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涅槃經 之要義
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涅槃經 之要義

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目錄
1《涅槃經》簡介
2《涅盤經》-作品版容
3木刻《涅盤經》稀有文物
4《涅槃經》與禪宗思想
5《涅槃經》與禪宗的本心論5.1一切眾生悉有佛性
5.2一闡提人亦能成佛

6《涅槃經》與禪宗的迷失論6.1對客塵煩惱的譬喻
6.2對自性沉迷的譬喻
6.3“本有今無”偈要旨

7《涅槃經》與禪宗的開悟論7.1對生死無常的譬喻
7.2圓融通達的語言觀
7.3應病與藥的對治門
7.4超越對立的不二門

8《涅槃經》與禪宗的境界論8.1超越無常的涅槃妙有
8.2不即不離的處世禪機
8.3小大一如的空間意識
8.4一切現成的現量境界

9《涅盤經》-經文摘選
10傳譯大本《涅槃經》的曇無讖



編輯本段
《涅槃經》簡介

  《涅槃經》全稱《大般涅槃經》,是大乘佛法的根本經典之一。《大般涅槃經》,40卷,北涼曇無讖譯,大正藏第12冊。


  “大般涅槃”是本經特别彰顯的名相,它含具法身、般若、解脱的佛之三德,代表着大乘佛教的真實理想。從經文中看,大般涅槃是淵深如海的大寂禪定,如同夏日般光明璀璨,絕對永恒無有變易,憐愛眾生猶如父母,濟度癡迷出離生死,不生不滅無窮無盡,是超出世俗的寧靜、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃經》經於北涼玄始十年421由曇無讖譯出,現編爲40卷。由於它的來源和内容都比較複雜,有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編,以致於在内容上甚至是在涅槃的定義上都產生了矛盾;有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手,而可能是曾經分别流傳於中國廣大西北地區的多種小本經的合本。


  《涅槃經》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我淨四德等旗幟鮮明震聾發聵的主張,以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界,成爲禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響,形成了獨特的生命體悟。作爲禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌,通過生動形象的吟詠,創造出流漾着涅槃慧光的文學意象,構成了一幅幅彰顯着涅槃詩思的意境。《涅槃經》通過對禪宗思想的影響,爲中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。

 


  中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來,譯經事業蓬勃發展,隨着般若類經典的舊譯臻於完善,經義研究的熱潮也隨之掀起,晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》,它破除外相、破除非相,乃至於破除“佛法”,以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時,以之作爲無上法寶。慧能因聽誦《金剛經》而出家求法,後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性,成爲禪宗六祖,可見般若思想對禪宗影響之巨。但是,般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄,卻難免使人生的追求與期望無所棲泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的後面,還必須下一轉語,這就是“空即是色”.


  涅槃之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看,《涅槃經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後,也就是說,大乘“空”的思想出現在前,大乘“有”的思想出現在後,從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅槃經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典,由於此“有”不是對立的現象之有,故稱“妙有”.雖然般若明無我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃說一切眾生有佛性,二說似多相矛盾,然誠如湯用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,經雖非一,理無二致。《般若》破斥執相,《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮,即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者,始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成爲圓滿的體系。 


編輯本段
《涅槃經》與禪宗的本心論

  所有的佛教經典都探討心性的問題。《涅槃經》以佛性作爲宗旨,已成佛教學者的共識,如延壽即明確宣稱:“《維摩經》以‘不思議’爲宗,《金剛經》以‘無住’爲宗,《華嚴經》以‘法界’爲宗,《涅槃經》以‘佛性’爲宗。” 《宗鏡錄》卷2《涅槃經》里有一則非常著名的盲人摸象喻。經文說,國王令大臣牽來一象讓眾盲人捫摸,眾盲人摸象後都自以爲知道大象的形狀,“其觸牙者即言象形如蘆菔根,其觸耳者言象如箕,其觸頭者言象如石,其觸鼻者言象如杵,其觸腳者言象如木臼,其觸脊者言象如床,其觸腹者言象如甕,其觸尾者言象如繩”.在這則譬喻中,“王喻如來正遍知也,臣喻方等《大涅槃經》,象喻佛性,盲喻一切無明眾生”卷32. 本章隨文注括號内隻標卷數不另注出處者,均出於北本《涅槃經》。  經文以眾盲各執一詞,比喻將色、受、想、行、識、有我當作是佛性的觀點。可見《涅槃經》的佛性說並不容易爲淺根鈍機者所理解,但這並不妨礙其佛性思想在中國佛教史上的重要地位。《涅槃經》的佛性思想有兩個最爲鮮明的旗幟,這就是“一切眾生悉有佛性”和“一闡提人亦能成佛”。  

