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| 2005/05/13 22:43:44瀏覽135｜回應0｜推薦0 | |
| 20世紀中國知識分子的自覺問題(五) (點計數：292)
作者：西方學人 http://www.pen123.net.cn 2001-7-3 13:52:51 士柏咨詢網 作者最新論題 ·奧斯特羅姆：東方和西方 (05-01 22:11) ·亞歷山大：《朝鮮，我們第一次戰敗》后... (04-27 10:26) ·美帝國的早期歷史淵源 (04-23 23:14) ·阿道夫‧希特勒：狂人如何成功讓一個國... (04-19 10:07) ·羅伯特‧貝拉：《心靈的習性》 (04-04 09:35) 作者文集 20世紀中國知識分子的自覺問題(五) ──一位外國學者的看法 第二個預設是一種非常樂觀的認識論。我這個主張跟林毓生教授所謂的“知識主義”在某種 程度上重複。然而，林教授的“知識主義”是特別指一種相信知識分子的理論，無論正確還 是不正確，都具有影響歷史的莫大力量。而樂觀性認識論是指一個更基本的預設，即是人性 中具有找到正確觀念的能力。按照這種樂觀主義，道德或規範性的問題跟科學性的問題一樣 都有客觀的真理，人心有能力完全把握這些真理，而且有能力以這些真理形成一種很完整的 體系。因為“理想中國”共有的意識就是這種體系，在這種體系還沒有建立以前，中國沒有 辦法找到出路。63。最重要的，是這種體系或思想會解決上面所提到的“文化之出路 問題”，即是找到既詳細又客觀的標准以決定中國文化唯一的正路，然后創造一個完美的文 化。當然，強調中國人需要建立很完整的體系之預設不能配合一種有思想衝突與紛紜的思想 市場或多元主義。同樣的，上述的目標當然與經濟政治市場的不平等方面不能配合。 這種體系包括了關于歷史的知識，可是第三個預設是描寫歷史的本質。按照這個預設，歷史 是二元性的。上面已談到這個在中國很流行的看法。無論是指古代的中國人，將來的中國人 ，或當代的外國人，歷史包括了一種在道德與知識上很完美的階段，而這個完美的階段跟當 代的中國完全不一樣。因為正常的文化比較完美，所以，開發國家之所有的困難或缺點都不 正常，原因就是既得利益與不開明的思潮所致的。 不錯，雖然不少的西方學者堅持文化相對主義，而反對所有區別先進落后的價值判斷，但中 外很多學者仍然強調歐美在世界歷史上很突出的成就，而覺得中國人需要更採取西方文化的 長處以修改自己的文化，所以這種近代思想中的二元主義不無是處。雖然如此，還 是有問題值得探究。 很多人會同意，每一個文化有利弊，而需要繼續不斷地修改；而且，修改之時應該考慮到別 的文化的特點。然而，這種實際性的修改不同于經濟分明而一面倒地強調中國與西方文化的 對照，甚至于說比起中國文化，西方文化已經完全以理性道德作為基礎，更何況說革命之后 ，中國人會進入一種更高明的“大同”或“太平”時代。 中國的歷史觀不但偏向這種很過分的二元主義，而且多半覺得當代世界的歷史有個預定的方 向或“潮流”，即是會以上述的目標為趨向。同時，抱持正確的體系或思想的開明分子會很 清楚地了解到歷史的潮流是什麼。是故，按照第二與第三個預設，思想界不是一種從很多方 面找真理的思想市場，而是個開明分子與不開明分子的爭執。當然，在這種情況下，二分法 的態度很難避免。 按照第四個預設，為了跟著世界潮流而達到上述的目標，把握正確體系的開明分子需要團結 而奮斗以使歷史進步得更快。所以進步是看先知先覺的工夫，即是一種由上而下的政治過程 或革命。國民黨也好，共產黨也好，知識分子也好，這種由上而下的過程跟三種多元主義不 太配合。 第五種預設是指一種困境感。按照這個看法，雖然開明分子能依賴歷史的潮流，不過到現在 還沒有能掌握這個歷史所給予的機會，因為碰到了阻礙，即是自己的缺點以及既得利益者的 力量。誠如上述，當代中國的困難多半不是一些人類或開發國家或現代化國家難以避免的困 難，而是一些不正常的流弊這個區別非常重要。假如你的錯誤是正常的話(例如，你忘記帶一本書)，我可以原諒，而繼 續合作。假如錯誤不正常(例如，我請你替我暫時地抱著我的小孩，而你不小心讓他落到人 行 道上)，我怎麼繼續跟你合作?同樣的，假如開發或現代化國家沒有做到均富，而這個缺點是 情有可原的正常現象的話，我能忍受而合作。假如均富是正常的政府所能做到的，我會很忿怒地反對一個沒有均富的政府。