法很多相矛盾。比方說，Dunn自己常常把官方性理論與專家理論都一體 蔑視，而比較欣賞“老百姓理論”。中國知識分子則多半一方面把官方以及老百姓理論都加以蔑視，而另一方面以為自己有一種“站在天下為公一面而代表人民的群體意識”75 。 我這邊所要強調的就是這個中國式的評估角度所牽涉到的問題。蔑視“老百姓理論”這個看 法跟民主思想怎麼配合?假如不開明的老百姓控制民主政府的話，民主怎麼開明?同時，假如 政府是需要的，那麼從政是有價值的職業。這樣一來，我們怎麼蔑視所有官方性的說法?不 錯，官方性的說法一定會反映一些成見。然而，上面已經說過，按照不少學者的說法，連知 識分子也沒有辦法進入一種超越成見的境界。難道上述的五個預設超過所有的成見嗎?何況 這 些預設是以知識分子為救中國救世界的英雄，而這樣使他們的聲望膨脹。這種聲望也算是一 種能影響人的利害關系。因此，最重要的是怎麼評估一個工人或老板或教授或農人或部長的 話?他的說法有沒有道理是看這個說法的理由怎樣嗎?不審看他在社會中的角色?假如知識分 子的意識也是跟成見交織在一起，20世紀中國知識分子的主流有那些成見?我們評估這些 成見之時，我們標准應該怎麼決定?我們的標准應不應該強調現代化以及民主化的現實需要? 為了了解這些現實需要，我們應該用什麼樣的觀念?后驗性而從歷史歸納出來的知識?還是一 種超過歷史性証據的信仰?沒有考慮到這種問題的知識分子，有沒有自覺?沒有自覺的知識分 子，能不能“救中國，救世界”? □拙文承友人黃克武先生的改正，特此致謝。然而，因為時間的關系，他不能把中 文完全修改。請讀者原諒。 □杜維明《儒家第三期發展的前景問題》(台北：聯經出版公司，1989)，頁24-25， 45，47，68。 □請參考：Richard J. Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism(Philadep hia:University of Pennsylvania Press,1983),and John Dunn,Political Oblig ation in its Historical Context(Cambridge:Cambridge University Press,1980),PP.14 3-299. □關于這個衝擊請參考杜維明書，頁33-34。 □杜維明書，頁21。 □牟宗三《政道與治道》(台北：學生書局，1980)，頁51-56。 □王□凡森，《章太炎的思想(1868-1919 )及其對儒學傳統的衝擊》(台北：時報文化出版事業有限公司，1985)，頁15-17。 □勞思光，《關于台灣的“正負評價”》，《當代》64期(1991年8月)，頁149。 □葉啟政，《社會、文化和知識分子》(台北：東大圖書有限公司，1984)， 頁91-92。 10John Dunn,Western Political Theory in the Face of the Futur e(cambridge:Cambridge University Press,1990),P.133. 11比方說，王爾敏教授討論到孫先生思想這一方面，而沒有批評它不實際的方 面，請看王氏的《孫中山理想中的現代中國》，《國史館館刊》複刊第十期(台北，1991)， 頁16。像王氏一樣，很多中國知識分子不批評孫先生這種觀念，是很有意義的。這証明孫先 生這些沒有受批評的觀念頗有代表性。朱□宏源教授有批評孫先生思想不夠實際的看法，可是按照我所 看到的文章，朱氏沒有把孫先生的“賢能政府”觀念這樣批評，沒有把孫先生的“政權”、 “治權”區別這樣批評。請看朱□宏源書《同盟會的 革命理論》(台北：中央研究院近代研究所，專刊五十號，1985)。 12杜維明書，《自序》，頁5，10，91。 13葉啟政書，頁107-109，122，146。 14同上，頁146-148。 15同上，頁109。 16同上，頁146。 17同上，頁122。 18同上，頁126，148，162。 19同上，頁124-125，127。楊國樞教授對知識分子角色的看法很類似：“在平 常時期，知識分子是社會的良心；在特殊階段，知識分子是社會的砥柱。”請看楊國樞《開 放的多元社會》(台北：東大圖書股份有限公司，1985)，頁150-151。 20葉啟政書，頁155-168。 21關于英美認識論，請參考上面注□所提到的書以及拙作“Some Ancient Root s of Modern Chinese Thought,”in Early China,vol.11-12(1985-1987 ),PP.61-117. 22請參考拙作“Continuities Between Modern and Premodern China,”in Pa ul A.Co hen,Merle Goldman,eds.,ldeas Across Cultures(Cambridge,Massachus etts:Council on East Asian Studies,Harvard Universiy,1990,pp.263-292;《從約翰‧彌爾民主理論看台灣政治言論》《當代》24期(1988年4月)，頁78- 95，以及上面注□所提到的拙作。 23胡秋原《一百三十年來中國思想史綱》(台北：學術出版社，1980)，頁142 -149。 