一切眾生悉有佛性

  “一切眾生悉有佛性”是《涅槃經》最爲響亮的口號。從思想史的傳承來看,它與小乘佛教的“心性”說有一定的聯繫。小乘佛教說一切有部有一則著名的命題“心性本淨,客塵所染”,指出解脱之道就在於去除客塵煩惱的污染,以彰顯出本來清淨的心性。這種主張爲中國早期禪法所接受,在相應的禪法著作中有所反映,如曇無讖譯《大方等大集經》,即把“客塵所染”改成了“客塵所障”, 《大方等大集經》卷13:“一切眾生心本性,清淨無穢如虛空……以客煩惱障覆故,是故不得於解脱。”大正藏第13冊。  按照這種說法,眾生成佛的最終依據,就在於人人都有一個本性無瑕的淨心,即清淨心性。《涅槃經》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全繼承了《大集經》的同類觀點。


  雖然許多大乘經典都奢談“見性”,而明確地宣稱“一切眾生悉有佛性”的,卻隻有《涅槃經》。經中有六十餘處反複宣講此義,從而使它成爲貫穿終始、激盪回鏇的主鏇律


  一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結,即得成於阿耨多羅三藐三菩提。卷7


  我性及佛性,無二無差别。卷8


  一切眾生悉有佛性,以佛性故,眾生身中即有十力三十二相八十種好。卷9


  一切眾生悉有佛性,佛法眾僧無有差别。卷21


  一切眾生悉有佛性,如來常住無有變易。卷27


  眾生悉有佛性思想的理論淵源,來源於眾生本有佛性的如來藏思想。“如來藏”是《楞伽經》最重要的思想之一,意謂如來處在胎藏之中,是“佛性”的别名。“如來藏”思想突出一切眾生生來具有清淨的如來法身,因受“無始”以來 “虛偽惡習”的熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而使“如來藏”變成了“識藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識,而佛法修證,就是要將“識藏”再度轉變爲清淨的“如來藏”.《如來藏》等經設立九種譬喻來象征如來藏: 1如青蓮花在泥水中未出泥,人無貴者。2如貧女而懷聖胎。3如大價寶,垢衣所纏。4如摩尼珠落在深廁。5如真金像弊衣所覆。6 如庵羅樹華實未開。7如稻米在殼中。8如金在礦。9如像在模。九種譬喻生動地說明了“塵中有佛身”之義《宗鏡錄》卷14. “如來藏” 思想的邏輯發展即是“一切眾生悉有佛性”.爲了闡明這種觀點,《涅槃經》設立了貧女寶藏、力士額珠等生動的譬喻:


  善男子,如貧女人舍内多有真金之藏,家人大小無有知者。時有異人,善知方便,語貧女人:“我今僱汝,汝可爲我芸除草穢。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然後乃當速爲汝作。”……是人即於其家掘出真金之藏,女人見已,心生歡喜,生奇特想,宗仰是人。卷7


  善男子,譬如王家有大力士,其人眉間有金剛珠。與餘力士較力相撲,而彼力士以頭抵觸其額上,珠尋沒膚中,都不自知是珠所在。其處有瘡,即命良醫欲自療治。時有明醫善知方藥,即知是瘡因珠入體,是珠入皮即便停住。是時良醫尋問力士:“卿額上珠爲何所在?”力士驚答大師醫王:“我額上珠乃無去耶?是珠今者爲何所在?將非幻化?”憂愁啼哭。是時良醫慰喻力士:“汝今不應生大愁苦。汝因鬥時,寶珠入體,今在皮里,影現於外。汝曹鬥時,嗔恚毒盛,珠陷入體,故不自知。”卷7


