涅槃經 之要義
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目錄
1《涅槃經》簡介
2《涅盤經》-作品版容
3木刻《涅盤經》稀有文物
4《涅槃經》與禪宗思想
5《涅槃經》與禪宗的本心論5.1一切眾生悉有佛性
5.2一闡提人亦能成佛
6《涅槃經》與禪宗的迷失論6.1對客塵煩惱的譬喻
6.2對自性沉迷的譬喻
6.3“本有今無”偈要旨
7《涅槃經》與禪宗的開悟論7.1對生死無常的譬喻
7.2圓融通達的語言觀
7.3應病與藥的對治門
7.4超越對立的不二門
8《涅槃經》與禪宗的境界論8.1超越無常的涅槃妙有
8.2不即不離的處世禪機
8.3小大一如的空間意識
8.4一切現成的現量境界
9《涅盤經》-經文摘選
10傳譯大本《涅槃經》的曇無讖
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《涅槃經》簡介
《涅槃經》全稱《大般涅槃經》，是大乘佛法的根本經典之一。《大般涅槃經》，40卷，北涼曇無讖譯，大正藏第12冊。
“大般涅槃”是本經特别彰顯的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真實理想。從經文中看，大般涅槃是淵深如海的大寂禪定，如同夏日般光明璀璨，絕對永恒無有變易，憐愛眾生猶如父母，濟度癡迷出離生死，不生不滅無窮無盡，是超出世俗的寧靜、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃經》經於北涼玄始十年421由曇無讖譯出，現編爲40卷。由於它的來源和内容都比較複雜，有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編，以致於在内容上甚至是在涅槃的定義上都產生了矛盾；有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手，而可能是曾經分别流傳於中國廣大西北地區的多種小本經的合本。
《涅槃經》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我淨四德等旗幟鮮明震聾發聵的主張，以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界，成爲禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響，形成了獨特的生命體悟。作爲禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌，通過生動形象的吟詠，創造出流漾着涅槃慧光的文學意象，構成了一幅幅彰顯着涅槃詩思的意境。《涅槃經》通過對禪宗思想的影響，爲中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。
中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來，譯經事業蓬勃發展，隨着般若類經典的舊譯臻於完善，經義研究的熱潮也隨之掀起，晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》，它破除外相、破除非相，乃至於破除“佛法”,以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時，以之作爲無上法寶。慧能因聽誦《金剛經》而出家求法，後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性，成爲禪宗六祖，可見般若思想對禪宗影響之巨。但是，般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄，卻難免使人生的追求與期望無所棲泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的後面，還必須下一轉語，這就是“空即是色”.
涅槃之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看，《涅槃經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後，也就是說，大乘“空”的思想出現在前，大乘“有”的思想出現在後，從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅槃經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典，由於此“有”不是對立的現象之有，故稱“妙有”.雖然般若明無我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃說一切眾生有佛性，二說似多相矛盾，然誠如湯用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成爲圓滿的體系。
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《涅槃經》與禪宗的本心論
所有的佛教經典都探討心性的問題。《涅槃經》以佛性作爲宗旨，已成佛教學者的共識，如延壽即明確宣稱：“《維摩經》以‘不思議’爲宗，《金剛經》以‘無住’爲宗，《華嚴經》以‘法界’爲宗，《涅槃經》以‘佛性’爲宗。” 《宗鏡錄》卷2《涅槃經》里有一則非常著名的盲人摸象喻。經文說，國王令大臣牽來一象讓眾盲人捫摸，眾盲人摸象後都自以爲知道大象的形狀，“其觸牙者即言象形如蘆菔根，其觸耳者言象如箕，其觸頭者言象如石，其觸鼻者言象如杵，其觸腳者言象如木臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如甕，其觸尾者言象如繩”.在這則譬喻中，“王喻如來正遍知也，臣喻方等《大涅槃經》，象喻佛性，盲喻一切無明眾生”卷32. 本章隨文注括號内隻標卷數不另注出處者，均出於北本《涅槃經》。 經文以眾盲各執一詞，比喻將色、受、想、行、識、有我當作是佛性的觀點。可見《涅槃經》的佛性說並不容易爲淺根鈍機者所理解，但這並不妨礙其佛性思想在中國佛教史上的重要地位。《涅槃經》的佛性思想有兩個最爲鮮明的旗幟，這就是“一切眾生悉有佛性”和“一闡提人亦能成佛”。
一切眾生悉有佛性
“一切眾生悉有佛性”是《涅槃經》最爲響亮的口號。從思想史的傳承來看，它與小乘佛教的“心性”說有一定的聯繫。小乘佛教說一切有部有一則著名的命題“心性本淨，客塵所染”,指出解脱之道就在於去除客塵煩惱的污染，以彰顯出本來清淨的心性。這種主張爲中國早期禪法所接受，在相應的禪法著作中有所反映，如曇無讖譯《大方等大集經》，即把“客塵所染”改成了“客塵所障”, 《大方等大集經》卷13:“一切眾生心本性，清淨無穢如虛空……以客煩惱障覆故，是故不得於解脱。”大正藏第13冊。 按照這種說法，眾生成佛的最終依據，就在於人人都有一個本性無瑕的淨心，即清淨心性。《涅槃經》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上，完全繼承了《大集經》的同類觀點。
雖然許多大乘經典都奢談“見性”,而明確地宣稱“一切眾生悉有佛性”的，卻隻有《涅槃經》。經中有六十餘處反複宣講此義，從而使它成爲貫穿終始、激盪回鏇的主鏇律：
一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提。卷7
我性及佛性，無二無差别。卷8
一切眾生悉有佛性，以佛性故，眾生身中即有十力三十二相八十種好。卷9
一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差别。卷21
一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。卷27
眾生悉有佛性思想的理論淵源，來源於眾生本有佛性的如來藏思想。“如來藏”是《楞伽經》最重要的思想之一，意謂如來處在胎藏之中，是“佛性”的别名。“如來藏”思想突出一切眾生生來具有清淨的如來法身，因受“無始”以來 “虛偽惡習”的熏染，被“客塵”煩惱所障蔽，從而使“如來藏”變成了“識藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識，而佛法修證，就是要將“識藏”再度轉變爲清淨的“如來藏”.《如來藏》等經設立九種譬喻來象征如來藏： 1如青蓮花在泥水中未出泥，人無貴者。2如貧女而懷聖胎。3如大價寶，垢衣所纏。4如摩尼珠落在深廁。5如真金像弊衣所覆。6 如庵羅樹華實未開。7如稻米在殼中。8如金在礦。9如像在模。九種譬喻生動地說明了“塵中有佛身”之義《宗鏡錄》卷14. “如來藏” 思想的邏輯發展即是“一切眾生悉有佛性”.爲了闡明這種觀點，《涅槃經》設立了貧女寶藏、力士額珠等生動的譬喻：
善男子，如貧女人舍内多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人，善知方便，語貧女人：“我今僱汝，汝可爲我芸除草穢。”女即答言：“我不能也，汝若能示我子金藏，然後乃當速爲汝作。”……是人即於其家掘出真金之藏，女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。卷7
善男子，譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠。與餘力士較力相撲，而彼力士以頭抵觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。時有明醫善知方藥，即知是瘡因珠入體，是珠入皮即便停住。是時良醫尋問力士：“卿額上珠爲何所在？”力士驚答大師醫王：“我額上珠乃無去耶？是珠今者爲何所在？將非幻化？”憂愁啼哭。是時良醫慰喻力士：“汝今不應生大愁苦。汝因鬥時，寶珠入體，今在皮里，影現於外。汝曹鬥時，嗔恚毒盛，珠陷入體，故不自知。”卷7
“貧女寶藏”喻旨在說明“一切眾生所有佛性，爲諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性，而諸眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者即是如來，貧女人者即是一切無量眾生，真金藏者即佛性也”卷7. “力士額珠”喻旨在說明“一切眾生亦複如是，不能親近善知識故，雖有佛性皆不能見，而爲貪淫嗔恚愚癡之所覆蔽。……貪淫嗔恚，愚癡覆心，不知佛性。如彼力士，寶珠在體，謂呼失去。……如來如是說諸眾生皆有佛性。喻如良醫示彼力士金剛寶珠，是諸眾生爲諸無量億煩惱等之所覆蔽，不識佛性。若盡煩惱，爾時乃得證知了了，如彼力士於明鏡中見其寶珠。” 卷7經文以貧女、力士在異人、醫王的幫助下發現舍中寶藏、額上寶珠的生動故事，形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。眾生本有佛性，由於被垢塵煩惱所覆蓋，一時之間不能自行發現，好似貧女舍内本來藏有黄金，由於尚未發掘故暫爲貧女，發掘出來即成巨富，比喻世人一旦見性即可頓悟成佛；佛性又好似力士額上的寶珠，由於貪淫嗔恚而隱沒不見，修行者在大善知識的接引下，將煩惱除盡，即可重見寶珠。這兩則譬喻形象生動，立意奇警，深爲禪林所喜愛。黄檗在《傳心法要》中，擧力士額珠之喻告誡學人：“故學道人迷自本心，不認爲佛，遂向外求覓，起功用行，依次第證，曆劫勤求，永不成道。不如當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得。無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提。及證道時，隻證本心佛。曆劫功用，並是虛修。如力士得珠時，隻得本額珠，不關向外求覓之力。”黄檗用“本額珠”象征“本心佛”,並提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。禪宗詩歌對貧女寶藏、力士額珠形諸生動的吟詠：
窮子舍父遠逃逝，卻於本舍絕知音。貧女宅中無價寶，卻將小秤買他金。 《宗鏡錄》卷9引古德歌
