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| 2005/06/10 00:15:47瀏覽94｜回應0｜推薦0 | |
| 立人：啟蒙價值預設 (點計數：810)
作者：張光芒 http://www.pen123.net.cn 2002-10-14 8:21:50 士柏咨詢網 作者最新論題 ·再論道德形而上主義與百年中國新文學 (06-04 09:46) ·“反腐文學熱”的背后 (07-01 08:36) ·公眾人物隱私權的文化解讀 (07-01 08:36) ·五四精神與知識分子的“行動主義” (06-19 08:31) ·誰濫用了“情感主義”？ (06-25 09:26) 作者文集 立人：啟蒙價值預設 既然"立人"被中國的啟蒙主義確立為自身最根本的出發點和最終要解決的問題，那麼在這一思想框架中，所立之"人"到底是怎樣的呢？尤其要注意這里的"立"，它既不僅僅是人文主義早期所張主的對人（和世界）的發現，也不僅僅是啟蒙理性高揚期對人的探索，它包括這兩個方面，而又似乎更強調人的塑造--人格的自我塑造與人格的被塑造，這樣中國近現代啟蒙者被賦予了更為沉重的負荷。筆者之所以用魯迅的這一概念來指稱近現代啟蒙的邏輯基點，正是因為這一"立"字代表了極富民族性的獨特的啟蒙意向。它首先隱含著這樣的前提：在中國從未爭到過"人"的資格，至多不過是"奴隸"，目前的首要任務是"闢人荒"。因之，中國的啟蒙者必然地要從國民性入手探索人的解放的命題。 從社會政治的批判深入到民族性或國民性的自我批判是思想發展與文化現代化的必然環節，這在各國思想史上都有明確的表現，像法國的啟蒙者、俄國的啟蒙者以及日本明治維新時期的啟蒙思想家都曾不遺余力地從事過這一工作。如果我們注意到思想史與社會發展的一般行程之間，除了具有統一性之外還存在著各自的相對獨立性，那麼我們會發現關于倫理層面、心理層面的探討早在戊戌變法之前就已出現。 但總起來看，戊戌之前的知識分子在深重民族災難的強烈刺激下，同時也由于當時頗為流行的"中體西用"思想模式的局限，使其將精力的重心集中于尋求變法圖強的方略，並形成這樣一種思維定勢：只有先改革了政治，才能開民智，新民德，造就中國的新民。這種信念在戊戌變法的悲壯失敗面前被打破了。直到一百年以前，流亡日本的梁啟超在給乃師康有為的一封中寫道："中國數千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來。不除此情，中國萬不能立于世界萬國之間，而自由云云，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此藥，萬不能愈此病。" 經過戊戌變法失敗的慘痛打擊與痛定思痛的反思，梁啟超發現中國國民性從整體上而言已是病入膏肓，惟有從政治革命轉入文化思想上的啟蒙運動以"維新我民"，改造國民性，即"欲以探求我國民腐敗墮落的根源，而以他國所以發達進步者比較之，使國民知受病之所在，以自警自厲自策進"，方有望從根本上解決中國的社會問題。在此思路的推動下，中國思想界迎來了第一次啟蒙高潮。 不過，在辛亥革命之前的啟蒙思想探討中，由于許多知識分子身兼實踐革命家與思想家兩重身份，所以常常更為強調"革命開民智"（章太炎語）。也就是說，他們雖然認識到了啟發民智，重塑國民性格的重要性，但並未能將這一文化、心理層面上的改造與推翻帝制的革命活動區別開來，既對國民性格再造任務的艱巨性、長期性認識不足，也未能找到更為深刻的哲學的與理性的理論武器，因而在挖掘國民劣根性的文化社會根源、如何改造國民性等問題上尚不能有一個明確的理論體系。