24勞思光《關于台灣的‘正負評價’》，頁148，以及勞思光，《中國之路向》 (香港 ：《當代》尚智出版社，1981)，頁5-6。其實，《中國之路向》的醫生是“了解傷者的傷勢 和整個健康狀況為依據”，而不只看負面而已。 25杜維明書，頁66。 26同上，頁120，請看下面“五種中國式的看法和三種多元主義的衝突”關于第 二個預設的說法。 27葉啟政書，頁92，90，143。 28John Dunn,Rethinking Modern Political Theory(Cambri dge:Cambridge University Press,1985). 29葉啟政書，頁143。 30杜維明書，頁67。 31同上，頁178-179。 32同上，頁112-113,52,14-15,46-47。 33Robert N.Bellah et al,Habits of the Heart(Berkeley: Universiy of California Press,1981). 34請參考上面注23所引的拙作。 35請參考拙作“John Stuart Mill’s‘On liberty’and the Conceptualizat ion o f Democracy in the Three Principles of the People,”paper for the Conference on Eighty Years History of the Republic of China,1912-1991,sponsored by Academia Si nica etc,Taipei,August 11-15,1991.Also in The American Asian Review, X:1(Spring 1992),pp.-41. 36鄭觀應《道器》，可以在下書中找到：《中國哲學史資料選輯》近代之部( 北京：中華書局，1959)，頁104-106。 37Thomas A.Metzger,“The Chinese Reconciliation of Moral-Sacred Value s wit h Modern Pluralism,”in Ramon H.Myers,ed.,Two Societies in Opposition (Stanford:Hoover Institution Press,1991),pp.43-51. 38《中國時報》，1989年12月19日。 39強調中國文化的入世觀(this-worldliness)有張灝、余英時、S.N.Eisenstadt等。 40在這方面很有名的文章是Benjamin I.Schwartz,“Some Polarities in Conf ucian Thought,”in David S.Nivison and Arthur F.Wright,eds,Confucianism in Ac tion(Sta nford:Stanford University Press,1959),pp.50-62.另外很有價值的文章是張灝《宋明 以 來儒家經世思想試釋》，中央研究院近代史研究所編《近世中國經世思想研討會論文集》( 台北，1984)，頁3-19。 41徐複觀《學術與政治之間》(台北：學生書局，1980)，頁299。 42請看呂寶強《儒家傳統與維新(1839-1911)》(台北：教育部社會教育司編 印，1976)。王爾敏有《中國近代思想史論》(台北：華世出版社，1977)，以及別的有名的 著作。另外有黃克武《清末民初的民主思想：意義與淵源》，中央研究院近代史研究所編《 中國現代化論文集》(台北，1991)，頁363-398。 43賀長齡編著，《皇朝經世文編》，八冊(台北：世界書局，1964)，卷1：8b， 1：1b。 44王爾敏教授覺得“公僕”觀念跟中國傳統性的政治理念很不同，可是筆者認 為有辯 論余地。請看王爾敏《中國近代之公僕觀念及主權在民思想》，台北，1991年。 45J.R.Lucas,“On Processes for Resolving Disputes,”in Essays in Lega l Philosophy(Berkeley:University of Califormia Press,1972),pp.167-182. 46楊國樞《開放的多元社會》(1985)，頁13-14,16-28。 47請參考上面注36所提到的拙作以及本人的“A Confucian Kind o f Modem Th ought:Secularization an the Concept of the T’i-hsi,”中央研究院 近代史研究所編《中國現代化論文集》(台北，1991)，頁277-330。 48王爾敏《孫中山理想中的現代中國》，頁10，20。 49王爾敏《中國近代之公僕觀念》，頁10。 50例如，見注□、50所引的王氏文章。 51Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis(Berkeley:University of Ca lifom ia Press,1987);Shimada Kenji,trans.J.A.Fogel,Pioneer of the Chinese Revo lution;Z hang Binglin and Confucianism(Stanford:Stanford University Press,1990), 上面注□所引王□凡森的書；朱□ 宏源，《同盟會的革命理論》。 