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| 2005/05/13 22:42:07瀏覽227｜回應0｜推薦0 | |
| 20世紀中國知識分子的自覺問題(三) (點計數：290)
作者：西方學人 http://www.pen123.net.cn 2001-7-3 13:52:51 士柏咨詢網 作者最新論題 ·奧斯特羅姆：東方和西方 (05-01 22:11) ·亞歷山大：《朝鮮，我們第一次戰敗》后... (04-27 10:26) ·美帝國的早期歷史淵源 (04-23 23:14) ·阿道夫‧希特勒：狂人如何成功讓一個國... (04-19 10:07) ·羅伯特‧貝拉：《心靈的習性》 (04-04 09:35) 作者文集 20世紀中國知識分子的自覺問題(三) ──一位外國學者的看法 要了解中國知識分子那麼低估具體的條件或具體的成就之偏向並不容易，學者們大半同意： 中國固有的文化就是“人世”的，所以應該很實際的39。上面所引康有為的話正是例 子。儒家的“愛民”精神當然會強調為大眾造福利的具體方法，《論語》有“因民之利而利 之”的話。“功”字也是指這種“利”，而從《墨子》這本書以后，實行“功”也是很多中 國思想家的一個目標(《荀子》是另一個例子)。最早在《易經》中出現的“致用”觀念，也 是儒家所沿用不止。跟佛教的“八正道分”不一樣，大學的“八條目”最后的境界是具有人 世的與政治性的價值，即是“平天下”，而儒家傳統當然是兼顧“修身”與“經世”40 。徐複觀的說法大概成立：按照“孔孟乃至先秦儒家”的看法，“治人的政治上的標准， 當然還是承認德性的標准：但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第 一的地位。治人的政治上價值，首先是要設在人民的自然生命的要求之上；其他價值，必附 麗于此一價值而始有其他價值。”41 難怪清末民初的知識分子那麼熱衷于能夠帶給中國“富強”的西方科技。他們很快就設定了 目標，重新調整社會以便發展經濟，這也是把工具理性(instrumental rationality)變成社 會最重要價值之一。同時，呂實強、王爾敏等學者的研究相當可以証明，對很多清末民初儒 家的知識分子而言，肯定民主是很自然的事42。從儒家的觀點來看，民主的理想像 平 等、容忍及尊敬異己之類，都有正面的價值，“民主”這個詞雖是進口的，民主觀念卻是離 儒家思想不遠。即是，儒家不但有“民本”的主張，而且有以老百姓為政府的主人這種暗示 。 這種暗示不但在最偉大的儒家思想之內(像黃宗羲的)，也在清代道光以前比較普通的文章里 ，例如，汪潛認為：在人類最早的時代，“人弱物強，物害乃滋，聖人出，為之驅物衛民， 于是群然戴附之以為君師。故君之立，民立之也。”這種“立”或“戴附之”跟選舉精神不 無關系。余廷燦也有類似的看法：“君相--非有異于民也，以民明民也，以民衛民也，非 用 民而為民用者也，此天地之心也。”43“天地之心”當然是一種自然法，而假如君為 民所用的話，他是不是一種以自然法為基礎的“公僕”44?不錯，民主這個觀念跟中 國固有的專制度當然不同。可是這個專制跟儒家很流行的理想也不同。有的人會覺得民主不 可能既配合中國文化的一部分，而又不配合另外一部分。他們以傳統中國為一個很貫通性或 統一性的系統。然而，今天很多學者同意周代以后的中國是個“軸心文明”(axial civiliz ation)，而軸心文明的特點就是理想與實際制度間的衝突或惕對(tension)。西洋文化的民 主觀念與中國皇帝制度有衝突，可是跟儒家理想有一些不謀而合之處。 