在有些知識分子那里，推翻帝制的迫切願望仍然占據著主要位置，如何總結戊戌變法失敗的社會性原因及其"改良"的缺陷，從而推動社會政治的真正變革，將革命推向一個新的高潮，等等，成為他們深感興趣的熱點。 如果說戊戌變法的失敗只是使部分智識者從政治革命的熱情中走了出來，那麼辛亥革命在表面上轟轟烈烈的勝利與實際上的失敗這一事實，對思想者們來說不啻是一次更為殘酷的打擊，也是一幅最清醒的清涼劑。它既徹底打破了單純靠政治革命、制度變革實現目的的一廂情願的幻想，同時又恰好驗証了一些啟蒙者們所反複強調的"倘國民性不改造，則中國的民主共和永無指望"的警告，像民初的"豬仔國會"、"賄選總統"等可笑又可悲的現象不能不使人聯想到這正是中國國民劣根性的表現。正如康德所指出的，"革命也許能夠打倒專制和功利主義，但它自身決不能夠改變人們的思維方式。舊的偏見被消除了，新的偏見又取而代之。它象鎖鏈一樣，牢牢地禁錮著不能思考的蕓蕓眾生 。" 因而辛亥革命既是一次失敗，一個教訓，又是一個文化發展的契機。它給智識者帶來的刺激首先在于一種極度興奮到痛苦失望的情感體驗。李大釗在《原雜》一文中興奮地稱此"稽神州四千余年歷史，社會之黑暗，未有過于今日者。"1912年1月3日，魯迅則在《〈越鐸〉出世辭》中暢言："共和之治，人仔同肩。同為主人，有殊同隸。……立斯報，就商同胞，舉文宣意，希翼治化。纖自由之言儀，盡個人之天權，促共和之進行，盡政治之得矣，發社會之蒙覆，振勇毅之精神。……民生枯槁，今者解除，義當興作……"后來，魯迅憶及此時也說過："說起民元的事來，那時確是光明得多，當時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。" 然而革命的"光明"和"希望"很快就如肥皂泡一般被現實粉碎了，革命前的諾言成為一張欺騙世人的空頭支票。如日本學者近藤邦康所指出的，在這樣的現實面前，人們不得不正視扼殺並使革命變質的舊社會的頑固力量，因而感到深深的"黑暗"和"絕望"。但是清朝異族統治--迄今為止的這一切"罪惡"和"黑暗"--已被打倒，那麼今天暴露的"罪惡"和"黑暗"，我們國民就難辭其咎，只能由我們自身去克服。若我們與自己內部的"罪惡"和"黑暗"作斗爭，開始"國民性的改革"，這就是"在最深刻的意義上繼續了革命"。 因此辛亥革命前后在啟蒙思想探討上的一大變化就是，不僅此前就致力于啟蒙的學者們更深刻地以民族性或國民性來解釋辛亥革命失敗的最根本的根源，而且此前更傾向于革命實踐的革命家也把注意力轉向了這一核心問題。如孫中山所反思的就非常具有代表性，他說："夫去一滿洲之專制，轉生出無數強盜之專制，其為毒之烈，較前尤甚。" 這一四分五裂的現象正是"皇帝思想"與封建傳統意識和國民性的再現，這使他從不遺余力地奔走于革命事轉而坐下來冷靜地去探索中西民族性的差異，探索在中國進行更為必要的"心理建設"的途徑。這一思想趨向在五四新文化運動期間得到了進一步的發展。陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適等先驅者傾其全力圍繞國民性探討這一中心命題，展開了更為廣泛更為深入的探討。一方面他們認為中國封建時代的國民性十分缺乏西方民族所具備的自由、平等、博愛的精神，民主的精神，進取的精神以及科學的精神等素質，而當時人民大眾的思想性格仍然是封建時代的延續，在此前提下，任何政治革命也無法真正取得成功；另一方面他們又從歷史的進化觀念出發，認定國民性格必須在新的社會文化氛圍下，重新加以塑造，即通過思想革命運動，運用啟蒙手段來轉變人們的思想、性格和氣質，徹底改造在長期的封建統治下積澱而成的國民劣根性，從而推動中國"人的解放"的歷史進程。 "立人"的命題不但意味著從國民性入手進行啟蒙的工作，同時它又指向了這樣的深度：達到能夠超越一切羈絆的、真正自由的和理性的"自我"。 