所以一個政府能不能正當化(Legitimized)是看國民以為其 缺點是否正常。 有困境感的國民會覺得他們政治困難不正常。換句話說，因為正常行為就是配合歷史潮流的 行為，而歷史潮流就在把人類推到理想時代去，所以不理想的政府就不正常，而“不值得存 在”。 然而，連台灣經濟政治突破之后，很多中國知識分子卻以為這種進步是“虛假”的而當然不 承認什麼中國式的現代化的模範。所以楊國樞教授在1980年左右肯定這個模範的看法，是相 當例外的。何況政治科學家把所有東歐、非洲、南美、亞洲中70年代以后開始民主化的國 家比較起來之時，他們很少看到像台灣那麼既穩定又健全的過程。實際上，從比較性研究的 看法來看，經濟發展也好，政治發展也好，台灣的成就很卓異。雖然如此，按照很多中國知 識分子的看法來說，台灣和問題昭著的國家間的不同只是五十步笑百步64。這種困境感跟上述的烏托邦性目標是分不開的。一種像台灣有資本主義與政治市場的社會當 然不配合孫先生“全民政治”這個目標。這就是說，評估當代情況的思考方式不但反映客觀 的情況，也反映評估者的標准。這五種近代中國很流行的預設或看法當然會引起很多的辯論；然而，辯論就反映一種共有的 議題或會議事項(agenda)。這樣一來，近代中國思想的發展一方面有學派的衝突，另一方面 仍然有共有的預設以及議題。比方說，第四個預設是強調開明分子的角色，可是誰算是開明 分子?這就是一個共有的“會議事項”。有的人是指某政黨，而有的是指一種特殊的意識， 像杜維明的“中國知識分子一脈相承的‘群體的批判的自我意識’”，或胡秋原的“一國各 個學問力之總和”65。無論開明分子是誰，他們應該用什麼教育上、經濟上、政治上 等方法來奮斗?他們的體系應該採用什麼思想家的本體論、認識輪或歷史觀?這些問題都是另 外一些共有的“會議事項”。然而，無論近代中國的各種思潮怎麼處理這個問題，他們共有 的五個預設仍然和上述的三個市場格格不入。 這五種預設是淵源于儒家傳統呢?還是從國外輸入的?學者們仍然為此爭論不休。然而，我們 很清楚地看到在20世紀初期從西方輸入中國的政治理論，有的跟這五個預設特別格格不入 ，有的則跟這五個預設很容易融合。前者是以洛克《聯邦主義者》(The Federalist)，以及 約翰‧穆勒為典型代表的自由主義，后者是以盧梭、黑格爾，以及馬克思為典型代表的民主 思想(以下簡稱穆勒主義與馬克思主義)。 穆勒主義很有張灝所強調的“幽暗意識”，而肯定上述的三個市場。同時穆勒主義越來越跟 懷疑主義交織在一起，而覺得人類沒有能力把所有跟人生有關系的知識變成一種很完整的體 系。馬克思主義則與之相反，尤其是與很多中國知識分子一樣的覺得“全民政治”與“萬能 政府”這兩個理想可以同時實行66。難怪中國近代政治思想的主流常常偏到馬克思尤 其是盧梭的方向。這樣一來，排斥三種市場的偏向對近代中國的發展有莫大的影響。 不現實的入世觀在傳統的根源這五個預設跟儒家傳統之間的關系是太過複雜，這里不能詳細地探討。然而，誠如上述，以 這五個預設為基礎的思想是烏托邦式的，就是雖然要改造世界，也不要太承認這個世界的實 際性問題，即是一種不現實入世觀。 這種不現實入世觀當然有傳統的根源，大概可以上推到佛教輕視形而下的物質生活的看法。 佛教這個角度跟宋明理學以及道家的影響經常交織在一起，而清末民初時，這種看法十分流行。上面所引章太炎思想並非孤例；另外孟子輕視功利、蔑視霸政，孟子強調的王道精神很配合中國20世紀烏托邦主義的偏向。同時,孟子思想與佛教這兩種看法都屬于根本的人生觀，即是對社區社會(Gemeinschaft)與結社社會(Gesellschaft)的看法67。此地用這 兩個詞以指人類思想很流行的一個對照，即是古代社會都市化而複雜化以后，很多人一方面 適應這種問舍求田、道德含糊、思想紛紜、人情淡薄、交通混亂、組織複雜的市民生活 (結社社會)，而另一方回顧理想化的社區社會，即是感情很厚、道德很明顯，而以農業為本 的小村生活。不用說，都市化以前，鄉下人的生活大概沒有像后來的人所想象的那麼好。我 們所談的只是都市化以后的古代理想化的意識形態，而這個意識里面就有社區社會與結社社 會這種道德性的惕對或緊張(tension)。 問題在于怎麼處理這個緊張。因為結社社會還是現代化的基礎，是最環繞工具理性的社會部 門，問題是怎麼把結社社會正常化，也就是怎麼把結社社會及其三個市場看為正常生活的主 流，以及社會進步的動力。