無論如何，中國固有的文化很有入世精神以及一種偏向民主的方向。然而，在合理有效地處 理現代政治經濟的實際問題時，中國知識分子這種入世觀是否發揮了作用呢?我們可以把問 題集中在三種多元主義上，因為我們越來越清楚地看到，要實際上建設一個現代化民主的社 會，此三種多元主義是萬不可或缺的。“經濟性的多元主義”指的是自由企業或資本主義( 政府可做某種程度的幹預)。歷史已証明海耶克(F.A.Hayek)五十多年以前所建立的理論，即 是除了自由企業性制度以外，沒有一個能盡可能地增加個人經濟性的刺激(incentives)，而 盡可能地替出產與貿易活動造出一個不增加成本的環境(reduce transaction costs)之經濟 制度。“思想性的多元主義”是思想性的自由市場，如知名的政治學家杜意契(Karl W. Deu tsch)所言，是一種思想衝突很紛紜而對世界及歷史中的種種思潮及資訊開放溝通的知識系 統。“政治性的多元主義”則是政黨與政客的比賽，亦即所謂的政治市場。在這個市場中任 何一個政客、政治黨派和利害關系不同的團體，都可以採用合法的手段，來達到有利于自己 的目標。 今天，許多政治科學家相信，這種政治市場對民主化是必需的。按照他們的看法，問題在于 怎麼找客觀的方法來處理政治上的爭論。他們把道德性的標准與法律或程序上的標准作一比 較，而覺得后者比較客觀，比較容易避免見仁見智混亂不清的爭執。比方說，你覺得某候選 人是假公濟私的，我覺得他很誠實，可是我們大概能同意他得到的票是多少。換句話說，講 是非之時，有辯論余地之處比講數字之時多得多。這是個西方思想常常注意到而中國思想卻 比較忽略的對照。假如我們承認這個對照很重要，那麼我們會同意把我們道德性的爭論放在 一邊，而採用票數這種標准或其他的程序性標准來解決哪一個人當選或政策應該怎麼樣制定等問題45。 不錯，在依賴程序的政治市場中，守法但陰謀百出、廉恥喪盡的政客會很多。這樣一來，民 主進展到某程度依然不能避免金錢選舉；說得更不好聽，鄉願不但是德之賊，而且是民主的 主流。然而，按照歐美政治思想的主流，專制比鄉願壞；論民主，還是必須依賴最客觀的標 准以分配政治權力，即是依賴程序性的標准以決定一個政黨是否合法。從這個歐美學者們的 看法來講，人類沒有能力建立一種完全客觀沒有偏見的政治機制以評估哪一個政黨有私見， 哪一個沒有。反而，一定要建立這種機制，馬上就有自己的偏見與利害關系。跟多半中國人 的常識迥然不同的是，按照英美看法，孫中山先生要實行沒有“政客”的“良政黨”民主， 這種想法雖然多半中國人很欣賞，不過不但沒有辦法落實，而且既天真又奇怪。我們下面談 到常識因文化而異的觀念，此之謂也。而且，假如政黨的道德化沒有可能，那麼孫中山先生 的“權”“能”區分也沒有辦法預防民主的流弊(詳下)。換句話說，人心惟危不是制度性的 變法所能祛除的，而民主化也不例外。 我們怎麼証明三種多元主義是民主化與經濟現代化中不可或缺的條件呢?這也只有依賴后驗 性的、從歷史歸納出來的知識；這種知識不同于另外一種關于歷史而很流行的想法，即是把 歷史的構造或法律從一些超過經驗的觀念或信仰導引出來。儒家三代說也好，康有為的三世 論也好，五四運動的把理想社會投射到西洋文化也好，馬克思主義從矛盾這個原則引出來的 歷史理論也好，這四個關于歷史的想法都是基于超過經驗的証據。 按照這四種想法，人類的歷史性本質是二元性的。也就是說，歷史起碼有兩個迥然不同的階 段，即是當代中國是“人心惟危”而小人最多的時代；古代或西方或將來則是人心安仁而君 子最多的社會。 是故，依賴經驗的歷史觀也是一種一元性的歷史觀：相信雖然歷史有進步，但進步有限，因 為古今中外人類在人格與思考能力的品質上，還是大同小異，而20世紀中國人或美國人的 缺點在21世紀多多少少地會存在。