這在龔自珍那里是"眾人之宰，非道非極"的"自我"，在梁啟超那里是"橫大刀闊斧，以闢榛莽而開新天地" 的"非常人"與"非常英雄"，在章太炎那里是"依自不依他"的進化后的人，在魯迅那里是"真的人"、"完全的人"，是"個人的自大"，在胡適那里是"健全的個人主義者"。何謂"人的解放"？陳獨秀更是一言以蔽之："脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主之人格之謂也。" ……前后距離何其遙遠，幾乎包括了人性進化與發展的全部過程。因此，魯迅在探討"中國的國民性最缺乏的是什麼"時，也念念不忘"怎樣才是理想的人性"這樣形而上的人學命題。可以說作為物質形態即自然的人，作為社會即歷史進程中的人和作為本體即形而上層次的人，都被納入啟蒙者的視野之中。在西方數百年的現代化進程中，人的解放的命題經過了一系列的發展演變，在文藝複興時期，人的解放意味著人能夠得到世俗的幸福，17世紀人格的最高理想是理性的人，康德哲學中人的解放意味著在理性的自身實踐中得到完全的自由，在盧梭那里人的解放是回歸自然和本性，尼採哲學中人的解放則是被悲觀與宿命所否定的。這些命題彼此之間既有超越性的關聯，更有互相否定和抵消的矛盾，同樣它們也被中國的啟蒙者納入自己的啟蒙思想的視野。 那麼他們又是怎樣應付和處理這眾多的大大小小的人學命題的呢？是不是在眾聲喧嘩的啟蒙吶喊中只見矛盾不見統一，只有紛亂沒有整合呢？ 我認為如果不是我以偏概全的話，那麼其中還是存在著某種邏輯上的一致性的。如果撇開時間的因素， 只從邏輯上說，他們對所立之"人"的探索是一種從國民性到人性再到自我性的提升過程，同時又是一個從自我性到人性再到國民性的反思過程。在這一雙向動態的建構過程中，始終把國民性作為經驗來源與事實材料，把人之為人得以實現的程度作為價值評判標准，這樣西方的文化、人學資源不過是為此標准提供價值參照系統而已。伴隨著自然科學的突飛猛進，西方近代哲學產生並發達起來。在自然科學的研究中，首先產生的是如何處理作為主體的人與作為客體的研究對象之關系的問題，因之近代哲學亦由此開始建構自身的體系，繼而又將這種哲學精神擴展到歷史領域乃至人的自身。在這一過程中，主觀與客觀、物質和精神、靈魂與情感等成為西方一系列問題的基礎觀念與基本概念，並在這些觀念的基礎上出現了唯心主義、唯物主義、形而上學、辯証法、二元論、理性主義、經驗主義、非理性主義等哲學派別，這些派別對世界與人自身都有不同的理解方式，因而也就產生了不同的世界觀和人生觀，並形成對人的潛能與人性本質的不同認識體系。中國近現代啟蒙主義者從這些體系中借用過來一大批有關"人"的概念範疇，諸如物質與精神、存在與意識、理性與情感、主觀能動性、客觀規律性、宗教信仰意志等等。由于在西方不同的思想派別基本上是在物質與意識這一哲學基本問題上展開的，因而其思想大都與此基本問題相關的世界觀有明確的關聯，其概念範疇也都是最基礎性的哲學或文化觀念。而對于中國啟蒙家來說，這些思想或概念所體現的世界觀並沒有直接的適用性和必要性，唯物與唯心、科學與宗教的對立，形而上與形而下的分野，乃至其啟蒙主義與反啟蒙主義的矛盾，對于他們而言並不具備實際性的意義，因為他們的出發點，集中在人的自律性與創造性之實現這一核心問題上。 也就是說，在中國的啟蒙思想構架中，不大理會哲學上的"元"問題。或者換言之，中國啟蒙有自己獨特的"元"問題。像丁文江等極為反對將"精神科學"與"物質科學"加以區分，吳稚暉雖然被公認為是五四一代中最富唯物論精神的 ，但他其實也從未考慮如何解決思維與存在的關系問題。在他們這里，西方意義上的物質與精神的二元對立被統一于"人"的存在形式之中。 