  “貧女寶藏”喻旨在說明“一切眾生所有佛性,爲諸煩惱之所覆蔽,如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏,所謂佛性,而諸眾生見是事已,心生歡喜,歸仰如來。善方便者即是如來,貧女人者即是一切無量眾生,真金藏者即佛性也”卷7. “力士額珠”喻旨在說明“一切眾生亦複如是,不能親近善知識故,雖有佛性皆不能見,而爲貪淫嗔恚愚癡之所覆蔽。……貪淫嗔恚,愚癡覆心,不知佛性。如彼力士,寶珠在體,謂呼失去。……如來如是說諸眾生皆有佛性。喻如良醫示彼力士金剛寶珠,是諸眾生爲諸無量億煩惱等之所覆蔽,不識佛性。若盡煩惱,爾時乃得證知了了,如彼力士於明鏡中見其寶珠。” 卷7經文以貧女、力士在異人、醫王的幫助下發現舍中寶藏、額上寶珠的生動故事,形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。眾生本有佛性,由於被垢塵煩惱所覆蓋,一時之間不能自行發現,好似貧女舍内本來藏有黄金,由於尚未發掘故暫爲貧女,發掘出來即成巨富,比喻世人一旦見性即可頓悟成佛;佛性又好似力士額上的寶珠,由於貪淫嗔恚而隱沒不見,修行者在大善知識的接引下,將煩惱除盡,即可重見寶珠。這兩則譬喻形象生動,立意奇警,深爲禪林所喜愛。黄檗在《傳心法要》中,擧力士額珠之喻告誡學人:“故學道人迷自本心,不認爲佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,曆劫勤求,永不成道。不如當下無心,決定知一切法本無所有,亦無所得。無依無住,無能無所,不動妄念,便證菩提。及證道時,隻證本心佛。曆劫功用,並是虛修。如力士得珠時,隻得本額珠,不關向外求覓之力。”黄檗用“本額珠”象征“本心佛”,並提出了本有佛性、頓悟佛性返求自心等一系列禪修原則。禪宗詩歌對貧女寶藏、力士額珠形諸生動的吟詠:


  窮子舍父遠逃逝,卻於本舍絕知音。貧女宅中無價寶,卻將小秤買他金。 《宗鏡錄》卷9引古德歌


  力士曾遺額上珠,蒐尋無處幾嗟籲。傍人爲指珠元在,始覺平生用意粗。 《頌古》卷15大洪邃頌


  窮子離開父親流浪遠方,後來到了家中卻不敢與父親相認,這是法華七喻之一,與《涅槃經》貧女寶藏寓意相同。本有無價珍寶而不自知,卻用小秤較短論長地購買别人的金子,是貧女沒有見性的生動寫照;溈山侍奉百丈時,百丈讓他撥看鑪中是否有火。溈山撥了後說沒有,百丈起身深撥,夾出一粒火星,對溈山說:“你說沒有,這個呢!”溈山豁然開悟。頌古即詠此公案。公案主旨謂佛性隱於無明煩惱的灰燼之中,參禪悟道,就是撥卻無明灰燼,使自性之火熠熠生輝。頌古以力士因良醫診治得見額珠,喻溈山因百丈撥灰得見自性,與公案珠聯璧合,相映成趣。


  《涅槃經》論佛性,有“正因”、“緣因”二說。《涅槃經》卷28: “乳中有酪,眾生佛性亦複如是。欲見佛性,應當觀察時節形色。”又同卷: “汝言眾生悉有佛性何故不見者,是義不然。何以故?以諸因緣未和合故。善男子,以是義故,我說二因正因緣因。正因者名爲佛性,緣因者發菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提,如石出金。”  乳中有酪性,但乳還不是酪,必須經過由乳而生酥、由生酥而熟酥的提鍊過程,才能成爲醍醐酪;眾生悉有佛性,並不意味着眾生都可以見到佛性,就像礦石雖然含有金子,但礦石的本身還不是金子,必須經過冶鍊才能產生金子;井中有泉水,但如果沒有繩子瓶罐,仍然不能夠汲上來飲用。乳中含藏着的酪、礦中含藏着的金、井中含藏着的水,猶如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而鍊乳、冶礦、汲水,則是使正因佛性得以顯發的方便法門,是緣因佛性。“正因”強調佛性的本有,成爲鼓勵人們去發掘自身固有佛性的理論根據;“緣因”強調佛性的顯發須借助一定的因緣,提醒人們注意修行的機緣,注意修行的“方便”法門。二因結合,使《涅槃經》佛性論在思想體系上更加縝密完整。 

