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| 2005/06/02 19:48:13瀏覽103｜回應0｜推薦0 | |
| “漢語神學與歷史哲學” (點計數：1319)
作者：劉小楓 http://www.pen123.net.cn 2001-10-24 8:36:11 士柏咨詢網 作者最新論題 ·中國國家倫理資源的虧空 (05-15 13:32) ·知識分子的“貓步” (03-05 10:03) ·哲學史研究與哲學的正當性 (11-20 08:54) ·“漢語神學與歷史哲學” (10-24 08:36) ·《這一代人的怕與愛》之剎那的永恆 (10-24 08:36) 作者文集 在民族主義的話語中，民族體的文化價值理念的獨特性和優越性得到突出的強調。“‘民族’的意義通常體現在文化價值觀的優越性，或者至少是不可替代性上，這種文化價值觀又能通過培養民族團體的個性（精神）來保持和發展。（韋伯）”34構造“文化”理念，就是民族主義形成的最初方式。“文化”概念的出現本來就是羅馬公教大一統帝國瓦解的產物，“文化概念的興起和人類一致性觀念的衰落”是同一回事，與列國競爭的現代政治聯系在一起。從社會哲學的角度來看，現代所謂的“民族”概念有“國民”的和“文化”的兩種含義。作為“國民”的民族概念是亞理士多德、馬基雅維里、博丹、孟德斯鳩已論述過的公民政治身份的法律定義，並非一種主義論述。作為“文化”的民族概念則是十九世紀出現的一種由形而上學、自然科學和人文科學綜合構造出來的“主義”論述──通過所謂特有的“民族精神”概念將民族有機體變成由民族神話滋養的民族魂。民族主義的理念質料不外兩種：形而上學化的“精神”或現代科學──尤其人類學的經驗材料。浪漫主義的“民族”及其“文化”概念就是一種形而上學的構造，假定“民族”為一個超驗的、超歷史的精神現象，宗法、語言、習俗不過是其現世的表現。“文化”概念本身源于浪漫主義精神，用以彰顯民族性心性、習俗、宗法的獨特性，以對抗啟蒙理性主義的普遍性。盡管浪漫主義哲學尤其發展了對民族語言、風俗習慣的人文研究，其基礎仍然不同于作為現代經驗科學的人類學的人文研究。35作為一種科學主義的人類學主要勘定民族體的經驗構成要素（如共同語言、風俗習慣、傳統觀念和社會結構），其本身可以不帶價值訴求，但事實上仍然針對啟蒙理性主義的普遍性。“一種科學的文化概念的出現，等于推翻了啟蒙運動中占主流的人性觀念，代之以一個不僅更複雜、而且及其模糊的觀念（格爾茨）”。36人類學本身想要對民族主義保持一種中立化立場，既不詆毀、也不贊美，而是“多花時間努力理解它為什麼會採用這樣的形式，如何防止它甚至像它創造在其中產生的社會那樣分裂這些社會，進而分裂整個現代文明的結構（格爾茨）”。但實際上人類學可以成為民族主義的學理資源，甚至成為民族主義本身。 在中國與歐洲（所謂西方）的國族對抗中，同樣出現了華夏文化優位論。在一開始，中國儒生們希望仍然以儒術的一一王大法作為民族主義的正當性理念，但遇到了自然權利的民權的堅硬挑戰。中國士人原來以為，中國的現代化面臨的不過是一個極為獨特的歷史困難──滿漢問題：盡管滿清帝國營構了中國歷史上前所未有的大文化中國，在成為一個現代民族國家時，怎麼可能仍然由一個異族的滿清來建構民族主權國家？如果不是滿清的統治，清末革命黨的理據很可能就相當不同。“立憲國的君主，雖無權力，名義上畢竟是一國的元首，使漢人而奉滿人為君，從民族主義的立場看來，畢竟不甚圓滿，無怪漢人要推翻他。”（梁啟超）可是，即便在漢族官僚的主領下促成了中華帝國的現代君主立憲的轉型，以儒術一一王大法作為整合、凝聚所謂大中華民族的意識形態力量，使中國在民族國家的競爭中成為強者，依然面臨一個根本困難：自由民主的法治憲政與儒術的一一王大法無法調合。在這種語境中，出現種種華夏文化優位論也就可以理解了：所謂中國文化是早熟的、現代之后地高超的（梁漱溟），所謂實體的認知不如圓融的認知（熊十力），所謂中國“智的直覺”大徹大悟，“西方無此傳統”（牟宗三），所謂“中國的智慧”審美地高明（李澤厚）。 值得注意的是，為什麼中國的民族主義話語無不出自儒教思想，華夏文化優位論甚至成為儒教知識人的現代性身份的標志？中國的佛教知識人和道家知識人可能會有強烈的民族性政治－文化意識，卻根本上無從建構一個民族主義。從社會學的觀點看，儒生是自覺承負華夏文化理念和政治制度統緒的擔綱者，就像那些現代猶太教士，在被放逐的語境中為三代統緒尋找新的辯護。37現代儒生只有從現代歐洲的“主義”中找出以其人之道還治其人之身（以夷制夷）的精神理念，而現代歐洲的“主義”並非一種，中國的現代性歷史哲學問題首先是選擇哪一種“主義”。