換句話說，按照社區社會的理想，市民生活的結社社會沒有道德 秩序。這樣一來，把結社社會完全正當化是需要在市民生活中找到一些新的價值，甚至于一 種新的道德理想，例如私有財產的保護，法律的尊敬，個人自由的發達，商業的成長，以及 知識的增加以作為社會最有價值的活動，而所以到某程度否認上述社區社會的理想。而且， 重視市民生活這種精神大概牽涉到一種道德觀念的變通，即是承認公共生活的道德水准比個人或家庭或小村最高的道德理想低一點。這樣一來，結社社會不再沒有道德秩序，而是變成 拯救人類的媒介物。然后，社會能把所有的資源集中在培養結社社會的發達這個目標。 然而，這種人生觀的蛻變不容易。我這邊的意見和勞思光教授的看法很類似的，因為在結社 社會正常化上，我也以為西洋文化早于中國文化。中國思想則連現在也還是比較排斥結社社 會，而今天的台灣則就是一種結社社會。難怪那麼多中國知識分子還是以為台灣經驗不算是 中國現代化很正常的例子，台灣這個結社社會當然不是這種理想中的社區社會。結果，對很 多中國知識分子而言，台灣的進步是“虛假”的。 不錯，西洋文化也有蔑視結社社會的思潮。不用說從盧梭以后，“市民”(bourgeois)或“ 小市民”(petty bourgeois)常常變成罵人的話。盧梭很看不起“以從俗為善，以貨財為寶 ， 以養生為已至道”(引自《荀子‧儒效篇》)的小市民。上述的盧梭、黑格而以及馬克思的思 潮就是這個樣子。然而，西洋文化在哲學、宗教，以及文學方面也有各種肯定結社社會而視 之為進步之動力的世俗化趨向。韋伯關于清教徒以及資本主義的研究就是談這種漸漸地把結 社社會看為拯救人類的媒介物之世俗化蛻變。西方文學也很多反映這種轉變。比方說，Bern ard Mandeville's The Fable of thd Bees(18世紀)就是表達一種諷刺傳統性倫理的精神 ，而要讀者了解固有的道德思想是需要某種程度的變通68。其實，亞里斯多德與聖 奧 古斯丁很久以前就強調公共生活的道德水准大概不能配合最高的道德理想。換句話說，從這 種西方文化的看法來講，“內聖外王”是個不可行的理想69。 中國的思想則缺乏這種世俗化而肯定結社社會的思潮。不錯，中國歷史中商業經濟以及結社 社會常常很發達，而其價值取向也受到某種程度的正當化70。然而，正當化的程度有 限。儒家思想一直強調世界的拯救是看學者的格物致知誠意正心修身齊家治國平天下的工夫 ，而不是看結社社會的發達。這樣一來，商人的地位與聲望不可能與學者平等，而政治生活 不可能集中于使結社社會盡可能發達的目標之上。其實，中國20世紀知識分子沒有把台灣的 結社社會正當化是中國歷史第四次有這種結社社會的反應。 第一次是東周時代。這是個封建制度崩潰，商業發達，都市勃興，士人階級出現，而郡系制 度興起的過渡時代。按照許倬云教授的說法，東周的社會是從家庭性形態變成契約性形態 71。然而，孔子以及戰國儒家思想家有沒有歡迎這個轉變? 不錯，像儒家“賢者在位、能者在職”的一些理想比較配合新的社會架構。然而，他們仍然 有一種“複”的渴望，即是要重建一種以禮為基礎的社區社會。對他們來說，東周社會架構 的變化不是個從封建階段到郡縣階段的前進過程，而是個在制度道德方面衰落的時代。 中國結社社會發展第二次是唐宋元時代。像內藤虎次郎等日本漢學家，覺得宋代是現代中國 的萌芽時代，而英國漢學家Mark Elvin則強調宋代五個突破或“革命”，即是農業、船只運 送、貨幣賒帳、市場架構與都市化，以及科學科技方面的五個突破。而且包括被培根視為能 創造新世界三個最了不起的發明，即是印刷、火藥，以及羅盤。然而從宋明理學家的看法來 講，這些突破不太重要。對他們來說，這種“外在”的“功利”沒有四書、修身那麼重要， 而在社會組織方面，他們仍然強調“複古”，即是以井田封建宗法為基礎的社區社會。像陳 亮的那種直接地強調功利的說法，並沒有辦法變成正統思想。甚至連印刷術的發明也不一定 為宋人所歡迎的。反而，政府關于歷日、刑法、經典、時政、邊機、時文，以及國史的書， 常常禁止雕印或出賣72。不錯，我們在宋代思想中很少看到像漢代儒家在《鹽鐵論》 里那種“抑商”態度。然而，宋明理學仍然以人的內在生活為焦點，而沒有直接地強調外在 功利的價值，何況商業都市化生活的價值。 |
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