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| 2005/05/13 22:40:08瀏覽184｜回應0｜推薦0 | |
| 20世紀中國知識分子的自覺問題(一) (點計數：384)
作者：西方學人 http://www.pen123.net.cn 2001-7-3 13:52:51 士柏咨詢網 作者最新論題 ·奧斯特羅姆：東方和西方 (05-01 22:11) ·亞歷山大：《朝鮮，我們第一次戰敗》后... (04-27 10:26) ·美帝國的早期歷史淵源 (04-23 23:14) ·阿道夫‧希特勒：狂人如何成功讓一個國... (04-19 10:07) ·羅伯特‧貝拉：《心靈的習性》 (04-04 09:35) 作者文集 20世紀中國知識分子的自覺問題(一) ──一位外國學者的看法 耗矣哀哉。吾中國人無國家思想也。其下焉者，惟一身一家之 榮瘁是問；其上焉者，則高談哲理以乖實用也。──梁啟超新民說》第六節 *本文由孟悅女士代為聯系授權，孟悅還對艾文的文字進行了潤色，特此致謝。 ──編者 誤導的批評□ 盡可能地擴大自覺或批判意識是每個知識分子乃至每一個人的難題，這個問題也是古代荀子 所謂“解蔽”而“知道”的工夫。依知識分子的定義，知識分子正是人類中最能“解蔽” 的人，可是因為“ 人心之危，道心之微”(《荀子‧解蔽篇》)，所以古今中外的知識分子常 常掉入一個陷阱之內，即是把批判性集中到某些問題，而忽略另外也應該針對的挑戰。結果 ， 他們不但談到當代問題，而且常常自己變成這些問題的一部分(Part of the Problem,not p art of the solution)。因為他們的言論會把一些關鍵性的問題蔽障起來。所以外國人有一 個有趣的說法：“醫生先生，假如你沒有辦法把自己的病治好，你怎麼去幫助別人?”(Phys ician!Heal thyself!)托爾斯泰認為家庭中不愉快的情況是因家庭而異；自覺問題也一樣，是因文化歷史而異。這 里我這個外國人要拋磚引玉，試談20世紀中國知識分子的自覺問題。 中國知識分子的批判意識當然很強。從墨子批評孔子與孟子批評楊朱、墨子以來，中國知識 分 子經常蔑視當代的思潮，而20世紀中國知識分子也不例外，五四運動也好，新儒也好，他 們都對所有20世紀中國知識分子的歷史上的表現，評價不高，覺得近代中國的學問還不能 處理這個時代的挑戰。這就是20世紀中國知識分子對自己的失望感。 相反地，他們對于在中文書籍雜志中橫行闊步的歐美聖賢如韋伯、柯羅柏、克羅孔、艾森希 塔、具拉、哈伯瑪斯、傅柯和伽德瑪之流，卻充滿了羨慕之情。尤如甚者，對于許多中國學 者而言，那些西方權威非但是主要的學者，更是評價中國文化的最高法官；他們的評估可以 決定中國文化的價值以及其生死存亡：“儒學在20世紀是否有生命力，主要取決于它是否 能夠經過紐約、巴黎、東京，最后回到中國。”□ 然而，這種評估不一定有道理。如果要談高超的道德理想主義與博大的學問，更深入的分析 探索差異巨大的文化深層基礎，或要深入地了解世界各種互有衝突的方法學與哲學，那麼我 們不容易找出一個其表現能夠超過20世紀中國知識分子的學術界。誰能夠斷言韋伯的頭腦 比梁啟超更為靈活敏銳?或以歷史學家而言，誰能夠說湯恩比較錢穆更為博大精深?而海德格 在談語言與存在之間的關系時，比唐君毅更深入?杜威把他的知識從紐約帶到中國，但是， 在取決中國文化何處該保留，何處該揚棄時，他比熊十力更能幹嗎?