一闡提人亦能成佛

  《涅槃經》的另一鮮明旗幟,是“一闡提人亦能成佛”.一闡提人善根斷盡,因不具佛性故難以成佛。自從佛教東漸,由漢至晉,中國佛教徒都遵從這種說法。法顯6卷本《泥洹經》譯出後,仍然斷言一闡提不能成佛,闡提無佛性之說遂成爲佛教界的流行觀點。從北本《涅槃經》的前十卷看,同樣有一闡提不得成佛的思想。如《涅槃經》卷4:“一闡提者,雲何能成阿耨多羅三藐三菩提?”卷5:“無信之人,名一闡提。一闡提者,名不可治。”卷7:“一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結,即得成於阿耨多羅三藐三菩提,除一闡提。” 卷9:“譬如焦種,雖遇甘雨,百千萬劫,終不生芽。芽若生者,亦無是處。一闡提輩,亦複如是。”  根據經文,一闡提斷絕善根,不能成佛似已成定讞。但是,在經文的後部分,這種看法卻有了根本性的轉變。如《涅槃經》卷20: “一闡提輩分别有二,一者得現在善根,二者得後世善根。”卷27:“我常宣說一切眾生悉有佛性,乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法,佛性亦善,以未來有故,一闡提等悉有佛性。”  一闡提能夠成佛的思想在北本《涅槃經》後分中俯拾皆是,言之鑿鑿,說明曇無讖後來到西域訪求而新增加的後三十卷,在對闡提成佛的看法上與前十卷有着重要區别。經文倡言一闡提雖然斷絕善根,卻沒有斷絕佛性,因爲善根有内外之分,而佛性則非内非外,非常非無常,所以不斷。這是北本《涅槃經》區别於六卷《泥洹》的最重要標志之一,也是北本的根本思想所在。雖然北本《涅槃經》在闡提成佛說上存在着矛盾,倡言“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”則是其主導思想。這種思想在提出之時,曾引起不少人的懷疑:“複有人疑:一闡提人犯四重禁作五逆罪謗方等經,如是等輩有佛性耶無佛性耶?聽是經者如是等疑悉得永斷。”卷21在《涅槃經》的本文中尚有如此記載,道生在未見北本時力倡闡提亦能成佛之說,就不可避免地一石擊起千重浪了。


  《涅槃經》將“一切眾生悉有佛性”作爲回鏇激盪的主鏇律,作爲貫穿終始的綱領,作爲迎風招展的大纛。由於它不遺餘力的提倡,使得“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”成爲本經在佛性論上最顯明的特色。對這一主張,中國佛教的天台、三論、賢首、禪宗都予以讚同。但唯識宗除外。唯識宗認爲,並不是所有的眾生都能夠成佛,因爲一切眾生的第八識中所含藏的種子不同,有的是人天種子,有的是地獄、畜生種子,有的是緣覺種子,有的是菩薩種子,沒有菩薩種子的人就不能成佛。玄奘大師在印度學到了這種理論後,曾對其師戒賢說這種主張中國人不易接受,中國人喜歡的是《涅槃經》所主張的“一切眾生悉有佛性”,戒賢堅持說唯識宗的理論乃是根本大法,不許有絲毫的更改。玄奘回國後嚴守師法,其宗遂僅四傳而絕。  由此可見《涅槃經》對中華民族巨大的感召力。它揭擧的“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,猶如迅雷驚霆,在思想史上起着震聾發聵驚伏起蟄的功效。