52王□凡森《章太炎》，頁109-115。 53王□凡森《古史辨運動的興起》(台北： 允晨文化實業股份有限公司，1987)，頁1-19。 54朱□宏源書，頁188-189,199,199,332,3 34。 55胡秋原書，頁221。 56陶百川《台灣怎樣能更好?》(台北：遠景出版社，1980)，頁220-221。 57John C.H.Fei,“A Historical Perspective on Economic Modemiza-tion i n the ROC,”in R.H.Myers,ed,Two Societies in Opposttion(Stanford:Hoov er Institution Press,1991),pp.97-110. 58楊國樞《開放的多元社會》，頁28，44，10-11,32。 59同上，頁10，20。 60同上，頁6-7,13-14,18-19,24-27。 61同上，頁42。 62這是針對陳其南教授以盧梭式的思想來評估台灣的民主化這個說法，按照本 人的經驗，陳教授這個看法在台灣學術界具有代表性。 63請參考注36、注23等所引的拙作。 64為了找例子，請看何懷碩刊于《當代》29期的文章(1988年9月)，頁147-148 。關于 政治科學家以比較性方法研究70年代以后的民主化現象，我這邊依靠的是Lary Diamond, “The Globalization of Democracy:Trends,Types,Causes,and Prospects,”to appear i n Robert Slater,Barry Schutz,Steven Dor eo’s,Global Transfor-mation and the Third World(Boulder:Lynne Rienper Publishers,1992). 65杜維明書，《自序》，頁5；胡秋原，頁208。 66請參考Charles E.Lindblom,Politics and Markets(N.Y.:Basic Books,Inc, Publi shers,1977),pp.247-260;David Held,Models of Democracy(Stanford:S tanford University Press,1987). 67這邊的翻譯是從葉啟政書，頁2來的。這兩個範疇是Ferdinand Toennies所 最早強調的。 68William Anthony Stanton,“Bernard Mandeville’s Ambiguity in ‘The Fable of the Bees’:A Study in the Use of Literary Traditions”(Ph.D.dissertation for the Department of English,The University of North Carolina at Chapel Hill,1978) . 69For this point about Aristotle,Augustine,etc.,see Thomas A.Metzger, “Dev elopmental Criteria and Indigenously Conceptualized Options:A Normative Approach to China’s Modernization in Recent Times,”in Issues and Studies ,23:2(February 1987),pp.37-44. 70余英時《儒家思想與經濟發展：中國近世宗教倫理與商人精神》，in The Chinese Intellectual,vo1.6(winter 1985),pp.3-45. 71Cho-yun Hsu,Ancient China in Transition(Stanford:St anford University Press,1965),p.2. 72朱傳譽《宋代新聞史》(台北：中國學術者作獎勵委員會，1967)，頁180。 73關于明清時代的經濟社會轉變，著作很多。最近有Ramon H.Myers,“How Did the Modern Chinese Economy Develop?--A Review Article,”in The Journal of As ian Studies,50:3(August 1991),pp.604-628. 74熊秉真《十七世紀中國政治思想中非傳統成份的分析》，《中央研究院近 代史研究 所集刊》，15期上冊(1986年6月)，頁1-31。拙文上面“以現實方法處理現實問題的困難： 三種多元主義”也談到這個問題。 75杜維明書，頁91。引用杜教授的話之時，為了配合拙文的脈絡，我略為改變 他的句子構造。 |
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