力士曾遺額上珠，蒐尋無處幾嗟籲。傍人爲指珠元在，始覺平生用意粗。 《頌古》卷15大洪邃頌
窮子離開父親流浪遠方，後來到了家中卻不敢與父親相認，這是法華七喻之一，與《涅槃經》貧女寶藏寓意相同。本有無價珍寶而不自知，卻用小秤較短論長地購買别人的金子，是貧女沒有見性的生動寫照；溈山侍奉百丈時，百丈讓他撥看鑪中是否有火。溈山撥了後說沒有，百丈起身深撥，夾出一粒火星，對溈山說：“你說沒有，這個呢！”溈山豁然開悟。頌古即詠此公案。公案主旨謂佛性隱於無明煩惱的灰燼之中，參禪悟道，就是撥卻無明灰燼，使自性之火熠熠生輝。頌古以力士因良醫診治得見額珠，喻溈山因百丈撥灰得見自性，與公案珠聯璧合，相映成趣。
《涅槃經》論佛性，有“正因”、“緣因”二說。《涅槃經》卷28: “乳中有酪，眾生佛性亦複如是。欲見佛性，應當觀察時節形色。”又同卷： “汝言眾生悉有佛性何故不見者，是義不然。何以故？以諸因緣未和合故。善男子，以是義故，我說二因正因緣因。正因者名爲佛性，緣因者發菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提，如石出金。” 乳中有酪性，但乳還不是酪，必須經過由乳而生酥、由生酥而熟酥的提鍊過程，才能成爲醍醐酪；眾生悉有佛性，並不意味着眾生都可以見到佛性，就像礦石雖然含有金子，但礦石的本身還不是金子，必須經過冶鍊才能產生金子；井中有泉水，但如果沒有繩子瓶罐，仍然不能夠汲上來飲用。乳中含藏着的酪、礦中含藏着的金、井中含藏着的水，猶如胎胞中含藏着的佛性，是正因佛性；而鍊乳、冶礦、汲水，則是使正因佛性得以顯發的方便法門，是緣因佛性。“正因”強調佛性的本有，成爲鼓勵人們去發掘自身固有佛性的理論根據；“緣因”強調佛性的顯發須借助一定的因緣，提醒人們注意修行的機緣，注意修行的“方便”法門。二因結合，使《涅槃經》佛性論在思想體系上更加縝密完整。
一闡提人亦能成佛
《涅槃經》的另一鮮明旗幟，是“一闡提人亦能成佛”.一闡提人善根斷盡，因不具佛性故難以成佛。自從佛教東漸，由漢至晉，中國佛教徒都遵從這種說法。法顯6卷本《泥洹經》譯出後，仍然斷言一闡提不能成佛，闡提無佛性之說遂成爲佛教界的流行觀點。從北本《涅槃經》的前十卷看，同樣有一闡提不得成佛的思想。如《涅槃經》卷4:“一闡提者，雲何能成阿耨多羅三藐三菩提？”卷5:“無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。”卷7:“一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。” 卷9:“譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽。芽若生者，亦無是處。一闡提輩，亦複如是。” 根據經文，一闡提斷絕善根，不能成佛似已成定讞。但是，在經文的後部分，這種看法卻有了根本性的轉變。如《涅槃經》卷20: “一闡提輩分别有二，一者得現在善根，二者得後世善根。”卷27:“我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。” 一闡提能夠成佛的思想在北本《涅槃經》後分中俯拾皆是，言之鑿鑿，說明曇無讖後來到西域訪求而新增加的後三十卷，在對闡提成佛的看法上與前十卷有着重要區别。經文倡言一闡提雖然斷絕善根，卻沒有斷絕佛性，因爲善根有内外之分，而佛性則非内非外，非常非無常，所以不斷。這是北本《涅槃經》區别於六卷《泥洹》的最重要標志之一，也是北本的根本思想所在。雖然北本《涅槃經》在闡提成佛說上存在着矛盾，倡言“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”則是其主導思想。這種思想在提出之時，曾引起不少人的懷疑：“複有人疑：一闡提人犯四重禁作五逆罪謗方等經，如是等輩有佛性耶無佛性耶？聽是經者如是等疑悉得永斷。”卷21在《涅槃經》的本文中尚有如此記載，道生在未見北本時力倡闡提亦能成佛之說，就不可避免地一石擊起千重浪了。
《涅槃經》將“一切眾生悉有佛性”作爲回鏇激盪的主鏇律，作爲貫穿終始的綱領，作爲迎風招展的大纛。由於它不遺餘力的提倡，使得“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”成爲本經在佛性論上最顯明的特色。對這一主張，中國佛教的天台、三論、賢首、禪宗都予以讚同。但唯識宗除外。唯識宗認爲，並不是所有的眾生都能夠成佛，因爲一切眾生的第八識中所含藏的種子不同，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的人就不能成佛。玄奘大師在印度學到了這種理論後，曾對其師戒賢說這種主張中國人不易接受，中國人喜歡的是《涅槃經》所主張的“一切眾生悉有佛性”,戒賢堅持說唯識宗的理論乃是根本大法，不許有絲毫的更改。玄奘回國後嚴守師法，其宗遂僅四傳而絕。 由此可見《涅槃經》對中華民族巨大的感召力。它揭擧的“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,猶如迅雷驚霆，在思想史上起着震聾發聵驚伏起蟄的功效。
“一切眾生悉有佛性”的思想，爲禪宗所大力弘颺，成爲禪宗思想的重要理論淵源。禪宗自創立肇始，就旗幟鮮明地提出“一切眾生皆有佛性”的響亮口號，並進而確立起“一切眾生皆可成佛”的主張：“《涅槃經》雲：一切眾生悉有佛性，無明覆故，不得解脱。佛性者即覺性也，但自覺覺他，覺智明了，則名解脱。” 《第二門破相論》慧能初次參見弘忍時，就以“佛性”思想反駁弘忍譏他不堪作佛：“人雖有南北，佛性本無南北。”《壇經·行由品》在《壇經》中，慧能充分繼承並發颺了《涅槃經》的佛性思想：“自性常清淨，日月常明，隻爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬像森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天。慧如日，智如月，智慧常明。”法海本《壇經》禪宗不但認爲眾生皆具菩提覺性，而且還肯定眾生的菩提覺性是原本清淨的，隻要除去後世累積的污染，便可以頓見清淨本性而成正覺。《壇經 ·般若品》：“菩提般若之智，世人本自有之，隻緣心迷，不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差别。隻緣迷悟不同，所以有愚有智。” “前念迷即凡夫，後念悟即佛。”《壇經·疑問品》：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。” 傳爲神會所作的《五更調·南宗讚》雲：一更長，如來智慧心中藏。不知自身本是佛，無明障蔽自荒忙。了五蘊，體皆亡。滅六識，不相當。行住坐臥常作意，則知四大是佛堂。
詩意謂如來智慧含藏於心識之中，表現的正是如來藏思想：自身本來是佛，隻是由於無明的障蔽才使佛性隱晦不顯。隻要了達五蘊皆空，不使六識攀緣外境，於日常生活中注意修行，就會發現，原來組成人身的地水火風等四大，就是供奉着佛陀的殿堂！北山信禪師讚歎釋迦成道雲：
六年凍得眼無光，一見明星雪後霜。擔水出山頻喚賣，不知江海白茫茫！ 《續指月錄》卷3
釋迦出家，六年苦行，後來在菩提樹下坐禪。半夜時分，忽見天空明星閃爍，大徹大悟，解脱成佛。成佛後，隨機說法四十九年。此詩前兩句描寫釋迦從苦行到成佛的過程。第三句說釋迦成佛後，開始講經說法，普度眾生。深山之泉，清涼甘美，飲之則身心受用。釋迦好心好意，從深山擔着佛法甘泉到山下叫賣。第四句陡地翻轉說，釋迦正在熱心叫賣之時，忽然發現原來山腳下，竟也有着純淨的江海，白茫茫的一片。釋迦固然是佛，芸芸眾生又何嚐不是天真本然佛！
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《涅槃經》與禪宗的迷失論
《涅槃經》認爲本心之所以由悟而迷，是由於客塵煩惱等無明妄念的蓋覆。延壽分析《涅槃經》的迷失論說：“隻爲佛之知見蘊在眾生心，雖然顯現而迷者不知。以客塵所覆，妄見所障，雖有如無。似世間寶藏，爲物所覆，莫有知者。是以須的示其寶處，令親得見。遂穫其寶，利濟無窮。”《宗鏡錄》卷37 《涅槃經》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的緣由，並深刻地影響了禪宗思想。
對客塵煩惱的譬喻
《涅槃經》巧譬並引，妙喻紛呈，生動地描繪了客塵煩惱遮覆本心而導致本心的迷失，並揭示了掃除客塵以重現本心的方法：
佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。譬如大海，雖同一鹹，其中亦有上妙之水，味同於乳。喻如雪山，雖複成就種種功德，多生諸藥，亦有毒草。諸眾生身，亦複如是。雖有四大毒蛇之種，其中亦有妙藥大王。所謂佛性，非是作法，但爲煩惱客塵所覆。……譬如虛空震雷起雲，一切象牙上皆生花。若無雷震，花則不生，亦無名字。眾生佛性，亦複如是。卷8
本則譬喻由大海水味、藥草毒草、毒蛇妙藥、象牙生花等多種意象組成，宮商疊奏，爲禪林激賞，並形諸公案：“問：‘芭蕉無心聞雷發，象牙生花事若何？' 師雲：’碧落無遮障，通身不昧機。‘’恁麼則涅槃真性因師擊，萬丈龍門不假功？‘師雲：’燒尾事作麼生？‘”《汾陽錄》卷上在本則公案中，僧人問如何才能滌塵去妄明心見性，汾陽指出青天廣闊，本來現成，人人皆有佛性。僧人執着於此語，認爲既然如此，則頓悟成佛如同鯉魚躍龍門般不須别假功力。爲破除學人的迷執，汾陽隨說隨掃，說縱是佛性本來現成，仍然需要努力修行。沒有合適的如雷燒鯉尾般的機緣，仍然難以躍上龍門穫得開悟。正覺示眾說： “里許含明，半夜月通犀角；其間轉動，忽地雷華象牙。”《宏智廣錄》卷4 以詩意的語言，指出隻要不昧清明靈覺之心，即可藉助勝緣究明大事，頓悟成佛。
《涅槃經》形容自性的迷失，還有作繭自縛喻：“煩惱所纏裹，猶如蠶處繭。何有智慧者，而當樂是處？”卷2“如蠶作繭，自生自死，一切眾生，亦複如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死。”卷27蠶死繭中，喻世人沉迷於欲望，而導致生命本真的淪喪。春蠶結繭自囚，世人以癡迷的欲望營造物質之繭，結果使自己纏縛其中，“聽不出聲，見不超色，如蠶作繭，自縈自縛。十二時中，無片時快樂，至竟終成廢人”《密庵語錄》， “向不遷境上，虛受輪回。於無脱法中，自生纏縛。如春蠶作繭，似秋蛾赴燈”《宗鏡錄序》。 各種佛教經典，都不約而同地指出這一痼症。《宗鏡錄》卷42:“《大涅槃經》雲：因愛生憂，因愛生怖。若離於愛，何憂何怖？《法華經》雲：諸苦所因，貪欲爲本。《淨名經》雲：從癡有愛，則我病生。” 《涅槃經》還以癡人醉酒象征世人貪戀情欲：“譬如醉人不自覺知，……迷荒淫亂言語放逸，臥糞穢中。時有良師與藥令服，服已吐酒，還自憶識，心懷慚愧，深自克責。酒爲不善諸惡根本，若能除斷，則遠眾罪。”卷2經文以此象征迷者輪轉在生死的大海，“情色所醉貪嗜五欲”,像醉人躺臥在糞穢之中而不自覺知。聽聞佛法，如同服飲解酲之藥，使醉人吐卻煩惱惡酒而神智清醒，穫得生命的清明與透脱。
強調“客塵煩惱”是《涅槃經》的一大重點。經文設立浮雲遮月喻象征客塵煩惱對自性的障蔽：“又解脱者名曰除卻，譬如滿月，無諸雲翳。解脱亦爾，無諸雲翳。無諸雲翳，即真解脱。”卷5受此影響，《壇經》中形成了著名的浮雲遮月喻。浮雲遮月喻，以其形象可感，成爲禪林經常揭擧的話頭。石門徹禪師示眾：“一切眾生本源佛性，譬如朗月當空，隻爲浮雲翳障，不得顯現。” 善昭問：“朗月海雲遮不住，舒光直透水精宮時如何？”石門徹說：“石壁山河非障礙，閻浮界外任升騰！”《汾陽錄》卷上石門之語，顯然是上承《涅槃經》、《壇經》的典型譬喻而來。汾陽的提問，意爲煩惱如海上的雲霧，遮掩不住自性的晶瑩朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲瓏剔透。石門的答語更進一層，謂縱有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出閻浮世界，清輝遍灑晴空。