  “一切眾生悉有佛性”的思想,爲禪宗所大力弘颺,成爲禪宗思想的重要理論淵源。禪宗自創立肇始,就旗幟鮮明地提出“一切眾生皆有佛性”的響亮口號,並進而確立起“一切眾生皆可成佛”的主張:“《涅槃經》雲:一切眾生悉有佛性,無明覆故,不得解脱。佛性者即覺性也,但自覺覺他,覺智明了,則名解脱。” 《第二門破相論》慧能初次參見弘忍時,就以“佛性”思想反駁弘忍譏他不堪作佛:“人雖有南北,佛性本無南北。”《壇經·行由品》在《壇經》中,慧能充分繼承並發颺了《涅槃經》的佛性思想:“自性常清淨,日月常明,隻爲雲覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散,卷盡雲霧,萬像森羅,一時皆現。世人性淨,猶如青天。慧如日,智如月,智慧常明。”法海本《壇經》禪宗不但認爲眾生皆具菩提覺性,而且還肯定眾生的菩提覺性是原本清淨的,隻要除去後世累積的污染,便可以頓見清淨本性而成正覺。《壇經 ·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,隻緣心迷,不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人,佛性本無差别。隻緣迷悟不同,所以有愚有智。” “前念迷即凡夫,後念悟即佛。”《壇經·疑問品》:“自性迷即是眾生,自性覺即是佛。”  傳爲神會所作的《五更調·南宗讚》雲:一更長,如來智慧心中藏。不知自身本是佛,無明障蔽自荒忙。了五蘊,體皆亡。滅六識,不相當。行住坐臥常作意,則知四大是佛堂。


  詩意謂如來智慧含藏於心識之中,表現的正是如來藏思想:自身本來是佛,隻是由於無明的障蔽才使佛性隱晦不顯。隻要了達五蘊皆空,不使六識攀緣外境,於日常生活中注意修行,就會發現,原來組成人身的地水火風等四大,就是供奉着佛陀的殿堂!北山信禪師讚歎釋迦成道雲:


  六年凍得眼無光,一見明星雪後霜。擔水出山頻喚賣,不知江海白茫茫! 《續指月錄》卷3


  釋迦出家,六年苦行,後來在菩提樹下坐禪。半夜時分,忽見天空明星閃爍,大徹大悟,解脱成佛。成佛後,隨機說法四十九年。此詩前兩句描寫釋迦從苦行到成佛的過程。第三句說釋迦成佛後,開始講經說法,普度眾生。深山之泉,清涼甘美,飲之則身心受用。釋迦好心好意,從深山擔着佛法甘泉到山下叫賣。第四句陡地翻轉說,釋迦正在熱心叫賣之時,忽然發現原來山腳下,竟也有着純淨的江海,白茫茫的一片。釋迦固然是佛,芸芸眾生又何嚐不是天真本然佛!  


編輯本段
《涅槃經》與禪宗的迷失論

  《涅槃經》認爲本心之所以由悟而迷,是由於客塵煩惱等無明妄念的蓋覆。延壽分析《涅槃經》的迷失論說:“隻爲佛之知見蘊在眾生心,雖然顯現而迷者不知。以客塵所覆,妄見所障,雖有如無。似世間寶藏,爲物所覆,莫有知者。是以須的示其寶處,令親得見。遂穫其寶,利濟無窮。”《宗鏡錄》卷37  《涅槃經》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的緣由,並深刻地影響了禪宗思想。 

對客塵煩惱的譬喻

  《涅槃經》巧譬並引,妙喻紛呈,生動地描繪了客塵煩惱遮覆本心而導致本心的迷失,並揭示了掃除客塵以重現本心的方法:


  佛性亦爾,煩惱覆故,眾生不見。譬如大海,雖同一鹹,其中亦有上妙之水,味同於乳。喻如雪山,雖複成就種種功德,多生諸藥,亦有毒草。諸眾生身,亦複如是。雖有四大毒蛇之種,其中亦有妙藥大王。所謂佛性,非是作法,但爲煩惱客塵所覆。……譬如虛空震雷起雲,一切象牙上皆生花。若無雷震,花則不生,亦無名字。眾生佛性,亦複如是。卷8


  本則譬喻由大海水味、藥草毒草、毒蛇妙藥、象牙生花等多種意象組成,宮商疊奏,爲禪林激賞,並形諸公案:“問:‘芭蕉無心聞雷發,象牙生花事若何?' 師雲:’碧落無遮障,通身不昧機。‘’恁麼則涅槃真性因師擊,萬丈龍門不假功?‘師雲:’燒尾事作麼生?‘”《汾陽錄》卷上在本則公案中,僧人問如何才能滌塵去妄明心見性,汾陽指出青天廣闊,本來現成,人人皆有佛性。僧人執着於此語,認爲既然如此,則頓悟成佛如同鯉魚躍龍門般不須别假功力。爲破除學人的迷執,汾陽隨說隨掃,說縱是佛性本來現成,仍然需要努力修行。沒有合適的如雷燒鯉尾般的機緣,仍然難以躍上龍門穫得開悟。正覺示眾說: “里許含明,半夜月通犀角;其間轉動,忽地雷華象牙。”《宏智廣錄》卷4  以詩意的語言,指出隻要不昧清明靈覺之心,即可藉助勝緣究明大事,頓悟成佛。