只有明乎此我們才能對中國近現代啟蒙主義的內在精神做出相對清晰的梳理。 中國國民劣根性之表現形式數不勝數，但大都可以歸結到"依附型"人格與"愚迷"品格兩個方面，針對此，人的完全實現就意味著對內來說是自律的，對外來說就是創造的，即自我或個人應成為一個"自律" 的創造的生命。 自律意味著一種個體性原則與主觀性原則的確立。比如在魯迅看來，對個體性的尊重就是對主觀性的尊重，個體的獨立性原則也就是主觀的真理性原則。從政治倫理角度看，這種"以自有之主觀世界為至高之標准"的主觀性原則超越了客觀的善惡判斷，因為"惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉" ，任何外在的道德法則作為群體多數的產物與人的個體性原則與主觀性原則在本質性上都是不相容的。在陳大悲的戲劇《幽蘭女士》中，幽蘭女士訓斥寶麟欺侮丫頭時是這樣說的："你要知道，她們也是十月懷胎父母所生的人。人對人，總得有個人樣兒。""尊重別人的人格，就是尊重自己。侮辱別人的人格，就是侮辱自己。"這里的理由就不是外在的什麼道德規範、倫理秩序，而完全出自于自我個體的主觀性。可見，"自律性"本身即蘊含著人的最高道德。 對西方啟蒙主義來說，這種自律性就是最高的原則了；但中國啟蒙主義並不止于此。中國國民性充斥了太多的"消極"、"因襲"、"苟安"、"空想"（李大釗語）、"殭尸的樂觀"、"半死半生"、"卑怯"、"安息"、"虛無"（魯迅語），而中國的文化亦因之死氣沉沉，毫無生機可言。對此深惡痛絕的啟蒙者自然而然地將自律與創造結合起來，真正的自我實現者還必須猛烈地向外尋求"意義"並散發出自己的生命力、創造力。李大釗曾從哲學宗教方面比較東西方民族思想文化之精神底蘊，他指出東人"持厭世主義（Pessimism）"，以為無論何物皆無競爭之價值，個性之生存不甚重要；西人則"持樂天主義(Optimism)"，凡事皆依此精神以求益為向上進化發展，確認人道能有進步，不問其究竟目的為何，但信諸事惟以前進奮斗為首務。東人既以個性之生存為不甚重要，則事事一聽之天命，是謂"定命主義(Fatalism)"；西人既信人道能有進步，則萬事一本自力以為創造，是謂"創化主義(Creative Progressionism)"。東人之哲學為"求涼哲學"，西人之哲學為"求溫哲學"。求涼者必靜，求溫者必動。更以觀于宗教，東方之宗教是"解脫之宗教"，西方之宗教是"生活之宗教"。東方教主告誡眾生以由生活解脫之事實，其教義以清靜寂滅為人生之究竟；西方教主于生活中尋出活潑潑之生命，自位于眾生之中央，示人以"發見新生命、創造新生命之理"，其教義以永生在天、靈魂不滅為人生之究竟，教堂中之福音與祈禱，皆足以助人生之奮斗。 這就生動地闡明了中國文化範疇內人生哲學的一大根本缺陷即在于缺乏活潑潑的創造的新生命。而且對中國的啟蒙主義者來說，"創造"與"自律"這兩個方面又是二而一的東西： 一方面，"成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟？內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明。" 即自我的內部生活愈強，它開闢"生路"的能力自然就愈強；另一方面，我們也看到，"我"在吞云吞月吞宇宙之后，即"自我"經過極度膨脹之后才成為"新我"、"大我"（郭沫若《我是一條天狗》）。這也正是郭沫若所刻意追求的"由內向外的創造"（與"由外向內的攝錄"相對） 的藝術精神。五四時期在文壇上影響最大的"創造社"之"創造"二字，可以說正道出了啟蒙主義的精神底蘊。 |
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