與浮雲遮月喻相類似的是樹皮枯朽喻。《涅槃經》以樹皮的枯朽象征煩惱對自性的遮蔽。《涅槃經》卷39:“有娑羅林，中有一樹，先林而生，足一百年。是時林主灌之以水，隨時修治，其樹陳朽，皮膚枝葉，悉皆脱落，唯貞實在。如來亦爾，所有陳故，悉已除盡，唯有一切真實法在。” 枯朽的樹皮猶如煩惱污垢，如不及時剝除，會使整株樹幹枯死。修行者努力去除心靈的積垢，灌注靈性的甘泉，就會摧枯拉朽，彰顯生命的本真。此喻亦深爲禪林所喜愛。藥山隨侍馬祖多年，一日馬祖問他對禪境有何體會，藥山說：“皮膚脱落盡，唯有一真實。”《五燈》卷5《惟儼》兩句以其詩情禪趣，而成爲禪林名言，經常被後人所征引。天童頌“國師塔樣”公案“雲收山瘦秋容多”,萬松著語雲： “體露金風。”在評唱中又征引天童《針線貫通》“峨峨青山著秋瘦，毛發凋殘風骨舊”雲：“此亦’雲收山瘦秋容多‘,可謂’皮膚脱落盡，唯有一真實‘.” 《從容錄》第85則可見“皮膚脱落盡，唯有一真實”已成爲禪師用來作對參學者達到很高悟境的讚語。萬松著語中所引的“體露金風”,也是禪林著名公案，其主旨正是“皮膚脱落盡，唯有一真實”.僧問雲門“樹凋葉落時如何？” 雲門雲：“體露金風。”《古尊宿》卷14《文偃》雪竇頌雲：
問既有宗，答亦攸同。三句可辨，一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。《碧岩錄》第27則
在本則公案中，賓主雙方均是借樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景，象征消除煩惱、脱落悟心的清純心境。樹木經秋風吹拂，落葉滿地，呈露出絕對的本體，喻相對事相歲歲枯榮，絕對本體亙古不變。禪宗詩歌中，亦多此類吟詠：“林葉紛紛落，乾坤報早秋。分明西祖意，何用更馳求？”《五燈》卷18《希明》 林莽的枯葉凋落，顯出剛毅挺勁的枝幹，即是“皮膚脱落盡，唯有一真實”,是刊落繁華，返於澄明的“西祖意”.黄庭堅名詩《登快閣》“落木千山天遠大，澄江一道月分明”,所傳達的亦是個中三昧：秋山樹木蕭瑟，葉凋枝落，益顯心天遼闊；澄江潔瑩如練，波平浪靜，倍覺性月清明。《宗鏡錄》卷13在引述《涅槃經》“皮膚枝葉，悉皆脱落，唯貞實在”後，還征引一缽和尚歌來作印證，說明延壽已經注意到《一缽歌》與《涅槃經》的關聯。《一缽歌》中說：“不生不死真丈夫，無形無相大毗盧。塵勞滅盡真如在，一顆圓明無價珠。”《傳燈》卷30《一缽歌》“塵勞滅盡”猶如“皮膚脱落盡”,而“真如在”即是 “唯有一真實”,它就是真實寶貴的心體，是圓陀陀光燦燦的自性。
對自性沉迷的譬喻
《涅槃經》形容本心自性的沉迷，還有著名的“執礫爲金”、“春池拾礫”、 “認礫爲珠”喻，原意是形容執小爲大，就偽棄真：
譬如商主遇真寶城，及諸瓦礫而便還家。汝亦如是，值遇寶城，取虛偽物。 卷2
汝等當知先所修習無常苦想，非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴，乘船游戲，失琉璃寶，沒深水中。是時諸人悉共入水，求覓是寶，競捉瓦石、草木、沙礫，各各自謂得琉璃珠，歡喜持出，乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故，水皆澄清。於是大眾乃見寶珠，故在水下，猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等，以爲實義。如彼諸人各以瓦石草木沙礫而爲寶珠。卷2
由於此數喻精警凝練，同樣爲禪林所樂道。行昌偈雲：“因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。”《壇經·頓漸品》這是對“春池拾礫”在原義上的運用。對此宗密、延壽等教禪兼通的大德均有精當的闡發。宗密《禪源諸詮集都序》卷3:“有我無我異者：空宗以有我爲妄，無我爲真；性宗以無我爲妄，有我爲真。故《涅槃經》雲：無我者，名爲生死；有我者，名爲如來。又雲：我計無我是顛倒法，乃至廣破二乘無常無我之見，如春池執礫爲寶，廣讚常樂我淨而爲究竟，乃至雲無我法中有真我。”《宗鏡錄》卷21:“二乘競執瓦礫，歡喜持出，生滅度想。生實未盡，寧得滅度？生安樂想。所作未辦，寧得安隱？” 禪宗運用此喻，形容向外尋求而不知重視内在生命的迷失和謬誤，所謂“穫真寶於春池之内，拾礫渾非；得本頭於古鏡之前，狂心頓歇” 《宗鏡錄序》。 禪師往往以截流之語，譏諷學人不知自性真金，卻向外尋求瓦礫。《五燈》卷7《慧宗》：“問：’如何是學人自己本分事？‘師曰： ’抛卻真金拾瓦礫作麼？‘” 而最富禪門特色的，乃是以瓦礫真珠不二表征迷悟不二的禪悟體驗，《續古》卷3《佛性泰》：“會則途中受用，拈得瓦礫，盡是真金；不會則世諦流傳，縱有真金，翻成瓦礫。” 禪宗將世俗的價值觀進行顛倒，遇貴即賤，遇賤即貴，《汾陽錄》卷下：“麗水之真金不重，塵途之瓦礫非輕。”《宗鏡錄》卷2:“執礫而盡成真金，攬草而無非妙藥。” 對此禪宗詩歌有精彩的吟詠：
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。 《楞伽師資記·慧可》
放下身心如敝帚，拈來瓦礫是黄金。驀然一下打得着，大地山河一法沉。 《頌古》卷25九峰升頌
暗撒驪珠成瓦礫，閑傾鴆毒是醍醐。冤將恩報滅胡種，擧眼無親真丈夫。 《續古》卷6《或庵體》
昔未厭瓦礫，今豈重金璧？金璧有所重，瓦礫未可擲。瓦礫謂金璧，殺盜應非逆。金璧謂瓦礫，聖賢失蹤蹟。金璧而金璧，瓦礫而瓦礫。苦樂各平等，法法無假借。《古尊宿》卷30《清遠》
慧可偈形象地說明迷時不識自性，不敢勇於承當，將摩尼寶珠看成瓦礫。一旦開悟，就會驀然發現被自己賤視的瓦礫原來就是無價真珠；九峰升頌系吟詠香嚴擊竹悟道公案，側重瓦礫的機用。香岩抛瓦礫擊竹而開悟，普通的瓦礫便驀然具有了不尋常的意義。或庵體詩則謂宗師接人，遇賤即貴，遇貴即賤，將驪珠作瓦礫，粉碎學人的貴賤心；將鳩毒作醍醐，滅絕學人的分别念。《頌古》卷28枯木成頌鼇山成道公案：“忽然自肯成家業，瓦礫拈來也是珍。”謂得道之時，拈一莖草作丈六金身用，與或庵體用意相同，都是讚賞珠礫不二的大機大用。卷7祖印明頌風幡公案：“若還踏着鄉關路，瓦礫無妨喚作金。”謂參學者穫得風幡妙悟之時，即是回到精神故里，消泯了一切對立觀念，珠礫不二，萬法圓融。 清遠的頌，表達了透徹的禪學感悟：從平等性來說，既不厭瓦礫亦不重金璧，礫金不二，貴賤一如，所謂山即是水，水即是山；從區别性來看，則金璧是金璧，瓦礫是瓦礫，如果視瓦爲金，則有瓦礫之性的殺盜之徒就會猖狂横行；如果等金作瓦，則禀持金璧之質的聖賢之輩就會吞聲失蹟，因此，金璧瓦礫又緇白分明，山隻是山，水隻是水。瓦礫與金璧，一方面圓融不二“各平等”,一方面又各住自位“無假借”.禪宗通過對《涅槃經》的創造性發揮，使得經文意象内涵在禪悟層面上有了較大的延伸與拓展。
“本有今無”偈要旨
《涅槃經》中有一則著名的偈頌，在北本《涅槃經》卷10、卷17、卷27、卷28中四處都曾出現：
本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。
此偈的要旨是以世間事物的無常來反襯佛性的恒常。“若世間法本無今有則名無常，譬如瓶等，本無今有，已有還無，故名無常。”卷21師子吼菩薩曾就此問質疑於佛：“若使眾生從本已來無菩提心，亦無阿耨多羅三藐三菩提心，後方有者，眾生佛性亦應如是，本無後有。以是義故，一切眾生應無佛性！” 佛的回答則明確地區分了“心”與佛性的不同：“一切眾生實有佛性。汝言眾生若有佛性，不應而有初發心者。善男子，心非佛性。何以故？心是無常，佛性常故。”卷28由此可見，“本有今無，本無今有”所指稱的是世間法，亦即“有法”有爲法。《涅槃經》卷17佛對它的多重界定也充分說明了這一意旨。如①本有--無量煩惱，今無--大般涅槃；本無--般若波羅蜜，今有 --諸煩惱結。②本有--父母和合之身，今無--金剛微妙法身；本無--三十二相八十種好，今有--四百四病。③本有--無常無我無樂無淨，今無-- 阿耨多羅三藐三菩提；本無--本不見佛性，今有--無常無我無樂無淨。④本有--一切法中取著之心，今無--畢竟空定；本無--中道實義，今有--於一切法有著心。既然“本無今有”指稱的是有爲的世間法，則無爲法不在此限： “佛性者非陰界入，非本無今有，非已有還無。”卷27“譬如盲人，不見日月，良醫療之，則便得見。而是日月，非是本無今有。涅槃亦爾，先自有之，非適今也。”卷21此偈的要旨，正如學者所說，“是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅槃常樂我淨的問題，因爲佛性是常，才能夠穫得涅槃的常樂我淨，若佛性無常，那還有什麼涅槃不涅槃可言，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也即是涅槃思想一個最重要的焦點”,“’本有今無‘一偈的主旨，在於否定佛性屬有爲法所攝，蓋因爲佛性不屬三世有法所攝，故其與’本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常‘的意義不同，……此差别即是前者爲無常如世間物--有爲法攝，後者是常佛性如來--非三世有法所攝”.張曼濤《大般涅槃經中的涅槃思想》，《華岡佛學學報》第3期。 由於此偈爲佛陀多次宣說，極其重要，參禪者將它看作是非常嚴肅的問題，將能否究明它的意旨看作是參禪的先決條件：
本無今有有何物？本有今無無何物？誦經不見有無義，真似騎驢更覓驢！ 《傳燈》卷28《神會》
禪宗對四出偈的體證，與經文合若符契。龐蘊臨終遺戒“但願空諸所有，慎勿實諸所無”《五燈》卷3《龐蘊》， 意爲將妄念除去，而不可在清淨的本心之上填塞妄念。龐蘊所說的“所有”即是指“本有”的煩惱習氣，“所無” 是“本來無一物”的清淨本心。這是站在經文原意立場上的體證。神會則認爲： “本有者，本有佛性。今無者，今無佛性”,“今言無佛性者，爲被煩惱蓋覆不見，所以言無。’本無今有‘者：’本無‘者，本無煩惱；’今有‘者，今日具有煩惱。”神會所理解的佛性“本有”,深契《涅槃經》佛性“始有”觀念；而神會的“今無”今無佛性則相當於《涅槃經》的“本有今無偈”中的“本有” 本有煩惱。神會將經文“本有”煩惱的原旨闡發爲“本有”佛性，與經文 “今無”佛性相回應，使《涅槃經》偈語本有煩惱今無佛性、本無佛性今有煩惱這種在迷失論層面的同義回環，拓展爲本有佛性、煩惱蓋覆、去塵見性的重重遞進，從而使得這首著名的經偈涵蓋了本心論本有佛性、迷失論煩惱蓋覆，並潛蘊着開悟論、境界論去除煩惱明心見性的方法和明心見性的境界的禪學感悟，是對經文意旨的創造性拓展。
編輯本段
《涅槃經》與禪宗的開悟論
《涅槃經》的開悟論也很有特色，經文以警拔的文句，描繪了人生無常，使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃經》提出了“防六贼”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”等漸修之門。但《涅槃經》更注重一念成佛不落言筌的頓悟，提出了圓融通達的語言觀，應病與藥的對治門，以及超越對立的不二門。凡此，都成爲禪宗思想的靈性源頭。特别是禪宗對《涅槃經》常與無常的創造性體證，使得《涅槃經》與禪宗思想在更深的層面交匯摩盪。
對生死無常的譬喻
爲了警醒世人生起修行解脱之念，《涅槃經》以一幅幅慘戚的畫面，描摹了有爲法無常遷變的慘烈圖景，從而使人生起對無爲法的涅槃之常的追求與向往：
是身不堅，猶如蘆葦、伊蘭、水泡、芭蕉之樹。是身無常，念念不住，猶如電光、瀑水、幻炎，亦如畫水，隨畫隨合。是身易壞，猶如河岸臨峻大樹。是身不久，當爲狐狼、鴟梟、雕鷲、烏鵲、餓狗之所食啖。誰有智者當樂此身？…… 是故當舍如棄涕唾。卷1
當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、 器電光，亦如畫水、臨死之囚、熟果、段肉。如織經盡，如碓上下。當觀諸行猶雜毒食，有爲之法多諸過患。卷2
在《涅槃經》看來，生死是眾苦的根本，人生百年如同一瞬，如江水東流不暫回，如殘照西山色漸暗，如擊石時閃現的火花，如過隙時奔逸的白馬，如風中搖曳的燈火，如草際閃爍的露珠，如生長在危崖的樹木，如飄逝過眼前的電光。站在無常的立場上來觀看這一切，會發現生命分分秒秒都在流逝凋枯：“猶如瀑水不得停住，亦如朝露勢不久停，如囚趣市步步近死，如牽牛羊詣於屠所！” 卷38世間有爲法，皆從因緣生。既從因緣生，複從因緣滅。經文對無常的描述，正是爲了使人對精神現象和物質現象生起厭離舍棄之感，從而趣向佛法，證得生命的永恒。
