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| 格拉修斯原則：基督教二元政治觀的形成 (點計數：888)
作者：叢日云 http://www.pen123.net.cn 2002-1-16 21:53:00 士柏咨詢網 作者最新論題 ·西方政治思想史研究的百年歷程(下） (01-13 08:41) ·西方政治思想史研究的百年歷程(上） (01-13 08:41) ·外在奴役下的內在自由 (01-21 10:03) ·論古典自由主義的個人主義精神 (01-18 10:37) ·如何面對進入全球治理時代的聯合國？[... (01-18 10:07) 作者文集 內容提要：二元政治觀是古代中世紀基督教政治哲學的核心。它由耶穌奠定思想基礎，經由安布洛斯和奧古斯丁等教父的發展，到格拉修斯正式形成。格拉修斯第一次系統地闡述了教會的精神權力與國家的世俗權力分離的思想。 關鍵詞：格拉修斯 基督教 二元政治觀 二元政治觀是古代和中世紀基督教政治哲學的核心。它一方面挑戰極端的神權政治和極權的世俗政治傳統，另一方面也拒絕了消極遁世的宗教傳統。它認同一種在當時的世界屬于全新的政治與宗教關系模式，即在人生的彼岸與此岸，社會的精神權力與世俗權力、教會與國家、“上帝的物”與“愷撒的物”之間作出區分，劃出兩者各自的範圍，並使兩者保持某種緊張和富于彈性的平衡。它要求教會在世俗社會承擔起責任，控制精神權力，抵御世俗國家的侵犯，並以社會道德權威的名義，對世俗統治者進行監督；它使世俗國家退出精神領域，滿足于世俗的政治角色，同時也抵御教會建立極端的僧侶政治的欲望。這樣一種政治觀念對于西方政治文化特點的形成具有至關重要的影響。 1、從耶穌訓誡到奧古斯丁的“雙城論” 作為基督教的基本信仰，二元政治觀的思想基礎是由耶穌奠定的。《聖經》記載了耶穌的一句著名訓誡：“愷撒的物當歸給愷撒，上帝的物當歸給上帝。”[1]這句話的直接含義是關于納稅的訓喻，但它卻揭示了基督教對待世俗權力與教會權力之間關系的根本態度。在這里，耶穌首次在“愷撒的物”與“上帝的物”之間作出了二元分割。他承認了王權的範圍，但以確認上帝的權力範圍為前提；他肯定了上帝的權力範圍，但也為王權留出了地盤。這句話的前后兩部分是相互限定的，耶穌採取的是二元主義而非一元主義路線。 耶穌的這句話構成基督教二元政治觀的教義基礎。如有的學者指出的，耶穌的這句話“表達了基督教首要的政治原則”。[2]然而 ，耶穌只是在原則上區分了“上帝的物”和“愷撒的物”，耶穌的訓誡需要后世神學家們的闡釋和引申，才能成為基督教關于神權與俗權關系的普遍原則。 在君士坦丁之前，教會與國家間處于敵對狀態，教會神學家還不可能企望在合法的體制範圍內厘定兩者的權力界限。盡管有人力圖從早期教父的思想中挖掘二元主義的政治思想，比如G.卡斯佩里以結構主義的解釋方法，確認“兩劍論”(精神之劍與世俗之劍的區分)出自奧利金而不是一般認為的源于中世紀，[3]但他的說法沒有得到多數人的認同。實際上，只有在“君士坦丁革命”之后，教權與俗權在體制內的合法關系問題才會真正提上日程。 在教會獲得合法地位后，面對教權被世俗權力吸收的危險，從君士坦丁時代到奧古斯丁時代，教會及其思想家們關注的重心在于維護教會的獨立，以及信徒的精神事務和宗教生活免受國家控制的自由。 教父們形成一種意識，即認為政治秩序本身雖然是正義原則的一個表現，但同樣的原則也存在于另一種秩序中，即教會中。教會是塵世間相對獨立的秩序，它不存在于國家內部，而是與國家平行的。教會有自己的法律和原則，自己的行政權威，它們完全不依賴于國家。作為外在于和獨立于國家的教會權威，教會與國家的關系是兩個獨立但又緊密聯系的權力的關系。所以，盡管君士坦丁使異教國家變成了基督教國家，但教會領袖們一如從前，仍堅持拒絕承認任何世俗統治者在精神事務中的權力。阿奎利亞的魯菲努(Rufinus of Aquileia)在其編年史中保存下了君士坦丁在尼西阿會議上對主教們的講話。根據這個記載，君士坦丁非常清楚地確認了帝國權力在教會事務上的界限。他坦白地承認，他在精神事務上對主教沒有裁判權，而主教對全體基督徒卻有裁判權。[4]魯菲努斯這段記載的歷史真實性無法確認，如果這段話並非君士坦丁所說，它至少也反映了那個時代像魯菲斯這樣的教會人士的觀點。 尼西阿會后不久，我們看到，盡管科爾多瓦的荷西烏與帝國法院有密切聯系，但他卻以最鮮明的語言拒絕皇帝有任何權力幹預教會事務。他警告君士坦丁不要幹預教會事務，上帝已把王國賜予他，而讓教士掌管教會事務。他要記住，就如任何反對他的人都是背叛上帝，而如果他以為可以把教會事務置于他的管轄之下，他就會鑄成大錯。