這種中國所缺乏的一元性歷史觀是亞里斯多德所強調 的，而也和張灝教授所提到的“幽暗意識”是分不開的。 總而言之，現代化的開展必需依賴上述的三種多元主義這個理論，這是歷史經驗(尤其是台 灣、俄國、東歐的經驗)所証明的，同時也反映了人類的幽暗一面，即是政客 、商人跟其他的國民之自私自利沒有辦法完全清除。政治、經濟的進步能改良個人的環境 ，但不能轉變人性。要反駁這結論必需依賴歷史以外的証據。 中國道德性語言與這三種多元主義的衝突誠如上述，富強、經濟發展、民主平等、容忍異己等價值都是現代化中很受歡迎的方面，而 且很容易配合中國固有的人世觀。然而，上述的三種多元主義卻與中國人的價值觀相當互相 衝突，一旦此三種多元主義果真是現代化不可或缺的，那麼現代化就不容易配合中國固有的入世觀。換言之，中國知識分子常常覺得中國文化不配合現代和民主化之處，就反映中國文 化的缺點。然而，這三種多元主義很可能跟世界所有的道德傳統有衝突，因為所有這些傳統 都強調一種克己複禮的精神，害怕破壞道德秩序的任何邪說，所以跟三種市場不得不有某種 程度的衝突。是故怎麼處理這個衝突變成現代化中很普遍性的難題，而中國當然不例外。 我們先談到經濟性的多元主義跟中國固有道德思想的衝突。不錯，在中國，自由的市場經濟 不但由來已久，而且是中國文化很受到“正當化”(legitimization)的一部分。雖然如此， 儒家對于“逐利”一直心懷矛盾，很多20世紀中國知識分子也持這種態度。從這類觀點看 法來講，一個強調追逐私利的資本社會是不道德的，因為不但破壞個人的道德修養，也造成 了既得利益者、特權者及各種不平等的現象。到現在為止，很多中國人不願面對這些現象是 資本主義不可避免的代價。最近在舊金山一位從大陸來的留學生對我說他肯接受資本主義的 好處，可是不要其缺點。1991年在台北開會之時，台北的一位學生對我說，他不能尊敬政府的領導，因為他們還沒有實行“均富”的政策。這兩位學生都覺得中國應該有辦法把一些別 的國家還沒有能力實行的理想落實，不用說，三民主義有“節制資本”的看法，而沒有完全 肯定資本主義，何況大陸的思潮。 關于思想性的多元主義或市場，固有的文化有兩個最根本的看法，一是排斥邪說的主張；另 一則取寬容精神，相信有衝突的說法最后可以殊途同歸。所以思想性多元主義比較容易為中 國人所接受。雖然如此，“殊途同歸”精神中還是強調“同歸”這個主張，換言之，“人同 此心，心同此理”是中國很重要的理想。難怪現當代中國有辦法一段時期內把他們封閉性的 態 度與政策制度化；教條化的傾向更是在在多有。最重要的，連反對所有“主義”的中國知識 分子也不一定歡迎沒有系統而就有說法紛紜良莠不齊的思想比賽。即使強調“多元”和“開 放”社會的楊國樞教授還是要一種“人同此心，心同此理”而能團結的台灣46(說詳下)。同樣的，像唐君毅教授的中國哲學家一定要除去世界思想所有的“衝突”而替古今中 外所有的哲學找到“會通”處。 不錯，那麼欣賞人與人的不同(diversity)的思想家約翰‧穆勒也強調社會需要起碼的共識 。然而，誠如上述，每一個思想界對支離的知識與互相不會通的折衷論或者互相反駁的政治 說法有自己的看法。英美的思想界多半以這種思想混亂的競爭為正常，可是中國知識分子比 較要找到一種能幫助中國人團結的思想體系。這個對照也是反映這兩個思想界的認識論上的 不同47。 無論如何，和中國固有的道德性語言最格格不入的多元主義就是政治性的多元主義；孫中山 的看法很有代表性。他覺得民主是需要政黨的比賽，可是誠如上述，他也覺得這個比賽應該 是個沒有“私見”政黨的比賽，即是“良政黨”的比賽。