《涅槃經》對生命無常的描述，有著名的“篋蛇”喻。經文以筐篋比喻人身，以四毒蛇比喻組成人身的地、水、火、風四大。四蛇窺伺到人懈怠之時，吐氣齧咬，傷害人命。四蛇中隻要有一蛇嗔恨都可致人於死地：“是四毒蛇雖同一處，四心各異。四大毒蛇，亦複如是，雖同一處，性各别異。”卷23禪林歌吟，常常化用其意，以自警自勵：“身如水上沫，命似當風燭。當須慎四蛇，持心舍三毒！”《龐居士語錄》卷中“慎四蛇”是使人當心無常的侵害。正覺之頌，則主張於肉質生命壞滅之時，體證空曠澄明的悟境：“四蛇篋壞，六贼家破，空空空處露裸裸。隻將者個參一生，還以一生參者個。”《宏智廣錄》卷7無常的世人猶如盲龜在生死之海沉浮，故《涅槃經》設立了盲龜值木孔喻，以提示在短暫的人生中值遇佛法的難得：“生世爲人難，值佛世亦難。猶如大海中，盲龜遇浮孔。”卷2“清淨法寶。難得見聞，我今已聞，猶如盲龜值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警，而爲禪林所廣泛使用。如《五燈》卷18《坦然》：“生死海廣，劫殫罔通。得遇本分宗師，以三要印子，驗定其法，實謂盲龜值浮木孔耳。”《雪峰錄》卷下：“佛法難逢，猶盲龜值木，似纖芥授針。”《宗鏡錄》卷26:“圓宗罕遇，若芥子投於針鋒；正法難聞，猶盲龜值於木孔。” 禪詩化用此意，用鮮明的意象摹寫師家接引學人的情境： “曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。”《碧岩錄》第19則人生無常，正法難聞。在無常的人生中得到明眼宗師的接引，參透無常之理，即可穫得超越質礙的自由通脱。
《涅槃經》的無常觀念，爲禪宗思想所廣泛汲取。但是，這種汲取不是被動的接受，而是富有創造力的繼承。禪宗對《涅槃經》無常觀有着獨特的體驗：
無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分别心也。……佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比爲凡夫、外道，執於邪常，諸二乘人，於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。《壇經·頓漸品》
慧能認爲，不變的常是死常，變化的常才是真常，所以佛性無常恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，因此不能執着於一邊。“有常者，即一切善惡諸法分别心也”,種種無常實際上就是常，一切法都是常。一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行爲全是佛性。如果認爲除此以外還另有一個常，另有一個佛性要修，那就永遠解脱不了。無常中有常，一切都在變化，而這個一切都在變化的本身並沒有變。離開了無常就沒有常，不能隻看到變而看不到不變；也不能隻看到不變而看不到變。把常與無常對立起來是偏見。要深入體證佛性，就必須超越分别思維。佛性超越了常與無常，超越了分别思量。
慧能的另一弟子志道對《涅槃經》的疑惑也與常無常相關。志道說自己出家後，研讀《涅槃經》已十載有餘，仍然不明白“諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅爲樂”的要義，因爲根據自己的理解，一切眾生都有二種身，一是色身，一是法身。色身變化，有生有死；法身永恒，沒有意識也沒有感覺。然而經文說 “生滅滅已，寂滅爲樂”者，講的到底是哪個身寂滅，哪個身享樂？如果說是色身，色身在毁滅的時候，組成它的地水火風四大都分散了，隻有痛苦，不能把這種苦說成是極樂；如果說是法身寂滅，那就和草木瓦石一樣毫無知覺，誰又能享受極樂？另外，事物的本性也就是生滅變化的本體，生就是從本體中產生出現象和作用，滅就是現象或作用返回本體。如果有再生，就不斷在生死之中循環；如果沒有再生，就永遠歸於寂滅，豈不又與草木瓦石相同。人被無生無死的涅槃所束縛，連再生都不可能，還有何極樂可言？六祖聽了，斥之爲外道斷常邪見，指出在肉體色身之外還另有一個法身的看法，是脱離了生死而追求涅槃，這種觀點推斷涅槃是永恒極樂的，主張有一個享受永恒極樂的身體，這是執着於生死，沉溺於世俗快樂的表現。慧能指出，愚昧之人認爲五蘊聚合構成了人的自體實相，錯誤地分别外在的現象，貪生惡死，不懂得這一切都如同夢中幻影，反而把永恒極樂的涅槃視爲苦的表現，終生追求長生的樂趣。佛出於憐憫這些愚人的緣故，才講涅槃是真正的快樂，於刹那之間無生無滅，也沒有無生無滅的涅槃現象，這就是寂滅的顯現。而在寂滅顯現的時候，又覺察不到它的蹤影，這才是永恒的極樂。這種極樂既沒有可以享受者，也沒有不可以享受者，哪里又有一體五蘊的名稱？說涅槃禁止和降伏了一切事物，使這些事物不能再生，是詆毁佛法之言。爲了進一步破除志道的邊見，六祖吟誦一偈：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執爲斷。諸求二乘人，目以爲無作。盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何爲真實義？惟有過量人，通達無取舍。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相。平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。《壇經· 機緣品》
志道聞偈，當即大悟。偈文說，至高無上的大涅槃，光明圓滿靈然不昧。愚人將它誤解爲死亡，外道將它錯認爲斷滅。那些隻具聲聞、緣覺認識水平的人，又認爲它不是能通過努力達到的。這都是世俗的偏見，是產生六十二種錯誤觀點的根本原因，都是錯誤地設立了種種虛假的名稱，沒有真實的含義。隻有具有超常智慧的人，才能懂得涅槃的真理，既不追求涅槃，也不舍棄涅槃。他們知道構成人身的五種物質和精神要素，以及其中作爲主宰的“自我”,還有自身之外的一切事物和現象、聲音相貌，都毫無例外地是夢中的幻影。不區别凡聖，不執着涅槃的無生無死，就沒有生死和輪回。時時顺應各種感官所起的作用，心中又不執着於這些作用。了了洞知一切事物和現象，卻又不執着於辨明一切。即便劫火把大海燒幹，災風把須彌山吹倒，這真實、永恒、極樂的寂滅，正是涅槃的表現：
禾山普化忽顛狂，打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗，嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄，二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去，廣寒金殿白銀床。《五燈》卷16《可遵》
禾山四打鼓，普化搖鈴鐸，都是游戲人生的典型表征。對於參透生死之人，劫火熊熊燃燒之時，正好從容煮茗；嵐風摧山毁嶽之際，恰宜快意乘涼。雖然四大毒蛇爲害着蘆葦般脆弱的人身，禪者卻超然於肉體之外，好像在觀看與自己毫無幹系的一出戲劇；縱使日月二鼠侵蝕着生命的枯藤，禪者已蟬蜕皮囊，宛然是在欣賞大化流衍的一軸畫卷。當肉體灰飛煙滅之時，晶瑩自性與宇宙法性合而爲一，即可飛升月殿，高臥銀床。
- 《涅槃經》指出，認識色身的無常，要警惕六贼防護六塵。六塵指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。由於它們“能劫一切諸善法故，如六大贼能劫一切人民財寶”卷23, 因此又稱“六贼”.經文指出，修行者對之須加意防護，否則就會被六贼所驅遣，而喪失禪悟慧命：“卻被六贼驅，背卻真如智。終日受艱辛，妄想圖名利。”《龐居士語錄》卷中“不須癡，癡被無明六贼欺。惡業自身心所造，愚迷披卻畜生皮。”《善慧錄》卷3癡迷是被六贼欺凌的根由，因此必須破除自心的癡迷，才不會爲之所欺：“絕三毒永使銷亡，閉六贼不令侵擾，自然恒沙功德，種種莊嚴，無數法門，一一成就。” 《第二門破相論》“燒六贼，爍眾魔，能摧我山竭愛河。”《傳燈》卷30《丹霞》富有禪門本色的是，禪宗既將六塵視爲怨贼，也將六塵視爲覺悟的原因：“欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無爲，愚人自縛。” 《信心銘》這是因爲，從空性的立場上看，“六塵本來空寂，凡夫妄生執着。涅槃生死本平，四海阿誰厚薄？”《傳燈》卷29《志公》“六塵皆是真宗，萬法無非妙理”《宗鏡錄》卷1. 如果以六塵爲縛就會羈絆靈性的開展，束縛心靈的自由。了悟六塵本空，則可穫得涅槃生死一如、六塵是涅槃之門的感悟，在行住坐臥、色聲香味、森羅萬象中體驗生命的真諦，從而使此岸與彼岸、理想與現實、菩提與煩惱圓融不二，在色聲紛紜的現象界中，穫得精神生命的充實與自由。
禪宗對《涅槃經》防護六塵的創造性體證，還體現在對待色塵的態度上。《涅槃經》對色欲大張撻伐，視之爲洪水猛獸：“善男子，菩薩摩訶薩住是大乘大般涅槃，深觀此愛，凡有九種：一如債有餘，
二如羅刹女婦，
三如妙花莖中有毒蛇纏之，
四如惡食性所不便而強食之，
五如淫女，
六如摩樓迦子，
七如瘡中息肉，
八如暴風，九如彗星”卷13, 主張嚴加防護，以避免毁壞戒體： “複有菩薩自言戒淨，雖不與彼女人身合，嘲調戲笑，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如是菩薩成就欲法，毁破淨戒，污辱梵行，令戒雜穢，不得名爲淨戒具足。”卷31而禪宗的態度卻通脱得多：
“異日因四眾士女入院，淨慧問師曰：‘律中道，隔壁聞釵釧聲即名破戒。見睹金銀合雜朱紫駢闐，是破戒不是破戒？
’師曰：‘好個入路！’”《傳燈》卷25《道潛》 與《涅槃經》的收視内斂截然相反。
在禪宗看來，隻要應無所住而生其心，當處發生，隨處解脱，則美色不但污毁不了戒體，反而有助於參禪悟道：“但隨緣體妙，遇境知心，乃至見色聞聲俱能證果，花飛釧動盡可棲神。”《宗鏡錄》卷43
與“防六贼”相類的《涅槃經》妙喻，還有“龜藏六”等卷1,指將六根收斂深藏，不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝練，而爲禪林所稱引。參禪悟道，即是要使六根内斂，不與六塵相接，這種情境，即是“烏龜水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自如龜六藏”《宏智廣錄》卷8. 禪宗在此基礎上，進行了創造性的轉換，主張“藏六”且泯除“藏六”的意念： “問：‘如龜藏六時如何？’師曰：‘文彩已彰。’曰：‘爭奈處處無蹤蹟。' 師曰：’一任拖泥帶水。‘”《五燈》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界，但如果執着於此種觀念而沾沾自喜，認爲這樣就如羚羊掛角全無蹤蹟可尋，仍是拖泥帶水缺乏幹淨利落，尚非徹悟。禪宗還進一步指出，僅僅“藏六” 還不夠，因爲被動地内斂，一旦遇到誘惑，極可能重新生起攀援之心，從而爲野幹所啖。隻有修行到無纖毫罣礙的地步，才能一了百了，故正覺禪師諄諄告誡： “汝胸中不得着個元字腳。若有餘未盡，千生萬劫帶累汝在。藏六直如龜慎縮，骨頭奈有卦文何！有恁麼病痛底禪和子，更須是透一遍去。”《宏智廣錄》卷4
除“防六贼”、“龜藏六”之外，《涅槃經》還用“牧牛”、“調象”來比喻調養心性。佛經常以狂野的牛比喻人心，以牛貪草料象征見取。《涅槃經》說： “良田平正，無諸沙鹵惡草株杌，唯悕天雨。言調牛者，喻身口七。良田平正，喻於智慧。除去沙鹵惡草株杌，喻除煩惱。”卷2“凡夫之人不攝五根，馳騁五塵，譬如牧牛，不善守護，犯人苗稼。……如善牧者，設牛東西啖他苗稼，則便遮止不令犯暴。菩薩摩訶薩亦複如是，念慧因緣故，守攝五根，不令馳散。” 卷22“牧牛”之喻，是禪林用來形容調心的典型意象。醉象狂暴，多有殺戾之心，《涅槃經》以之比喻冥頑不靈之心：“譬如醉象，狂馬矣暴惡，多欲殺害。有調象師，以大鐵鉤，鉤斫其頂，即時調顺，惡心都盡。一切眾生，亦複如是。貪欲嗔恚愚癡醉故，欲多造惡。諸菩薩等，以聞法鉤斫之令住，更不得起造諸惡心。”卷25禪林沿用此喻，感歎心性未調伏者的迷失：“經年度月，擔擎人我。狂象無鉤，不能制伏。壞淨蓮池，圖個什麼！”《汾陽錄》卷上禪宗甚至將之目爲眾惡之首。“夫散心者，惡中之惡，如無鉤醉象蹋壞華池，穴鼻駱駝翻倒負馱。疾於制電，毒逾蛇舌！”《宗鏡錄》卷44