卡萊爾評論說：“荷西烏的語氣是非常有力的，也許標志著那時出現了一種對教會獨立于國家更為珍視的情緒。”[5] 到安布洛斯那里，原來多少有些朦朧的教會獨立的要求發展成了對教會與國家關系的較為清晰的界定。他的言行在政教關系上確立以下幾個原則： 第一，教會在宗教事務上具有獨立的管轄權，不受世俗權力的幹預。在他的心目中，教會的某些權利，就其事務本身的性質來說，根據上帝對世界的安排，是神聖的和不可褻瀆的。國家的管轄權不能擴充到嚴格說來屬于教會的事務上。 第二，他清楚地意識到，教會有自己的裁判權，所有的基督徒，無論其等級地位如何都必須服從。皇帝作為教會的兒子，也必須服從教會的權威和紀律。皇帝在教會之內，而不是在它之上。雖然他承認世俗秩序的神聖性，堅持基督徒有服從的義務，但是，當統治者嚴重犯罪時，教士必須予以譴責。 第三，神職人員享有免于世俗司法權審判的特權。 卡萊爾認為，“安布洛斯是教會獨立的第一個倡導者，他也是最清楚地意識到皇帝權力甚至在世俗事務中的有限性的教父之一。”[6] 如果說安布洛斯的目的是在世俗權力占絕對優勢的條件下為教會爭取宗教事務上的獨立權利的話，到奧古斯丁那里，面對西羅馬帝國搖搖欲墜的局勢，他開始在價值地位上抬高教會，貶低國家。一般說來，奧古斯丁並沒有將教會等同于上帝之城，世俗國家等同于世人之城。他關于兩個城的區分是兩個社會群體的區分，即被拯救的和受懲罰的，這是“末世學的現實”。奧古斯丁的直接目的，是要將基督教的未來與帝國的命運分開。但他有的時候就將上帝之城等同于教會，聲稱“教會甚至現在就是基督的國度，天上之國。”[7]雖然在權力關系上，奧古斯丁仍然限于為教會爭取獨立地位，但在價值地位上(而不是權力體系上)，他的思想至少包含著將教會置于國家之上的傾向。 2、格拉修斯原則的提出 奧古斯丁的雙城論盡管在理論上意義深遠，但它並不是對教權與王權關系作出的具體而清晰的界定。這個任務到5世紀末的教皇格拉修斯(Gelasius)那里才得以完成。由于格拉修斯的理論影響巨大，並且在后世甚至直到今天都引起了無盡無休的爭議，我們這里需要將其大段地摘錄下來。 在494年寫給皇帝的一封信中，格拉修斯寫道： “皇帝陛下：這個世界首先由兩種權力統治著：牧師神聖的權威和皇帝的權力。兩者中牧師的責任更重些，因為在末日審判時，他們要就國王的命運向上帝作出交代。您知道，最仁慈的兒子，盡管您的尊嚴高踞全人類之上，不過在負責神聖事務的那些人面前，您需虔誠地低下高貴的頭，並從他們那里尋求得救之道。您明白，根據宗教制度，在神聖事務的接受和正確管理問題上，您應該服從而非統治。在這些事務上，您依賴他們的判斷而不是使他們屈從于您的意志。因為，如果主教們視您握有的皇權為神所授，在世俗事務中服從您的法律，那麼請問，您應該以怎樣的熱誠服從那些負有管理神聖事務之責的人們呢?” 在寫于496年的另外一段話里，他寫道： “在基督降臨世間之前，有些人雖然從事世俗事務，卻正當與合法地同時是王和祭司。……但是，當基督這位真正的王和牧師蒞臨后，國王不再享有牧師的頭銜，牧師也無權得到皇權的榮耀。……因為基督了解人性的弱點，為了其臣民利益，以精妙絕倫的安排厘定了兩者的關系。他根據它們自身適當的行為和不同的尊榮，將兩種權位區分開來，以使他的臣民因健康的謙恭而得到拯救，而不至因為人類的驕狂而再次迷失。這樣，基督教皇帝為了得到永生需要教士，牧師在世俗事務上依賴皇帝政府的管理。按這種安排，精神行為遠離塵世的侵害，’上帝的戰士’也不會卷入世俗事務，而那些從事世俗事務的人也不再掌管神聖事務。這樣，兩種秩序都保持著其謙卑，它們都不會通過使另一方屈從于自己而得到提升，每一方都履行特別適合于自己的職責。”[8] 3、對格拉修斯原則的詮釋 格拉修斯的話在中世紀的政教之爭中無數次地被引証，既用來支持也用來反對教皇的權力，既用來捍衛王權的自主性，也用來確認教皇的優越地位。S.M.弗爾德曼說：“格拉修斯的從奧古斯丁那里引申出的’教會─帝國’理論可做不同的解釋，至少在6個世紀里被教皇和皇帝所使用。”[9] 關于這段文本的真實涵義，當代學者中仍有爭論。格拉修斯的這兩段話到底意味著什麼?有的學者認為，格拉修斯是建立了一種“平衡的二元主義”原則，但也有人將其解釋為在確認兩權分工的同時將教權置于皇權之上。 卡萊爾認為，“5世紀的討論屬于政治理論發展的一個階段，社會二元主義概念正在形成”。[10]他解釋說，格拉修斯關于兩種權力關系的理論意味著，“在基督教社會，精神和世俗權力被委托于兩種不同的秩序，每一個權威都來自上帝，每一個在自己的領域內都是最高的，每一個在自己的領域內都獨立于另一個。”