或許有人會說，評價中 國文化的最高法官應該是最了解西方文化的中國知識分子。但我們能不能說，馮友蘭比熊十力，或者胡適比徐複觀更具有資格? 文化的演變或修改原來是一種取舍之間的選擇過程，而討論取舍之時，外國人的意見當然值 得參考。然而，即使歐美算是先進國家，歐美知識分子的社會理論不一定能解決中國文化演 變的問題。何況，這些“取舍”的文化修改問題，原來是規範性的問題，而今天英美思想家 越來越以為解決這種問題的推理方式不能以一些科學性或普遍性的標准為指南，因為這種規 範 性的指南，只有在特殊歷史情況中自己遇到這些問題的人才有資格體會□。同時，因為語 言障礙的嚴重，所以外國人想要了解中國文化時，常常是毫厘之差，千里之謬。 中國知識分子那麼過分地看重紐約的評估能力，正反映了鴉片戰爭以來在“心靈和情感”上 所受到的衝擊□。承受這些衝擊以后，不亢不卑地去修改自己的文化這種古今中外視為理 所 當然的工夫變成一個艱巨的挑戰。“駕于歐美之上”的目標和文人相輕的心態是常常讓中國 知識分子在評估自己與外國人之時，過或不及。列文森很久以前注意到這種中國近代思想的 特征。 知識分子的批判意識也是批判的對象中國知識分子仰慕紐約、洛杉磯、東京或莫斯科這種心態的淵源無論是什麼，低估自己而 崇 拜別人當然不算一種自作主宰的自覺工夫。不錯，自覺的定義不明顯，而是個很少有人討論 的問題。雖然如此，按照很多人的看法，有自覺的人會盡可能把自己意識里面的觀念或預設 挖掘出來，看看合理不合理，而同時考慮到一個最難處理的問題：合理的標准應該如何定義 。這樣一來，一個原來好像只是個理所當然的規範可以變成一個頗有辯論余地的說法。在這 一方面，人類學的角度是不可或缺的：“一些你自以為是天經地義的真理，其實很可能僅僅是某種特殊文化時代的情緒反應。”□ 連知識分子對自己角色的意象也需要加以分析評估，看看有沒有什麼植于固有文化而不完全 合理的“尊賢主義”或捕風捉影的烏托邦主義。古今中外的知識分子都愛互相批評，說某教 授的看法沒有道理等等，然而，評估之際，其標准原本不合理，那麼，這種互相評估的活動 ，會不會加重當代思想混淆的困境? 我個人覺得當代知識分子的自覺特別牽涉到兩個問題。第一是關于知識分子在現代社會中的 角色與能力。今天在中國與英美思想界關于這個問題有兩種最流行的看法，一個比較樂觀的 ，一個比較悲觀的。哪一個對很難說，可是有自覺的知識分子不能武斷地採用一個，而應該 考慮到所有關于這兩個看法的理由，而盡可能地用理性來決定哪一個看法比較有道理。 第二，除了了解到這種樂觀主義與悲觀主義的區別以外，知識分子還需要考慮到牟宗三教授 所謂的“曲通”問題。按照牟氏的看法，完全實行內聖外王的理想是需要“理性之架構表現 ”，即是實行經濟政治的現代化，而同時把現代與內聖外王的神聖理想貫通起來□。這 個 跟章太炎的“始則轉俗成真，終則回真向俗”與“外能利物，內以遣憂”的想法很像□ 。 其實，章、牟兩 位思想家這種看法相當合乎今天中外很多的思想，因為不少的知識分子都 同意現代化是一方面環繞著工具理性(即俗)的現實需要，而另一方面則需要一種“道德性語 言”(moral language)或“人文主義”作為文化社會的基礎。然而強調“曲通”的牟氏十分 了解到把工具理性和人文主義相結合這種過程的困難。換言之，任何思想無論是抹殺“俗” 的一方面或“真”的一方面，都沒有辦法“回真向俗”。 “向俗”當然是用自然科學、歷史學等知識來了解現代化與民主化的現時需要。最近勞思光 教授討論拙作而涉及此一問題時說：“我少年時原重視文化價值與病態問題，並不從現實需 要的角度來談中國現代化。”