圓融通達的語言觀
“防六贼”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”,都是漸修之門。《涅槃經》的開悟論，更注重頓悟成佛。在大乘經典中，《法華經·提婆達多品》龍女發心而成就佛道，
《楞伽經》卷4說：“無所有何次！”指出成佛並沒有什麼次第可說。
《華嚴經》卷10雲：“初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。
”《涅槃經》卷38說：“發心畢竟二不别”,可見中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已成多數學者的共識。《涅槃經》中，放下屠刀立地成佛成爲佛教史上宣颺頓悟的範例：“波羅奈國有屠兒，名曰廣額。於日日中，殺無量羊。見舍利弗即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得爲北方天王毗沙門子。”卷19此種直截明快的方式，深爲注重頓悟的禪宗所激賞：“若頓見真性，即一念成佛。故知利鈍不同，遲速在我。”《宗鏡錄》卷17“一念相應一念成佛，一日相應一日成佛，何須數劫漸漸而修？”同上卷14
一念成佛的頓悟法門，在時間上將曆劫苦修化爲一念回向，在程式上將複雜繁瑣的步驟一掃而空。這在《涅槃經》語言觀方面表現得尤爲突出。《涅槃經》中有一則著名的記載，說釋尊爲太子時所生之子善星比丘，出家後“雖複讀誦十二部經穫得四禪，乃至不解一偈、一句、一字之義”,終於退失所得之解脱，以生身堕於無間地獄卷33. 可見，即使誦讀了再多的佛經，如果不能了悟其精髓，也不免淪陷地獄。禪宗清醒地意識到，“善星比丘誦得十二部經，猶自不免輪回，爲不見性。善星既如此，今時人講得三五本經論，以爲佛法者，愚人也”《第六門血脈論》。 認爲與其像善星那樣，還不如過隨緣適性的生活。 《臨濟錄》：“如善星比丘，解十二分教，生身陷地獄，大地不容，不如無事休歇去。饑來吃飯，睡來合眼，愚人笑我，智乃知焉。” 緣此，禪宗對玩弄文字概念之徒大張撻伐：“是不是，非不非，是即龍女頓成佛，非即善星生陷墜。” 《證道歌》有一種外道，以有、無、亦有亦無、非有非無等四句，衍爲百義，義寓雙關，是非兩可，以致於以不是爲是，不非爲非，這種概念游戲，徒增無明，損害正見。從是的角度看，法華會上龍女獻珠，佛爲說法，龍女頓悟無生法忍，疾得解脱；從非的角度看，善星比丘因不解佛經真實之義，妄加揣測，自以爲是，反成謗法，而堕於惡道。禪林運用奇特的機法，說明語言文字的不可執着，表征着對《涅槃經》不立文字精髓的深邃領悟。如孚上座即以坐化入滅的方式，表征着《涅槃經》不立文字的精髓。《壇經·機緣品》：慧能聽尼誦讀《大涅槃經》，即知妙義，遂爲其解說。“尼乃執卷問字，師曰：’字即不識，義即請問。‘尼曰：’字尚不識，焉能會義？‘師曰：’諸佛妙理，非關文字！‘” 《五燈》卷7《孚上座》：“一日謂尚書曰：’來日講一遍大《涅槃經》，報答尚書。‘書致齋茶畢，師遂升座。良久，揮尺一下曰：’如是我聞。‘乃召尚書，書應諾。師曰：’一時佛在。‘便乃脱去。”
《涅槃經》中對“仙陀婆”的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名產。當時有一個國王，國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名產中任何一物，隻須呼“仙陀婆，仙陀婆”,該大臣即知國王索求何物。經文以此說明“如來微密之教難可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世間凡夫品類所能信也”卷9. 禪林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入師家機法，通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禪客或弟子。“仙陀婆事行行辦，舜若多身處處宜”《宏智廣錄》卷8, 系在本意上運用此典。禪林更習用“仙陀”象征領會語言未發之前的意旨：
文殊白槌報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷39《光祚》
世尊升座，大眾雲集，文殊白槌說“諦觀法王法，法王法如是”,世尊便下座。所謂“如是”,即是如其本然。既然如其本然，任何言說都是對它的污染，因此世尊下座，不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禪客，不必等到佛陀眉間放光滔滔說法，即能領悟佛陀的意旨，正所謂“誰是仙陀？未言先領！” 《圓悟錄》卷20雪竇頌古則在此基礎上翻轉一層：“列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！”《碧岩錄》第92則。《古尊宿》卷28《清遠》：“遍界不藏全體露，絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客？不動纖塵便到家。真實到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，隨情起解。情解既起，名相是興。言意兩忘，十方鹹暢。” 仙陀客得意忘言，根本用不着擧颺纖毫語言的塵埃。
《涅槃經》摒棄語言文字，但經文自身卻洋洋灑灑，雄奇奔放，如長江大河一瀉千里，並且妙喻層出，如黄鍾大呂，宮商疊奏，這與其摒棄語言文字的主張並不相悖。《涅槃經》雖多立巧比妙譬，卻十分清醒地意識到譬喻的局限性，提出“以非喻爲喻”、“遍喻非真實”的觀點，提示學人在領會譬喻之旨的同時，要見月忘指，不可粘着於語言文字：“如來有時以因緣故，引彼虛空以喻解脱，如是解脱即是如來。真解脱者一切人天無能爲疋，而此虛空實非其喻。爲化眾生故以虛空非喻爲喻。……非喻者，如無比之物不可引喻，有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正猶月盛滿，白象鮮潔猶如雪山，滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脱，爲化眾生故作喻耳，以諸譬喻，知諸法性皆亦如是。”卷5“雲何遍喻？……凡所引喻不必盡取，或取少分或取多分，或複全取。……譬如有人初不見乳轉，問他言乳爲何類，彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相，蜜則甜相，貝則色相。雖引三喻，未即乳實。”卷29這是相當通達圓融的語言觀。作爲對精彩譬喻的反撥，《涅槃經》以悟爲准則，提出了著名的“粗言及軟語，皆歸第一義”：
諸佛常軟語，爲眾故說粗。粗語及軟語，皆歸第一義。《涅槃經》卷20.按禪宗典籍引此二句時，常作“粗言及細語，皆歸第一義”,參《正法眼藏》卷3之下、《五燈》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清遠》、《續古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“軟語”皆歸第一義，是因爲“種種聲教，若微若著，若權若實，皆爲佛道而作筌蹄”《宗鏡錄》卷29. 禪宗發揮此義，極富活力與生機。《五燈》卷13《文邃》：文邃禪師與道士論義，道士立義曰： “粗言及細語，皆歸第一義。”文邃說：“道士是佛家奴。”道士曰：“太粗生！” 師曰：“第一義何在？”道士無語。 洞明個中三昧，即可穫得應機說法的透脱與自由，信手拈來觸處春：“開口有時非，開口有時是。粗言及細語，皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲，達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。” 《五燈》卷19《法泰》“粗言及細語，皆歸第一義。三家村里老婆，惡口廝罵，穢語廝爭，盡是面門放光，助佛颺化。”《續古》卷2《真歇了》 但如果將這種機法運用得過了頭，則又陷於新的執着，對此仍然要予以拂除。有僧問投子：“一切聲是佛聲，是不？”投子雲：“是。”僧雲：“和尚莫屎沸碗鳴聲。”投子便打。僧又問：“粗言及細語，皆歸第一義。是否？”子雲： “是。”僧雲：“喚和尚作頭驢，得麼？”投子便打《五燈》卷5《大同》。 投子的擧措，旨在打破文字執着等一切計較分别。僧人擧出“一切聲是佛聲” 及《大涅槃經》“粗言及軟語，皆歸第一義”二句，問其義對錯，投子均予肯定的答複，是拈提“即文字之平等一味之禪”之旨。其僧執着文字，堕於惡平等的見解，乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲，呼和尚爲一頭驢亦歸第一義來反問投子，投子遂予一打，以使他放下偏執。
應病與藥的對治門
《涅槃經》尤其注重對治之門。所謂對治，意爲否定、遮遣，指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀，指佛隨應眾生之心病，而以法藥對治眾生各自的煩惱惡業，亦即應病與藥，如爲破貪欲而說不淨觀，爲破嗔恚而說慈悲觀，爲破常見而說空教，爲破斷見而說有門。經文說：“深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、淨不淨、我無我、實不實、……爲無爲、斷不斷、涅槃非涅槃、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。”卷1“爲計常者說無常想；計樂想者爲說苦想；計我想者說無我想；計淨想者說不淨想。”卷4《涅槃經》的對治門和《維摩經》不二法門，深刻影響了禪悟思維，慧能在《壇經》中即提出了著名的“三十六對”理論。禪宗充分運用這一法門，用真實對虛妄，用非心對即心，用彼岸對此岸，用靜寂對躁動，用清醒對昏沉：“爲有妄故，將真對妄。推窮妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄總是假名，二事對治，都無實體” 《傳燈》卷5《本淨》， “即心即佛，是無病求病句；非心非佛，是藥病對治句”同上卷7《自在》， “此岸與彼岸，是相待對治之說”同上卷13《宗密》， “對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。用此二藥，對彼二病，故名對治”《永嘉集》。 但是，縱使對這個微妙法門本身，也不能執着，一旦執着，又會成爲心病。所謂本自無縛，不用求解，因此禪宗又說“不脱對治門是生死業”《傳燈》卷6《慧海》， “分别凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨”同上卷30《法融》，“如來爲有心者說有生死，菩提對煩惱得名，涅槃者對生死得名，此皆對治之法。若無心可得，即煩惱菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得”《無心論》。
對治法門注重接機方法，《涅槃經》提倡“應病與藥”的機法。經文以醫師對症施藥，喻佛菩薩等顺應所對之根機而說法。禪宗師家接引學人時“皆應病與藥，隨根悟入者，不可勝紀”《五燈》卷10《文益》， “善知識者觀機設教，應病與藥成就眾生，種種方便亦複如是”《古尊宿》卷44《克文》， “佛子之心，無非利樂。眾生界中，應病與藥。或呈佛手，或出驢腳。我宗赫然，莫錯莫錯”.同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設都可以看作是應病與藥，《碧岩錄》第87則：“世尊四十九年，三百餘會，應機設教，皆是應病與藥。”《慈明四家錄·慈明圓》：“諸佛出世，善巧多方。一大藏教，應病與藥。”
這種應病與藥的機法，也好像“黄葉止啼”.《涅槃經》說，如來見眾生欲造諸惡時，就爲他們說三十三天之常樂我淨，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無淨，言“常樂我淨”者，是如來爲度化眾生的方便言說，就好像嬰兒啼哭時，父母用楊樹的黄葉當作金子給小兒，讓他停止啼哭。然而黄葉並不是真金，隻不過是父母的方便設引卷20.