格拉修斯也意識到，盡管兩種權威互相獨立，在各自的領域中是最高的，但它們還互相依賴，不能互相脫離聯系。這樣，每一個在自己的領域內是最高的，但在其它領域內，它又是從屬的。國王在精神事務上服從主教，而主教在世俗事務上服從國王。格拉修斯清楚，兩種權力的區分不會是徹底的，我們不得不承認的事實在于，在某種關系中，每一個都具有高于另一個的權威。進一步說，格拉修斯可能感覺到，兩者中哪一個更高的問題不可能完全被回避。他的確只限于論証，教士的職責更重些。所以，格拉修斯原則屬于二元主義原則，“明確的社會權威二元化理論沒有人比格拉修斯做過更清晰的討論。”[11]B.特爾納相信，格拉修斯的話既可被解釋為支持平衡的二元主義，也可被解釋為支持教皇優位(superiority)，[12]而D.克拉克將格拉修斯的理論歸結為“更平衡的二元主義”。[13] 另有學者認為格拉修斯實際上將教權置于王權之上。W.烏爾曼指出，從皇帝的立場看，格拉修斯的思想即使不能解釋為“愷撒─教皇主義”，至少也表明了對平衡的二元主義──平分權力──的支持；可對格拉修斯來說，皇帝權力起源于上帝的意義在于，皇帝在羅馬大公教會的普世身體之內，並不意味著皇帝與教皇平分秋色。在普世教會殭硬的教階制內，只有教士有資格在神聖的和宗教的事務上進行教導和發布指示，只有教皇至高無上。[14]這里並沒有提出“基督教社會任何形式的均衡的二元主義”，它提出的只是“勞動分工原則”。[15]S.弗爾德曼也認為，在格拉修斯看來，教會權力比皇帝的更重要”，他建立的是非平衡的二元主義。皇帝分享了權力，但教皇行使比皇帝更多或更重要的權力。”[16] 還有些學者注意到格拉修斯在論述教權與王權時使用了不同的術語，即他賦予牧師的是“權威”(auctoritas)，而用于皇帝的術語是“權力”(potestas)。E.卡斯帕爾爭辯說，“權力”意味著由實際力量支持的真正的最高權力，而“權威”僅僅是道德影響力。但其他一些學者則對這兩個術語作出了另外的詮釋。如W.烏爾曼指出，根據格拉修斯所熟悉的羅馬法語言，“權威”可以指內在的統治權利，“權力”僅是執行命令的代表性的行政權力。根據這種解釋，這段話是教皇神權理論最初的表達。還有學者認為，這兩個詞是在相同意義上使用的，格拉修斯使用不同術語僅僅是出于修辭考慮，避免用語重複，沒有多大意義。[17] 如果僅從字面上看，我們能夠肯定的是，格拉修斯在這里明確闡述了政教分工原則，即主教(牧師)權力和國王(皇帝)權力分開的原則。我們知道，羅馬帝國的傳統是兩權合並，格拉修斯的思想是對教會長期獨立要求的一個完整的概括。只有基督有資格同時是王和祭司，但人類的權力必須將兩者分開。無論他所用的“權力”和“權威”術語的實際意義如何，他的確明白無誤地否定了羅馬皇帝“牧師─國王”的身份，將原本結合一體的權位劈成兩半，其中一半給了主教。他把人類生活區分為兩個彼此獨立的領域，建立了兩個彼此獨立的權力體系，其中每一個在自己的領域內都是最高的，每一個在另一個領域中都要服從另一個權威。 在兩權區分的基礎上，格拉修斯給了主教更高的權力嗎?這是一個不易回答的問題。根據基督教信仰，精神權力在價值體系上無疑比世俗權力更尊貴，這是大家都能接受的。格拉修斯在此基礎上又向前多走了一步，即聲稱主教要對皇帝的靈魂得救對上帝負責。但格拉修斯所申張的教會權力嚴格局限于宗教事務領域。他沒有像后來的教皇那樣，認為王權源于教權，凌駕于王權之上，他只是主張在關涉靈魂得救的問題上，皇帝個人要服從牧師。他沒有試圖侵奪王權的世俗地盤，因為他的前提是在世俗事務上，牧師要服從皇帝。W.烏爾曼一派學者迷失于文字的考証中，而忽略了從思想史發展的長過程和當時的大背景中對有關思想意義的考察。[18]作為教皇，格拉修斯的重心在于強調教會的權力，這是事實，但他所處的時代，皇權絕對高于教權，他只有提升教權，才能達至兩權的二元分化和平衡。在他的時代，教會所要求的只是在精神事務上的獨立。他雖然聲稱教權更重要，但並不指望將教權置于王權之上。所以，盡管后世的人們可以從格拉修斯的話中引申出不同的理論，但是他的基本傾向是二元主義的。實際上，即使這個申張教權獨立的二元主義，在當時也只是一種過高的要求而非現實。帝國的政策和法律制度根本沒有接受二元主義觀念。教會的獨立是有限的，皇帝合法地行使著對教會的最高監護權。格拉修斯在這里只是完整地闡述了政教二元分離的思想，其實現還要等待時日。 注釋： [1]《聖經‧馬太福音》第22章，第21節；《馬可福音》，第12章，第17節。 [2]Alexander Passerin D’entreves, The Medieval Contribution to Political Thought,Oxford University,Press,1939,p.11. [3]Lester L.Field,JR., Liberty, Dominion, Two Swords: On the Origins of Western Political Theology(180-398),University of Notredme Press,1998,ⅩⅤ. [4]R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory , Barnes & Noble,Inc.,1909-1936, Vol.Ⅰ., p.177. [5]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory Vol.Ⅰ., p.177. [6]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory Vol.Ⅰ.,p.193. [7]Augustine, City of God, The Leob Classical Library,ⅩⅩ.9. [8]Brian Tierney, The Crisis of Church & State,1050-1300, with selected documents,Prentice-hall,Inc.,1964,pp.13-15.這里的譯文參照了卡萊爾的英譯文和《劍橋中世紀政治思想史》的引文，參見R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory ,Vol.Ⅰ., p.190.; J.H.Burns, The Cambridge History of Medieval Political Thought,350-1450,Cambridge,1988,pp.288-289. [9]Stephen M.Feldman, Please Don’t Wish Me A Merry Christmas, A Critical History of the Separation of Church and State, New York University Press,1997,p.28. [10]R.W.Carlyle, A.J.Carlyle, A History of Medieval Political Theory，Vol.Ⅰ., p.185. [11]R.W.Carlyle, A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory ,Vol.Ⅰ., p.192. [12]Brian Tierney, The Crisis of Church & State,1050-1300,with selected documents,p.10. [13]See Stephen M.Feldman, Please Don’t Wish Me A Merry Christmas, A Critical History of the Separation of Church and State,p.300. [14]W.Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages,Methuen,1970,pp.19,20-23. [15]Walter Ullmann, Medieval Political Thought, Penguin Books Ltd.,1979,pp.42-43. [16]Stephen M.Feldman, Please Don’t Wish Me A Merry Christmas, A Critical History of the Separation of Church and State,p.29. [17]See Brian Tierney, The Crisis of Church & State,1050-1300,with selected documents,pp.10-11. [18]即使從文字上考察，烏爾曼的觀點也失之于片面。因為格拉修斯在另外的地方，對兩種權力都使用了“權力”(potestas)概念。(Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450.，Routledge,1996, p.15.) |
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