王爾敏教授說得很清楚：孫先生要 以“先知先覺”的智慧來建立一種“賢能政府”，而覺得“無論何種政黨……必須將人民幸 福看作首要，否則就只能爭權營私，是必須戒慎而予以斷絕。”48其實，孫先生所要 的是一種無政客的民主，他說：“‘政客不死禍亂不止’至哉言乎……惟政客則全為自私自 利，陰謀百出；詭詐恆施，廉恥喪盡，道德全無，真無可齒于人類者。”49 換句話說，孫先生所不要的就是一種所有我們在歷史上能看到的民主所不可避免的政治市場 。台北也好，東京也好，華盛頓也好，哪一個民主例外呢?何況，孫先生對西方民主這些“ 流弊”都很明白。然而，他卻很樂觀地覺得中國人有能力建立一種歷史上到現在為止還沒有 出現的賢人政府而“駕于歐美之上”。無論如何，孫先生和多至數不清同意他的看法的中國 人都不要有政治市場的民主。他們會肯定孫先生對民主的說法，而不會批評他是過度樂觀 50。 總而言之，雖然很多中國人覺得多元主義是完美的理想，卻很少承認多元主義在歷史上不可 避免的一些特征，尤其是資本主義的唯利是圖心理，造成社會不平等的趨向，政治市場的政 客陰謀百出各使手段，以及思想市場的良莠不齊與學說紛紜。很多中國人覺得這種現象只是 多元主義的流弊，而不是本質。然而，多元主義不是一種超過歷史的實體，而是個歷史性的 過程。其實歷史性的多元主義都跟上述的“流弊”是分不開的。 之所以然，不但因為除了三代之外，君子少，小人多，而且因為政治也好、經濟也好、思想 也好，市場性的架構如此強調個人的自由，而不強調一些客觀而超過個人愛惡的規範或權威 。換言之，多元社會的動力不但多而且分散，同時沒有一種以道德性為基礎而能領導社會的 核心或群體。說得更清楚，一些大公無私的人士，他們一旦形成一個政黨而參加政治比賽， 那麼就不能維持這種大公無私，即使能維持，也不能獲得社會的肯定。 不錯，很多人仍然以為多元社會還有一個以道德理性為基礎的範圍。然而，為了避免政治專 制與思想的教條化，多元社會的特點就是盡可能地減少這種範圍。 這樣一來，多元社會的道德秩序不太明顯。因為其成員的想法與行為常常互有差異，彼此間 更有格格不入的感覺，而找不到“不同而和”的理想。換句話說，多元社會是個傍徨在治與 亂之間的社會。 要找一個比喻的話，多元社會可比之于台北的交通。其實，台北的交通不等于絕對的混亂， 還有不少共有的規矩，以及不少遵守這些規範的人；而且，人人都有不少的自由，你要散散 步，開車，或坐公共汽車，都是由你決定。你要從和平東路到民生東路還是要到中山北路去 ，也是看你。然而，置身于台北的交通不是很愉快的經驗。空氣不太好，馬路很吵，騎摩托 車的人橫行于人行道之上，而開車的司機，有的不錯，有的根本沒有資格開車。 很多中國朋友覺得這些困難就如同台北交通的流弊，而紐約的交通則沒有上述的流弊，亦即 是交通很方便，美國人都守規矩，而空氣很香。其實，紐約也好，洛杉機也好，上述的流弊 多多少少地是所有現代城市所無法避免的。同樣地，歷史性的多元社會不是一個完美的社會 ，而其本質也與中國植根于傳統的道德理想有格格不入之處。 當代中國知識分子排斥三種多元主義的偏向是故，考慮中國現代化問題的思想家面臨了一個難題。一方面，三種多元主義或市場和中國 尊崇的道德理想格格不入；另一方面，歷史越來越証明在經濟現代化以及政治民主化的過程 中，三種多元主義是不可或缺的。中國知識分子如何處理這個難題?他們是否日漸明了此一難題，因而不僅將其注意力集中在自己的道德理想上，並且也集中在現代化的實際需要上， 而尋找能結合現代化“道”“器”兩面的方法，即牟宗三提出的所謂的“曲通”?或者漠視 歷史的証據而力求沒有這三種市場的現代化以及民主論? |
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