對這種機法，禪宗尤爲欣賞。禪師在上堂時，提醒參學者自悟自肯，而不可粘着於語言：“汝等諸人各自回光返顧，莫記吾言。汝無始劫來背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便，奪汝粗識，如將黄葉止啼。”《傳燈》卷11《慧寂》“如來所說皆爲化人，如將黄葉爲金止小兒啼，決定不實。若有實得，非我宗門下客，且與你本體有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希運》 晦堂禪師甚至將全部佛教理論都視爲黄葉止啼：“祖師西來，隻要直指人心，見性成佛，不立文字，乃至三乘十二分教，如將黄葉作金錢，權止小兒啼哭。” 《黄龍四家錄·晦堂心》龐蘊的詩，形象地描摹出未明本心者欣樂聽聞方便之門，而不睹至理的幼稚可笑：“孫兒正啼哭，母言來與金。撚他黄葉把，便即正聲音。”《龐居士語錄》卷下僧問：“如何是道，如何是禪？”禪師答雲：
有名非大道，是非俱不禪。欲識此中意，黄葉止啼錢。《傳燈》卷9《公畿》
道本無名，一旦形諸名字，即乖本體；是非相煎熬，即與禪相遠。因此，所謂“道”、“禪”,都是黄葉止啼，於不可安立名字的道上，強名之曰道；於無是無非的禪境中，權且名之曰禪。對於覺悟之人來說，“六窗不着閑光景，七處休尋古佛心。放下不行凡聖路，敢將黄葉當黄金？”《續古》卷2《古岩璧》 不住途中，直趣菩提。
超越對立的不二門
明心見性的頓悟方法是不二法門。煩惱即涅槃，貪欲即是道，並不是斷盡煩惱方可入於涅槃。如果想斷煩惱而入於涅槃，必然會爲涅槃所縛。隻有證得煩惱涅槃一如，才是無縛，才是真正入於涅槃。道生《注維摩詰經》卷2:“既觀理得性，使應縛盡泥洹，若必以泥洹爲貴而欲取之，即複爲泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異於煩惱，則無縛矣。”大正藏第38冊。 《涅槃經》深得中道不二的三昧：“明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。”卷8
慧能深得此旨，宣稱“佛法是不二之法”《壇經·行由品》。 在不二法門中，明無明、善惡、我無我等邊見皆得到泯除。禪宗將明與無明的無二之性，歸結爲本心的超越性，如慧能在回答“如何是大乘見解”時說：“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性”《壇經·宣詔品》，“善惡雖殊，本性無二。無二之性，名爲實性”《壇經·懺悔品》，“學道之人，一切善念惡念，應當盡除。……無二之性，是名實性”《壇經· 頓漸品》。 凡此，都深深地烙上了《涅槃經》不二思想的印痕。
《涅槃經》在闡說明與無明不二之理時，有兩則著名的譬喻，一是“功德天黑暗女”喻，一是“二鳥”喻。經文以鴛鴦一類的雌雄二鳥，和功德天黑暗女二姊妹，同游而不相離，喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理二法，常相即而不離：“是苦、無常、無我等法，亦複如是，不得相離。”卷8對此禪宗的體證是：“世法即如，故皆常住。謂因乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常與無常，二理不偏。故《涅槃經》況之二鳥，飛止同居。今於道場，證知一切世間無常，即真常理。”《宗鏡錄》卷7
在後則譬喻中，佛告訴迦葉說，有位女子想進入長者的房舍，她端正美豔，身上綴着瓔珞，自稱是功德大天，所至之處，能變現出種種珍寶。主人聽罷心生欣喜，燃香散花供養，恭敬禮拜。此時門外又來一女，容顏醜陋，衣衫襤褸，皮膚皴裂，自稱是黑暗之女，所至之處能使其家所有財寶損毁。主人聽罷，嚴詞以拒。其女稱屋中那位美女即是其姊，與自己一起進止，如果不讓自己進入，其姊也不可逗留。主人詢問美少女，美少女說確實如此，兩人一起進止，所至之處， “我常作好，彼常作惡；我常利益，彼常作衰。若愛我者，亦應愛彼”.主人說，既然有這樣的好惡之事，我一個都不要。二女又相隨至一貧家，貧人心生歡喜，迎請入内。經文以此說明“菩薩摩訶薩亦複如是，不願生天，以生當有老病死故。是以俱棄，曾無愛心。凡夫愚人，不知老病死等過患，是故貪受生死二法”卷12.這段繪聲繪色情理豐贍的經文，深爲禪宗所激賞。“不敬功德天，不忌黑暗女”成爲禪宗超越相對觀念的響亮口號。禪宗運用此典主要表現爲以下幾個方面的意趣：
1不思善不思惡。“一念心清淨，佛居魔王殿。一念惡心生，魔王居佛殿。……老僧恁麼擧了，隻恐你諸人見兔放鷹，刻舟求劍。何故？功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受！”《五燈》卷12《繼成》
2不斷妄不求真。“問：’承古有言真心妄心是如何？‘師曰：’是立真顯妄。‘曰：’如何是真心？‘師曰：’不雜食。‘曰：’如何是妄心？‘師曰：’攀緣起倒是。‘曰：’離此二途，如何是學人本體？‘師曰：’本體不離。‘ 曰：’爲什麼不離？‘師曰：’不敬功德天，誰嫌黑暗女？‘”禪林頌不敬功德天不嫌黑暗女：“是真是妄，披金擇沙。同門出入，宿世冤家。”《頌古》卷27方庵顯頌
3不落有爲不落無爲。“上堂：’有一人朝看《華嚴》，暮觀《般若》，晝夜精勤，無有暫暇。有一人不參禪，不論義，把個破席日里睡。於是二人同到黄龍，一人有爲，一人無爲。安下那一個即是？‘良久曰：’功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。‘”《五燈》卷17《慧南》
4隨緣任運的平常心。“功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。畢竟如何？大盡三十日，小盡二十九。”《續古》卷4《山堂洵》“水牯牛飽臥斜陽，擔板漢清貧長樂。粥足飯足，俯仰隨時。……山家活計，淡薄長情。不敬功德天，誰嫌黑暗女？有智主人，二俱不受。”《五燈》卷20《道顏》 “寒時向火坐，火本實無煙。不忌黑暗女，不求功德天。”《龐居士語錄》卷中
《涅槃經》運用中道不二法門，提醒學人不可落於斷常的對立：“解脱亦爾，不可說色及以非色，不可說空及以不空。若言空者，則不得有常樂我淨；若言不空，誰受是常樂我淨者？以是義故，不可說空及以不空。”卷5“修一切法常者堕於斷見，修一切法斷者堕於常見。如步屈蟲要因前腳得移後足，修常斷者亦複如是。”卷8斷常二見，是外道偏見。外道的各種惡見雖有多種，總起來看皆不出斷常二種，因此佛教主張遠離斷常。禪宗也力倡剿絕斷常二見，所謂“修行恐落斷常坑”《證道歌》， “勸人天，聽了義，直出輪回生死際。當處無心空不生，永棄斷常能所地”《汾陽錄》卷下。 超越斷常的禪心，即是圓滿光華的大圓鏡智：
君不見自心非斷亦非常，普在諸方不入方。亦複不依前後際，又複非圓非短長。寂然無生亦無滅，非白非黑非青黄。《善慧錄》卷3
對斷常二見的破除，使禪者穫得如下的禪悟體驗：
1超越修證。“’既無佛可成，和尚還得佛用否？‘師曰：’心尚自無，用從何有。‘曰：’茫然都無，莫落斷見否？‘師曰：’本來無見，阿誰道斷！‘” 《傳燈》卷28《慧忠》
2超越有無。“若執本清淨、本解脱、自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道；執有即屬常見外道；執無即屬斷見外道；執亦有亦無即屬邊見外道；執非有非無即屬空見外道，亦雲愚癡外道。” 《古尊宿》卷2《懷海》善慧大士偈雲：
如來擧身相，爲顺世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。有身非覺體，無相乃真形。《臨濟錄》引
如來境界是超越了三界的涅槃境界，根本沒有所謂的形相可言，隻不過爲避免世人落於斷見，遂顺應世間，起了個“如來”的名字，說如來有三十二相、八十種好。實際上，有形體相狀即非如來，它的真實本體乃是無名無相的本心。 “修行恐落斷常坑，其斷見者，斷滅自心本妙明性，一向心外着空滯禪寂；常見者，不悟一切法空，執着世間諸有爲法，以爲究竟也。”《大慧錄》卷26 佛教性宗明有，性宗談空，禪宗則是空有不立的中道。《宗鏡錄》卷45: “是以若偏執相而成妄，定據性而沉空。今則性相融通，真妄交徹，不堕斷常之見，能成無盡之宗。” 禪宗運用金剛般若，隨說隨掃，說如果執着於不落斷常，則這種執着的本身又堕入了新的斷常。爲了糾此弊端，禪宗對之進行反撥，謂修行者不須畏落斷常坑，這就是普智禪師所說的：“佛道皆因何法成？悟心無體盪無明。莫怕落空沉斷見，萬法皆從此處生。”《宗鏡錄》卷90
3超越聖凡。“本色衲僧，塞除佛祖窟，打破玄妙門，跳出斷常坑，不依清淨界。”《五燈》卷17《從悦》由此生發出色身法身不二的感悟。《壇經·機緣品》中對“外道斷常邪見”、“色身外别有法身”的見解進行了激烈的批評，色身法身不二，遂成禪林共識。《宗鏡錄》卷98:“若舍生滅斷常之見，則心佛現前，頓成佛體。經明若計靈智之心是常，色是敗壞無常者，則外道斷常之見。”
4超越見聞。“所有見聞，皆堕斷常，不成玄妙。”《宗鏡錄》卷38這種觀點導向了禪宗不立文字注重内心體驗的方向。禪宗還提出超越斷常的方法，這就是用華嚴的六相十玄來救治。《宗鏡錄》卷1:“須以六相義該攝，斷常之見方消；用十玄門融通，去取之情始絕！”同書卷46:“又若究竟欲免斷常邊邪之見，須明華嚴六相義門。” 《華嚴經》、華嚴宗的要旨在於圓融，在珠光交映的圓融境中，以斷常爲代表的一切對立見解都如紅鑪片雪，消解得無影無蹤。