□他這些話既誠實又正確，而且可以代表很多中國知識分 子 的想法。然而，這個想法有一點莫名其妙：我們怎麼能忽略現實需要而談現代化或中國應有 的“路向”呢?假如不談現實需要，又怎麼能“回真向俗”?更何況，文化這個觀念本身不就 是兼顧了真與俗嗎? 這里的問題在于“俗”的內容。假如“俗”很直接地反映“真”，那麼“向俗”的方法很簡 單，只需要實踐的工夫，此即牟氏所謂的“直通”。然而，世界最近四十年的歷史卻証明牟 氏“曲通”的看法是很有道理的，即是“俗”不會直接地反映“真”，而且其中一部分不容 易配合“真”。這就是下面所提到的三種多元主義或三種市場。所以怎麼把這三種多元主義 跟社會最神聖的規範結合起來是中外當代知識分子所面對的一個難題。 至于本人的看法則很簡單：就很多當代中國知識分子而言，自覺問題是因為“向俗”的工夫 不夠，同時他們採取武斷的太樂觀態度面對自己的能力以及知識，而且，這兩者有其“內有 邏輯”上的很密切關系。樂觀主義與悲觀主義：兩種關于知識分子本質的想法按照定義，知識分子是人類中最能使用抽象知識的人，即是最能“全面深入的反思者”。然 而，除了“比一般人更善于使用象征形式”□ 以外，知識分子有沒有比別人更具有把 握理性道德的能力?換句話說，假如一部分知識分子正是這種把握理性道德的開明分子，那 麼人類有沒有一些客觀的標准以確定哪一些知識分子是開明的，哪一些不是?依此把人類分 成“先知先覺”者，“后知后覺”者，以及“不知不覺”者這一類的上下秩序? 關于這種問題，英美思想的主流比較悲觀。“善于使用象征形式”的人不一定能把握理性道 德，反而，按照雷蒙‧艾宏(Raymond Aron)《知識分子的鴉片》(The Opium of the Intell ectuals)，歐美最敏銳的知識分子很多受極權主義所引誘的。John Dunn則強調他們很多被 社會政治科學一些不合理的觀念所引誘。不錯，Dunn反對過分的平等主義，即不分軒輊的看 重賢人與庸人的意見；然而，他跟約翰‧穆勒(John Mill)一樣，強調人心有很容易犯錯的 毛病(fallibility)，而覺得社會的開明分子不容易確認。他說：“有道德性的問題，也有 實際性的問題，可是無論是什麼樣的問題，我們沒有客觀的標准來詳細地確定哪一個群體在了解哪一個問題上最有資格。”10 當代中國知識分子則對上述的問題比較樂觀。上引孫中山關于社會中上下秩序的看法，即是 一例，而且也有代表性。大家都知道孫先生要以“真平等”的原則來改造社會，即是以“聖 、賢、才、智、平、庸、愚、劣”的社會秩序來建立一個“賢能政府”。最重要的，中國知 識分子很少說孫先生這個看法沒有辦法落實，因為人類沒有客觀的標准來確定誰是賢人，誰 不是11。中國思想界幾乎沒有以此批評孫先生，這個事實很有意義。沒有這種批評的 情況就是証明孫先生此一看法很有代表性。 杜維明教授是另一個例子。他很強調中國的將來應該依賴“中國知識分子一脈相承的‘群體 的批判的自我意識’”。杜教授跟徐複觀一樣是涇渭分明般的區分有道德意識的知識分子與 “政治化”的知識分子12，而一旦實際上看到一位知識分子，他有辦法確定哪一個是 屬于哪一類。 葉啟政教授的看法也很類似的，他是一位社會科學家，同時也是受到新儒家的影響。他首先 把 知識分子與兩種其他的精英分子加以區別，說知識分子的“社會資源”是“知識”，“政權 擁有者”的“資源”是“權力”，而經濟性精英分子的“資源”是有“物質利益”的東西 13。