無論選擇哪一種“主義”，都是為了民族國家的選擇，卻免不了陷入現代性歷史哲學的麻煩。中國的現代性歷史哲學問題既有民族性負擔，也有純粹現代性歷史哲學的負擔，即便直覺相當好的中國士人，也很難感覺出兩者的微妙差異和複雜糾纏。比如，梁漱溟讀了不少當時學界翻譯的西方政、法書籍，以西人為參照大講中國特有的人心和社群精神。按梁子的理解，自由主義法理就等于“西方”法律“傳統”，梁子想來想去，盡管服膺，最終以個人權利政制不合國情而棄如敝屣，移植個人權利的法理被譏為拾西人“唾余”。可是，西方法律並非只有自由主義法治理論，十九世紀薩維尼（Savigny）開創的歷史法學和基爾克（Gierke）提出的社群法理論，就與自由主義法治理論針鋒相對，稱個體權利法理不過近人的向壁虛造，民族共同體精神和宗法倫理才是西方法理的淵源。梁子並不清楚西方十九世紀以來自由主義與保守主義的論爭，不清楚即便像羅馬基督教大公主義的政治統緒，同樣以民族神話精神來對抗從自然權利中產生出來的個人自由主義和社會民主主義，當然自覺不到自己的一套所謂中國特色的政治與經濟、政治與宗教“天然要合一”等等等等，不過是西“方也有的保守主義“唾余”。 在這樣的歷史哲學問題面前，基督教與中國的關系問題變得相當複雜。漢語的基督神學的言說位置始終在于與黑格爾所謂離中國人很遠的“精神”的關系，如今，這個“精神”被看作歐洲現代強權國家的符號，而這種“看法”基于中國作為后起主權國家所需要的民族政治意識。現代語境中的漢語神學便面臨著這樣的基本問題：如何在現代中國的民族政治意識與所謂基督教強權國家的生存緊張之中走近基督教精神。一直到今天，這種生存緊張還沒有成為過去。冷戰之后，世界精神的領導權之爭重新回到傳統的符號，以歐洲精神的擔綱者自居的西方政治思想家聲稱：“西方遠在現代化之前就是西方，使西方區別于其他文明的主要特徵產生于西方現代化之前”（亨廷頓），警告自己所屬的西方世界，如果不“從自己的傳統中尋找力量，以抗衡因儒學複興而釋放出來的精神上和體制化文化的巨大衝擊”，就會“不辨方向、無所作為，而只能不斷怨天尤人”。38基督教仍然被作為歐洲精神－文化－政治形式的虛擬符號，在新的世界精神的領導權衝突意識中，黑格爾的那個“精神”似乎真的重新與國際政治領導權問題連接起來了。如果不把漢語神學與中國現代的民族政治意識和民族文化意識的關系搞清楚，漢語神學的發展前景很可能還是不明朗的。 注： 摘自漢語基督教文化研究所叢刊(6):《漢語神學與歷史哲學》，劉小楓 著。 注釋： 34.轉引自比瑟姆，《韋伯與現代政治理論》，徐鴻賓等譯，浙江：人民出版社，l989，頁135。 35.關于浪漫主義哲學對于語文和思想的形式結構與民族的關系，參J.G. Herder，〈論希伯萊語詩文中的精神〉，見《Herder全集》，卷十一，柏林，1979，頁213以下；Wilhelm von Humboldt，〈語法形式的形成及其對思想發展的影響〉、〈論漢語的語法構造〉等文，見W. von Humboldt，《論語文》，M□nchen，1985，頁46以下及頁89以下；姚小平，《洪堡特：人文研究和語言研究》，北京：外語教學與研究出版社，1995。 36.參George E.Marcus / Michael M.J. Fischer，《作為文化批評的人類學》，王銘銘、藍達居譯，北京：三聯書店，1998；Clifford Geertz，《文化的闡釋》，納日碧力戈等譯，上海：人民出版社，1999。 37.文化民族主義也見于現代猶太教思想家，如拜克（Leo Baeck）、羅森茨維格（Franz Rosenzweig）、布伯（Martin Buber），參A.H. Friedlander，《拜克的生平與學說》，M□nchen，1990；N. Clatzer，《羅森茨維格的生平與思想》，New York，1953；Martin Buber，On Zion: The History of an Idea ，New York，1973。在中國文化民族主義思想的資源中，佛家思想是一極為重要的、有時甚至是最終的資源：佛家思想已成為漢語民族思想的結核之一。參李向平，《救世與救心：中國近代佛教與思潮研究》，上海，1993。 38.享廷頓，《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1999，頁60；Reg Little/Warren Reed，《儒學的興起》，範道豐譯，北京：商務印書館，1998，頁153。 |
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