《涅槃經》還以“塗毒鼓”表示剿絕情識的峻烈機法。“塗毒鼓”亦是《涅槃經》中著名的譬喻：“譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於大眾中擊之發聲，雖無心欲聞，聞之皆死，唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃經》亦複如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲嗔恚愚癡悉皆滅盡。”卷9此喻同樣爲禪林稱引，禪宗既將佛祖言詞視爲擊塗毒鼓，《圓悟錄》卷13:“諸佛密語，正如擊塗毒鼓。未擬議前先蹉過，才思量處隔千山。” 也將宗門剿絕情識的接人方法喻爲擊塗毒鼓。《續古》卷4慈航樸頌：“擊塗毒鼓，駕鐵牛機。萬里不留行，十方俱坐斷。” 馬祖接引百丈時，震威一喝，使百丈根塵震落，三日耳聾，這種峻烈的機鋒，在禪宗看來，如同擊塗毒鼓。《圓悟錄》卷16: “要會三日耳聾，正如擊塗毒鼓，聞者喪身失命。” 禪宗指出，“振塗毒鼓” 的作略，“掣電未足以擬其迅，震雷未足以方其威”《圓悟錄》卷17. 禪師在示眾時，不無自豪地宣稱這種機法的直截痛快：
龍門若爲作端午？打動眾人塗毒鼓。髑髏破後遣誰聞，鑒覺盡時敢言普。 《古尊宿》卷28《清遠》
還如塗毒鼓當軒，一擊聞之皆腦裂。無邊煩惱悉蠲除，夙業舊殃湯沃雪。 《大慧錄》卷16
打動塗毒鼓，使人耳聾腦裂，情識盪盡，意念斷絕，使他過去所造的罪業如沸湯沃雪般消除，即可複活自性的妙用，穫得普天普地悉真如的體驗。
編輯本段
《涅槃經》與禪宗的境界論
《涅槃經》的境界論以超越爲特性，表征着悟者獨特的生命體驗：“如來之身非身是身，不生不滅，不習不修。……無有動搖。……非行非滅。……非有非無，非覺非觀。……不可睹見，無有相貌。……非身非不身，不可宣說。”卷3禪宗的境界論也以超越爲根本精神。禪宗指出，《涅槃經》以“如如”爲極則，《從容錄》第69則：“南泉問座主：‘《涅槃經》以何爲極則？' 主曰：’以如如爲極則。‘泉雲：’喚作如如，早是變也！‘” 所謂“如如” 即是萬物真實不變的本性，一旦形諸語言，即破壞了其超越性。因此，從第一義說，涅槃的境界是不可言說的禪悟境界。《涅槃經》的境界論，表現爲超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界。凡此，都對禪宗思想產生了深遠而廣泛的影響。
超越無常的涅槃妙有
《涅槃經》的境界論，首先表現爲對妙有的體證。般若證空，涅槃證有。小乘修行的最基本指導思想是“四念住”,一是觀身不淨，二是觀受是苦，三是觀心無常，四是觀法無我：眾生身不淨，但眾生認爲是淨，這是顛倒見；眾生所受皆苦，但眾生認爲有樂，這是顛倒見；眾生心行無常，但眾生認爲有常，這是顛倒見；一切法無我，而眾生認爲有我，這是顛倒見。這就是眾生的淨、樂、常、我四顛倒見。而“三法印”就是對治這四顛倒見的。小乘佛教用來判别是不是佛教的“三法印”是“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”.小乘佛教視世俗世界爲 “無常、苦、無我、不淨”,認爲從無常痛苦中解脱出來的唯一出路，是離開世俗世界，灰身滅智。小乘認爲，凡是有爲法都是無常遷變的，一切法無自性，都是因緣所生，都是空。如果說諸行有常、諸法有我，就是外道。
小乘佛教這種觀點受到大乘教派的激烈抨擊。按照般若類經典的看法，小乘雖然提出“三法印”,但其對世俗世界和涅槃的理解，仍是以“實有”的認識爲基礎。而般若類經典認爲，假有性空即是實相，實相即是涅槃。但般若類經典的這種觀點同樣容易使人產生虛幻感，這就有待於涅槃類經典來彌補，《涅槃經》正是爲彌補般若空宗把“空”講過頭而建立的一種新體系。《涅槃經》判決本經出自般若波羅蜜，又高於般若波羅蜜。它在般若宣颺一切皆空的基礎上，進一步提出以出世間爲“不空”,即“菩提涅槃”亦有常，它可以用法性、法身、如來、般若、菩提、解脱、涅槃等等來表述，與“無常、苦、無我、不淨”相對立，是 “常樂我淨”.世俗人把世間的“無常、苦、無我、不淨”誤認爲“常樂我淨”,這是顛倒的認識，簡稱“四顛倒”.“二乘人”據此否認有出世間的“常樂我淨”,這也是“四顛倒”.《涅槃經》中大力破除這八種顛倒。小乘破世俗有，大乘又破小乘有，建立涅槃真實，《涅槃經》提出“常、樂、我、淨”爲涅槃的四德，與眾生的四顛倒見相對立：達涅槃境之覺悟爲永遠不變之覺悟，謂之常；其境界無苦而安樂，謂之樂；自由自在，毫無拘束，謂之我；無煩惱染污，謂之淨卷23. 換言之，“常”即永恒性，是法身的特質；“樂”是超乎世間無常之感官享受的樂，是永恒的精神寧靜，是涅槃的性質；“我”是絕對自由的我，是佛如來的性質；“淨”是“純清無染”的大淨，是佛性的性質。這是對大乘般若空宗理論的進一步發展。本來，在外道學派及正統婆羅門教中也講常樂我淨四義，原始佛教已對其極力反對，大乘佛教也同樣反對。本經偏偏又采用此四德之名，這是因爲名相雖同，本質卻異：“佛教涅槃的常樂我淨，即解脱即如來之自體，非離自體另有一常樂我淨；外道們則系離自體外而另有一常樂我淨之境，或稱梵境或稱彼岸，此所以彼此大大不同之處。”張曼濤《大般涅槃經中的涅槃思想》，《華岡佛學學報》第2期。
真常即是真我。“我庫藏中無如是刀”是《涅槃經》關於真我的一則譬喻。迦葉問佛：“非聖凡夫有眾生性皆說有我”,豈不與涅槃四德的“我”相混淆？佛遂設喻說，譬如王子與貧人，相互來往。貧人見王子有一寶刀，心中貪著。王子後來因事帶着寶刀流亡他國。貧人在一人家寄宿，夢中惦念寶刀，被拘至王所。貧人自言未曾觸摸過寶刀，說起寶刀的形狀也是風馬牛不相及，國王遂恢複了他的自由，說王室庫藏内並無此刀。後來王子回國繼位，問諸臣是否見過寶刀，眾人都說見過，但沒有一個能夠說准確：
菩薩摩訶薩亦複如是，出現於世，說我真相。說已舍去，喻如王子持淨妙刀逃至他國。凡夫愚人說言一切有我，如彼貧人止宿他舍，囈語刀刀。……如是眾生不知我相，喻如諸臣不知刀相。……爲斷如是諸邪見故，如來示現說於無我，喻如王子語諸臣言：“我庫藏中無如是刀。”善男子，今日如來所說真我，名曰佛性。如是佛性，我佛法中喻如淨刀。卷8
經文用“王子持淨妙刀逃至他國”,喻菩薩說真我之相後恐人執着故將它舍去；用“諸臣不知刀相”,喻眾生不知真我相；以“我庫藏中無如是刀”,喻如來爲對治諸邪見而說無我；以實有寶刀，喻如來所說真我。禪林喜用“我王庫内無如是刀”來作爲對知解、言語、各種施設門庭的摒棄，以否定的形式達到對真我、佛性的認識：“是故示三玄三要、四料簡、四賓主、金剛王寶劍、踞地師子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分賓主、照用一時行，許多絡索，多少學家摶量注解。殊不知我王庫内無如是刀。”《續古》卷3《圓悟勤》“問： ’離四句，絕百非，請和尚道。‘師曰：’我王庫内無如是刀。‘”《五燈》卷13《大安省》“知解不消，皆爲毒藥，盡向生滅中取，真如之中都無此事，故雲：我王庫内無如是刀。”《古尊宿》卷2《希運》“將此狂解遞相沿襲，……苦哉苦哉，我王庫中無如是刀。”同上卷40《文悦》可見，《涅槃經》認爲如來宣颺“無我”隻是權宜之說，“爲修空故說言諸法悉無有我” 卷7, 實則涅槃具有純淨圓滿之三德。《涅槃經》雲：
猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，爲眾生故名入涅槃，如世伊字。卷2
悉檀字∴伊字由三點組成，此三點既非縱列，亦非横列，乃呈三角形狀，故以譬喻物之不一不異、非前非後。摩醯首羅面上之三目，其狀如伊字之三點。伊字三點喻如來之身、般若、解脱等三德。由於此三德具有相即不離之關係，由此三德而成涅槃實義，譬如伊字系由三點組成。此三德任擧一德亦即涅槃，一德即具三德。法身、般若、解脱原本一體，以其所顯之相言，而有三德，究其實質則仍爲一。禪僧對此段經文尤爲激賞，宣稱“吾嚐究《涅槃經》七八年，睹三兩段義似衲僧說話”,並擧出例證說：“吾教意如∴字三點。第一向東方下一點，點開諸菩薩眼。第二向西方下一點，點諸菩薩命根。第三向上方下一點，點諸菩薩頂。此是第一段義。”又曰：“吾教意如摩醯首羅，擘開面門，豎亞一隻眼。此是第二段義。”又曰：“吾教意猶如塗毒鼓，擊一聲遠近聞者皆喪，此是第三段義。”《五燈》卷7《岩頭》禪者以“法身寂滅體，三一理圓常” 《傳燈》卷10《景岑》來讚歎涅槃三德融合無間不可分割的關係。
《涅槃經》中形容佛性之常的妙喻是“肥膩”.經文雲：“雪山有草名曰肥膩，牛若食者純得醍醐。”卷8肥膩是產於雪山喜馬拉雅山的一種草。據傳，牛若食此草，所出即爲醍醐。通常情況下，提鍊牛乳必須經過由酪至生酥、熟酥而至最高之美味，方稱醍醐。經文以牛食肥膩即能出醍醐，比喻眾生覺悟佛性而得真常佛果。正覺禪師“六窗未曉，皓然一片虛明。三際齊平，泊爾十方洞照。白牛飽於肥膩，穩臥雪山”《宏智廣錄》卷5, 即用此典，意謂當眼耳鼻舌身意清淨無染時，心窗玲瓏明澈；當過去現在未來圓融一體時，心鏡鑒物無遺。調養純熟的心性，猶如飽食肥膩的白牛，穩臥在雪山，不再馳騖於凡俗之境。禪宗詩歌以一幅幅優美的境象，吟詠了佛性的純潔、永恒、安詳：“雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納”《證道歌》， “妙峰孤頂偏肥膩，人產靈苗不觸地。翠葉無風常自搖，清香那逐春光媚”《頌古》27丹霞淳頌， “密密用，細細行，本智虛融與理冥。露地白牛肥膩飽，擁蓑人駕雪山耕” 《宏智廣錄》卷4.