知識分子的“知識”包括“科技知識”與“文學”或“神聖性知識”，而這兩種知 識 是“精致文化”的兩面14。所以知識分子是“創造”和“修飾”“精致文化”的人 。 按照葉氏的看法，知識、權力和物質利益這三種“社會資源”“都是人在社會中生存所必需 的”15。可是在文化道德理性上，其價值並不平等。在文化方面，除了知識分子以外 ，社會的文化只有一些“通俗”或“粗俗的“中級文化”與“低級文化”而已，而只有知識 分子才有“精致”或“優秀文化”16。同時政權擁有者一定會“維護既得權益、權威 的尊嚴，和意識形態的完整”17。雖然一部分的知識分子也是“對政權採取妥協，乃 至完全屈服的態度”或偏到一種保守的或不關心社會問題的“冷漠性”態度18，知識 分子的取向原來是“肯定理性的個人主義”，而知識分子一部分“具有強烈道德勇氣和社會 責任意識的可能”。這種知識分子能“忠于理想”而維持“批判性”的態度19。所以 按照理性道德以及文化價值的標准，這種知識分子是社會的開明分子。社會工業化之后，這 些開明分子與“冷漠性”或妥協性知識分子的比例常有改變，而反映很多新因素，像西洋的 民主思想，大眾媒介的興起，經濟成長所需要的功能理性與科層制度等20。然而，無 論在工業社會還是農業社會中，有一種比其他人更能把握理性道德的開明分子，而葉教授好 像覺得他實際上有客觀的標准以確定哪一些知識分子是開明的，哪一些不是。假如他不能這 樣地確定的話，上述對開明與不開明知識分子的分類方法有什麼作用? 然而，這種標准到底有沒有?比方說，因為商人與農人都有客觀的特征，所以我能証明李先 生是農人，而王先生是商人。然而，要証明李先生的看法比王先生的看法開明，我們能不能 以這種客觀的特征來確定?關于這個認識論的問題，有樂觀與悲觀性的回答。葉、杜兩位教 授跟很多中國知識分子一樣傾向樂觀，似乎覺得道德性的區別跟職業性的區分一樣客觀和明 顯，可是英美的思想主流卻傾向悲觀，常常覺得道德性的判斷是有主觀化的危險，而不可能 完全超過主體的歷史情況與利害關系21。所謂“不顧一切”蔑視金錢或勢力的知識分 子，不一定對聲望與地位沒有興趣。荀子在《解蔽篇》中說得很對，人有各式各樣的成見。 “ 人心惟危，道心惟微”，而知識分子怎能例外?換言之，按照英美比較悲觀的認識論，連知 識分子的道德性判斷也很容易跟成見交織在一起。 樂觀主義與悲觀主義：兩種對政治知識的想法關于人所能得到的政治知識，中國學術界的主流也比英美更樂觀得多，而中國知識分子很少 自覺地考慮到悲觀主義的理由。關于政治或規範性的知識，古今中外的知識分子直接或間接 地針對四種問題。第一，這種知識是不是包括普遍性而很明顯或詳細的客觀標准以確定一個 文化應該發展的路，哪一條路正確，或者這個文化哪一部分正常，哪一部分是病態?第二， 談文化問題之時，實行完美的文化是不是合理的目標?跟這個問題有關系的是研究文化的方 法，即是，規範性與描寫性的方法，哪一個對研究文化比較有用?第三，有關知識構造的問 題。也就是說，跟研究文化很有關系有各式各樣的關于認識論、自然科學、本體論、歷史、 道德、政策問題等等的知識或意見。問題在于我們到何種程度能夠把所有這些原來很支離的 觀念貫通起來，變成很有系統的體系?第四，無論這種體系是否人類所能找到的，文化的演 變與國家的存亡是否依賴知識分子的工夫?知識分子在歷史上的影響力大不大?即使他們盡可能地出于好意，知識分子能不能“毅然以天下為己任”? |
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