不即不離的處世禪機
《涅槃經》汲取中道思想精華，使涅槃具有中道的性質，如經文卷27雲： “中道者名爲佛性”,“中道之法名爲佛性，是故佛性常樂我淨”,“眾生起見凡有二種，一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道”, “中道者即名爲佛，佛者名爲涅槃”.涅槃中道體現在處世態度上，是存在而超越、在塵而不染的内證體驗：“佛不染世法，如蓮花處水。”卷2“一切諸法皆如幻相，如來在中以方便力無所染著。”同上“雲何處濁世？不污如蓮華。雲何處煩惱？煩惱不能染。如醫療眾病，不爲病所污。”卷3 《涅槃經》指出，以無分别心來處世，就會怨親平等，無愛無嗔：“若有一人以刀害佛，複有一人持□檀塗佛，佛於此二若生等心。”卷3“觀金與土平等無二，刀破右脅左塗□檀，於此二人心無差别。等視怨親心無異相，此師真是世之良醫。”卷19受此影響，禪宗也力倡毁譽不二的處世禪機：“心與空相應，則譏毁讚譽，何憂何喜；身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂！” 《永嘉集》“禪門要旨，無是無非。塗割怨親，不嗔不喜。”《禪源諸詮集都序》卷1“身心如幻化，滿眼沒怨親。”《龐居士語錄》卷下也正是從中道不二出發，《涅槃經》將煩惱與涅槃視爲一體，“說佛性者亦複如是，非即六法，不離六法。善男子，是故我說眾生佛性，非色不離色，乃至非我不離我”.延壽指出，《涅槃經》六盲摸象喻各執五陰等六法以爲佛性，雖然六法不是佛性，但佛性也不離六法。《宗鏡錄》卷80:“如頭足之中，既無有象，不可即也；頭足之外，亦無别象，不可離也。非即非離，非内非外，而得言象。眾生佛性亦複如是，非即六法，非離六法。非内非外，故名中道，名爲佛性。” 禪宗對《涅槃經》“四山”之喻的運用也表征了生死即涅槃的體驗。《涅槃經》雲：如我昔告波斯匿王：“大王，有親信人從四方來各作是言：’大王，有四大山從四方來欲害人民。‘王若聞者當設何計？”王言：“世尊，設有此來，無逃避處，惟當專心持戒布施。”我即讚言：“善哉大王，我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人，雲何大王不修戒施？”卷29
四山相逼，謂人身無常，常爲生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。老山指人之漸漸老邁，容色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年盛色。病山指人之四大不調，身心疲憊，故病山能壞一切強健。死山指人之身盡命終時，四大悉滅，故死山能壞一切壽命。禪宗運用“四山”之喻說明看透生命的虛幻。“問： ’四山相逼時如何？‘師曰：’五蘊皆空。‘”《傳燈》卷15《大同》 五蘊皆空，四大非有，即可超越質礙生命。看透生命的虛幻，就不會爲四山所逼，做自己的主宰。禪宗注意啟發學人承當生老病死中的自主性：“朝陽雲掩，夜月收光。四山煙霧起，大地絕纖埃。正當與麼時，什麼人作主？”《古尊宿》卷9《慈照》當成爲自己的主宰時，便可穫得自由自在的生命情境。歸宗偈： “獨步四山頂，優游三大路”《祖堂集》卷15《歸宗》， 展示了超然於四山、雍容嫻雅顧盼生雄的氣度，引起了禪者的景羨。清遠偈：“崖頭浮圖示其相，台上野雲飛不住。周游獨步或可追，錦繡穀中歸舍去。”《古尊宿》卷30《清遠》即是對歸宗的“周游獨步”表示了無限向往。而曹山接引學人時，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的體驗：“問：’四山相逼時如何？‘師曰： ’曹山在里許。‘曰：’還求出也無？‘師曰：’在里許，即求出。‘”《五燈》卷13《本寂》明知自身“在里許”,卻能夠泰然處之，並沒有“求出” 的意念，這本身就已經超出了“四山”,不爲其所逼了。
《涅槃經》存在而超越的禪機，與其對世諦即第一義諦的體證相關。《涅槃經》指出：“世諦者即第一義諦。……若隨言說則有二種，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名爲世諦。”卷13 禪宗對此予以創造性發揮，主張佛凡不二，二諦一如：“當凡心而見佛心，觀世諦而成真諦。便能於一毫端現寶王刹，坐微塵里轉大法輪。世出世間，混融凡聖。”《續古》卷3《月庵果》“如水即波，不得波相；波即是水，不壞波相。是以動靜無際，性相一原。當凡心而是佛心，觀世諦而成真諦。”《宗鏡錄》卷3颺棄世諦與第一義諦的對立，即可將世諦化作第一義諦。因此學人問“如何是世諦”,禪師回答：“但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐臥一切言語，但莫著有爲法，出言瞬目盡同無漏。”《古尊宿》卷2《希運》 有了世諦真諦不二的體證，即可將高超玄遠的禪意落實於平凡質樸的生活，使生命的每一當下情境都洋溢着禪悟的喜悦。正是在這個意義上，禪者宣稱：“昔日雲門有三句，謂函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句。九頂今日亦有三句，所謂饑來吃飯句，寒即向火句，困來打睡句。若以佛法而論，則九頂望雲門，直立下風。若以世諦而論，則雲門望九頂，直立下風！”《五燈》卷18《惠泉》
小大一如的空間意識
《涅槃經》對禪宗境界論的影響還體現爲小大一如的空間意識。《涅槃經》的空間意識極富禪門特色，經文以“須彌納於葶藶”、“世界入於毛孔”、“世界置於微塵”等喻象，表征了“菩薩摩訶薩住大涅槃”時所穫得的小大一如的禪定直觀體驗：
若有菩薩摩訶薩住大涅槃須彌山王，如是高廣悉能令入葶藶子米會，其諸眾生依須彌者亦不迫迮，無來往想如本不異，唯應度者，見是菩薩以須彌山内葶藶米會，複還安止本所住處。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，能以三千大千世界置葶藶米會，其中眾生亦無迫迮，及往來想，如本不異，唯應度者，見是菩薩以此三千大千世界置葶藶米會，複還安止本所住處。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，能以三千大千世界内一毛孔，乃至本處亦複如是。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，斷取十方三千大千諸佛世界，置於針鋒如貫棗葉，擲着他方異佛世界，其中所有一切眾生，不覺往返爲在何處，唯應度者乃能見之，乃至本處亦複如是。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，斷取十方三千大千諸佛世界，置於右掌如陶家輪，擲置他方微塵世界，無一眾生有往來想，唯應度者乃見之耳，乃至本處亦複如是。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，斷取一切十方無量諸佛世界，悉内己身，其中眾生悉無迫迮，亦無往返及住處想，唯應度者乃能見之，乃至本處亦複如是。
善男子，複有菩薩摩訶薩住大涅槃，以十方世界内一塵中，其中眾生亦無迫迮往返之想，唯應度者乃能見之，乃至本處亦複如是。
善男子，是菩薩摩訶薩住大涅槃，則能示現種種無量神通變化，是故名曰大般涅槃。
《涅槃經》這種大小一如的觀念也是大乘佛典中常有的空間觀念，對禪宗影響尤爲巨大，禪宗主張以超越形相的慧眼來觀照這不可思議的情景，《宗鏡錄》卷25:“《涅槃經》中作藕絲懸須彌山說，大品中作針鋒上無邊身菩薩名說。隻是一意，一解千從。當於觀智心行中求，若事相上看終不得。”卷26:“此是難解難入之門，難省難知之法，如針鋒上立無邊身菩薩，將藕孔中絲懸須彌之山，不思議中不思議，絕玄妙中絕玄妙。” “針鋒上須彌”《五燈》卷12《悟真》、 “針鋒上師子翻身，藕竅中大鵬展翼”同上卷19《正法建》 成爲禪宗常見的話頭。蘇軾《維摩畫像讚》：“又能分布一缽飯，饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界，如持針鋒一棗葉。雲是菩薩不思議，住大解脱神通力。” 大慧讚賞說：“斷取妙喜世界，如陶家輪，如持針鋒擧一棗葉，蓋真實之理，不可以智知，不可以識識。”《大慧錄》卷18禪的特點在於隨說隨掃。在禪宗看來，針鋒貫棗葉固然不可思議，但對它卻不可執着，對它還必須進一步超越：“撮大地如陶家輪，運大千向針鋒上，猶未是寰中正令，閫外全威。” 《圓悟錄》卷6將小大一如的意識超越之後，才是禪悟的境界。
一切現成的現量境界
《涅槃經》對禪的現量境也有深刻的影響。《涅槃經》謂：“諸佛世尊唯有密語，無有密藏。”卷5因爲佛法的目的在於“鹹令眾生悉得知見”,因而不可能有所密藏。“如來實無祕密之藏。何以故？如秋滿月處空顯露，清淨無翳人皆睹見，如來之言亦複如是。開發顯露清淨無翳，愚人不解謂之祕藏，智者了達則不名藏。”同上這一觀念影響了禪的現量境。禪的現量境有兩大内核，一是本來現成，一是一切現成。本來現成即每個人都有純真的佛性，這種體驗猶如世尊密語，是獨一無二的。參《傳燈》卷21《傳心》：“問：’如何是世尊‘密語'?’師曰：‘阿難亦不知。’” 僧問“如何是世尊密語”,膺呼問者名曰：“會麼？”對曰：“不會。”膺曰：“汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。”《禪林僧寶傳》卷6《明白》公案意在提示如果不能領會一喚的深意，就是“世尊有密語”,禪悟之門對你關閉；如果能夠領會，則與師家心心相印，禪就從師家的心傳到了弟子的心上。在本來現成的基礎上，形成了禪的一切現成之境。一切現成是現量之境，即萬物未受邏輯知性幹預而原真地呈顯。法演禪師行腳到圓鑒會下，圓鑒令他參“如來有密語，迦葉不覆藏” 之語，後蒙指示往參白雲端。法演來到白雲，一日上法堂豁然大悟，稱賞道： “如來有密語，迦葉不覆藏。果然果然！智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知。”《古尊宿》卷32《清遠》禪林吟誦一切現成之境說：世尊有密語，迦葉不覆藏。一夜落花雨，滿城流水香。《五燈》卷14《智鑒》
流水的拂拂清香，無情的滔滔說法，都呈顯着存在的最深奧祕。詩以流水漂花，暗香浮動，來表征“不覆密”的“密語”,風神搖曳。黄山穀有一次與晦堂在野外散步，忽然一陣清幽的木樨香飄過，晦堂說：“你一直向我請教什麼是佛法大意，現在，‘吾無隱乎爾'.”山穀頓時了悟《羅湖野錄》卷1. 晦堂所引用的“吾無隱乎爾”,正是“世尊有密語，迦葉不覆藏”的翻版。在禪宗看來，佛法的隱密就在明明白白處，在行住坐臥處，道不遠人，隻要體取，當下即是。但禪宗又指出對這種感受同樣不可執着，否則又會執藥成病。《五燈》卷19《慧勤》：“你尋常說黄道黑，評品古今，豈不是密語？你尋常摺鏇俯仰，拈匙把箸，祗揖萬福，是覆藏不覆藏？忽然瞥地去，也不可知。要會麼？世尊有密語，冬到寒食一百五；迦葉不覆藏，水泄不通已露贓。靈利衲僧如會得，一重雪上一重霜！” 與此相聯繫，禪宗還注意破除學人對《涅槃經》等經文義理的執着，啟迪學人開啟智慧之門，以體證一切現成的現量境，體證當下現成的 “這個時節”,避免“微言滯於心首，嚐爲緣慮之場；實際居於目前，翻爲名相之境”式的顛倒。按此語見於法藏《華嚴經義海百門·序》及《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，延壽《宗鏡錄》卷67亦引作法藏語。文益、義懷上堂也曾擧此數句，見《法眼錄》、《續古》卷2《天衣懷》。
綜上所述，《涅槃經》在本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面都深刻地影響了禪宗思想。《涅槃經》“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,影響了禪宗的本心論；《涅槃經》對客塵煩惱的譬喻、對自性沉迷的譬喻、“本有今無”偈要旨，影響了禪宗的迷失論；《涅槃經》對生死無常的譬喻、圓融通達的語言觀、應病與藥的對治門、超越對立的不二門，影響了禪宗的開悟論；《涅槃經》超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界，影響了禪宗的境界論。禪悟思維、禪門機鋒公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生動、凝練雋永的《涅槃經》妙喻，具有強烈的文學色彩，成爲禪宗思想與意象取之不盡用之無竭的無盡藏。禪宗以其超拔卓越的領悟力，在對《涅槃經》思想的繼承時處處表現了宗門特色，禪宗運用金剛般若，隨說隨掃。溈山問仰山“《涅槃經》四十卷，多少是佛說，多少是魔說”,仰山回答“總是魔說！”溈山大加讚賞：“已後無人奈子何！”《溈山錄》藥山一生看《大涅槃經》手不釋卷，學人問：“和尚尋常不許學人看經，爲什麼卻自看？”藥山說：“隻爲遮眼。”《傳燈》卷14《惟儼》 使得禪宗對《涅槃經》的繼承，成爲具有獨特感悟的創造性的繼承。也正因爲如此，禪宗思想、詩歌才能在與《涅槃經》慧光的摩盪交匯中，别具隻眼，穫得靈性與詩意的升華。
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