  《涅槃經》形容自性的迷失,還有作繭自縛喻:“煩惱所纏裹,猶如蠶處繭。何有智慧者,而當樂是處?”卷2“如蠶作繭,自生自死,一切眾生,亦複如是,不見佛性故,自造結業,流轉生死。”卷27蠶死繭中,喻世人沉迷於欲望,而導致生命本真的淪喪。春蠶結繭自囚,世人以癡迷的欲望營造物質之繭,結果使自己纏縛其中,“聽不出聲,見不超色,如蠶作繭,自縈自縛。十二時中,無片時快樂,至竟終成廢人”《密庵語錄》, “向不遷境上,虛受輪回。於無脱法中,自生纏縛。如春蠶作繭,似秋蛾赴燈”《宗鏡錄序》。 各種佛教經典,都不約而同地指出這一痼症。《宗鏡錄》卷42:“《大涅槃經》雲:因愛生憂,因愛生怖。若離於愛,何憂何怖?《法華經》雲:諸苦所因,貪欲爲本。《淨名經》雲:從癡有愛,則我病生。”  《涅槃經》還以癡人醉酒象征世人貪戀情欲:“譬如醉人不自覺知,……迷荒淫亂言語放逸,臥糞穢中。時有良師與藥令服,服已吐酒,還自憶識,心懷慚愧,深自克責。酒爲不善諸惡根本,若能除斷,則遠眾罪。”卷2經文以此象征迷者輪轉在生死的大海,“情色所醉貪嗜五欲”,像醉人躺臥在糞穢之中而不自覺知。聽聞佛法,如同服飲解酲之藥,使醉人吐卻煩惱惡酒而神智清醒,穫得生命的清明與透脱。


  強調“客塵煩惱”是《涅槃經》的一大重點。經文設立浮雲遮月喻象征客塵煩惱對自性的障蔽:“又解脱者名曰除卻,譬如滿月,無諸雲翳。解脱亦爾,無諸雲翳。無諸雲翳,即真解脱。”卷5受此影響,《壇經》中形成了著名的浮雲遮月喻。浮雲遮月喻,以其形象可感,成爲禪林經常揭擧的話頭。石門徹禪師示眾:“一切眾生本源佛性,譬如朗月當空,隻爲浮雲翳障,不得顯現。” 善昭問:“朗月海雲遮不住,舒光直透水精宮時如何?”石門徹說:“石壁山河非障礙,閻浮界外任升騰!”《汾陽錄》卷上石門之語,顯然是上承《涅槃經》、《壇經》的典型譬喻而來。汾陽的提問,意爲煩惱如海上的雲霧,遮掩不住自性的晶瑩朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲瓏剔透。石門的答語更進一層,謂縱有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出閻浮世界,清輝遍灑晴空。


  與浮雲遮月喻相類似的是樹皮枯朽喻。《涅槃經》以樹皮的枯朽象征煩惱對自性的遮蔽。《涅槃經》卷39:“有娑羅林,中有一樹,先林而生,足一百年。是時林主灌之以水,隨時修治,其樹陳朽,皮膚枝葉,悉皆脱落,唯貞實在。如來亦爾,所有陳故,悉已除盡,唯有一切真實法在。” 枯朽的樹皮猶如煩惱污垢,如不及時剝除,會使整株樹幹枯死。修行者努力去除心靈的積垢,灌注靈性的甘泉,就會摧枯拉朽,彰顯生命的本真。此喻亦深爲禪林所喜愛。藥山隨侍馬祖多年,一日馬祖問他對禪境有何體會,藥山說:“皮膚脱落盡,唯有一真實。”《五燈》卷5《惟儼》兩句以其詩情禪趣,而成爲禪林名言,經常被後人所征引。天童頌“國師塔樣”公案“雲收山瘦秋容多”,萬松著語雲: “體露金風。”在評唱中又征引天童《針線貫通》“峨峨青山著秋瘦,毛發凋殘風骨舊”雲:“此亦’雲收山瘦秋容多‘,可謂’皮膚脱落盡,唯有一真實‘.” 《從容錄》第85則可見“皮膚脱落盡,唯有一真實”已成爲禪師用來作對參學者達到很高悟境的讚語。萬松著語中所引的“體露金風”,也是禪林著名公案,其主旨正是“皮膚脱落盡,唯有一真實”.僧問雲門“樹凋葉落時如何?” 雲門雲:“體露金風。”《古尊宿》卷14《文偃》雪竇頌雲:


  問既有宗,答亦攸同。三句可辨,一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯,長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。《碧岩錄》第27則


  在本則公案中,賓主雙方均是借樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景,象征消除煩惱、脱落悟心的清純心境。樹木經秋風吹拂,落葉滿地,呈露出絕對的本體,喻相對事相歲歲枯榮,絕對本體亙古不變。禪宗詩歌中,亦多此類吟詠:“林葉紛紛落,乾坤報早秋。分明西祖意,何用更馳求?”《五燈》卷18《希明》  林莽的枯葉凋落,顯出剛毅挺勁的枝幹,即是“皮膚脱落盡,唯有一真實”,是刊落繁華,返於澄明的“西祖意”.黄庭堅名詩《登快閣》“落木千山天遠大,澄江一道月分明”,所傳達的亦是個中三昧:秋山樹木蕭瑟,葉凋枝落,益顯心天遼闊;澄江潔瑩如練,波平浪靜,倍覺性月清明。《宗鏡錄》卷13在引述《涅槃經》“皮膚枝葉,悉皆脱落,唯貞實在”後,還征引一缽和尚歌來作印證,說明延壽已經注意到《一缽歌》與《涅槃經》的關聯。《一缽歌》中說:“不生不死真丈夫,無形無相大毗盧。塵勞滅盡真如在,一顆圓明無價珠。”《傳燈》卷30《一缽歌》“塵勞滅盡”猶如“皮膚脱落盡”,而“真如在”即是 “唯有一真實”,它就是真實寶貴的心體,是圓陀陀光燦燦的自性。  

對自性沉迷的譬喻

  《涅槃經》形容本心自性的沉迷,還有著名的“執礫爲金”、“春池拾礫”、 “認礫爲珠”喻,原意是形容執小爲大,就偽棄真:


  譬如商主遇真寶城,及諸瓦礫而便還家。汝亦如是,值遇寶城,取虛偽物。 卷2


  汝等當知先所修習無常苦想,非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴,乘船游戲,失琉璃寶,沒深水中。是時諸人悉共入水,求覓是寶,競捉瓦石、草木、沙礫,各各自謂得琉璃珠,歡喜持出,乃知非真。是時寶珠猶在水中,以珠力故,水皆澄清。於是大眾乃見寶珠,故在水下,猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等,以爲實義。如彼諸人各以瓦石草木沙礫而爲寶珠。卷2


  由於此數喻精警凝練,同樣爲禪林所樂道。行昌偈雲:“因守無常心,佛說有常性。不知方便者,猶春池拾礫。”《壇經·頓漸品》這是對“春池拾礫”在原義上的運用。對此宗密、延壽等教禪兼通的大德均有精當的闡發。宗密《禪源諸詮集都序》卷3:“有我無我異者:空宗以有我爲妄,無我爲真;性宗以無我爲妄,有我爲真。故《涅槃經》雲:無我者,名爲生死;有我者,名爲如來。又雲:我計無我是顛倒法,乃至廣破二乘無常無我之見,如春池執礫爲寶,廣讚常樂我淨而爲究竟,乃至雲無我法中有真我。”《宗鏡錄》卷21:“二乘競執瓦礫,歡喜持出,生滅度想。生實未盡,寧得滅度?生安樂想。所作未辦,寧得安隱?”  禪宗運用此喻,形容向外尋求而不知重視内在生命的迷失和謬誤,所謂“穫真寶於春池之内,拾礫渾非;得本頭於古鏡之前,狂心頓歇” 《宗鏡錄序》。 禪師往往以截流之語,譏諷學人不知自性真金,卻向外尋求瓦礫。《五燈》卷7《慧宗》:“問:’如何是學人自己本分事?‘師曰: ’抛卻真金拾瓦礫作麼?‘”  而最富禪門特色的,乃是以瓦礫真珠不二表征迷悟不二的禪悟體驗,《續古》卷3《佛性泰》:“會則途中受用,拈得瓦礫,盡是真金;不會則世諦流傳,縱有真金,翻成瓦礫。”  禪宗將世俗的價值觀進行顛倒,遇貴即賤,遇賤即貴,《汾陽錄》卷下:“麗水之真金不重,塵途之瓦礫非輕。”《宗鏡錄》卷2:“執礫而盡成真金,攬草而無非妙藥。”  對此禪宗詩歌有精彩的吟詠:


  本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無異,當知萬法即皆如。 《楞伽師資記·慧可》


  放下身心如敝帚,拈來瓦礫是黄金。驀然一下打得着,大地山河一法沉。 《頌古》卷25九峰升頌


  暗撒驪珠成瓦礫,閑傾鴆毒是醍醐。冤將恩報滅胡種,擧眼無親真丈夫。 《續古》卷6《或庵體》


  昔未厭瓦礫,今豈重金璧?金璧有所重,瓦礫未可擲。瓦礫謂金璧,殺盜應非逆。金璧謂瓦礫,聖賢失蹤蹟。金璧而金璧,瓦礫而瓦礫。苦樂各平等,法法無假借。《古尊宿》卷30《清遠》


  慧可偈形象地說明迷時不識自性,不敢勇於承當,將摩尼寶珠看成瓦礫。一旦開悟,就會驀然發現被自己賤視的瓦礫原來就是無價真珠;九峰升頌系吟詠香嚴擊竹悟道公案,側重瓦礫的機用。香岩抛瓦礫擊竹而開悟,普通的瓦礫便驀然具有了不尋常的意義。或庵體詩則謂宗師接人,遇賤即貴,遇貴即賤,將驪珠作瓦礫,粉碎學人的貴賤心;將鳩毒作醍醐,滅絕學人的分别念。《頌古》卷28枯木成頌鼇山成道公案:“忽然自肯成家業,瓦礫拈來也是珍。”謂得道之時,拈一莖草作丈六金身用,與或庵體用意相同,都是讚賞珠礫不二的大機大用。卷7祖印明頌風幡公案:“若還踏着鄉關路,瓦礫無妨喚作金。”謂參學者穫得風幡妙悟之時,即是回到精神故里,消泯了一切對立觀念,珠礫不二,萬法圓融。  清遠的頌,表達了透徹的禪學感悟:從平等性來說,既不厭瓦礫亦不重金璧,礫金不二,貴賤一如,所謂山即是水,水即是山;從區别性來看,則金璧是金璧,瓦礫是瓦礫,如果視瓦爲金,則有瓦礫之性的殺盜之徒就會猖狂横行;如果等金作瓦,則禀持金璧之質的聖賢之輩就會吞聲失蹟,因此,金璧瓦礫又緇白分明,山隻是山,水隻是水。瓦礫與金璧,一方面圓融不二“各平等”,一方面又各住自位“無假借”.禪宗通過對《涅槃經》的創造性發揮,使得經文意象内涵在禪悟層面上有了較大的延伸與拓展。  

“本有今無”偈要旨

  《涅槃經》中有一則著名的偈頌,在北本《涅槃經》卷10、卷17、卷27、卷28中四處都曾出現:


  本有今無,本無今有。三世有法,無有是處。


  此偈的要旨是以世間事物的無常來反襯佛性的恒常。“若世間法本無今有則名無常,譬如瓶等,本無今有,已有還無,故名無常。”卷21師子吼菩薩曾就此問質疑於佛:“若使眾生從本已來無菩提心,亦無阿耨多羅三藐三菩提心,後方有者,眾生佛性亦應如是,本無後有。以是義故,一切眾生應無佛性!” 佛的回答則明確地區分了“心”與佛性的不同:“一切眾生實有佛性。汝言眾生若有佛性,不應而有初發心者。善男子,心非佛性。何以故?心是無常,佛性常故。”卷28由此可見,“本有今無,本無今有”所指稱的是世間法,亦即“有法”有爲法。《涅槃經》卷17佛對它的多重界定也充分說明了這一意旨。如①本有--無量煩惱今無--大般涅槃本無--般若波羅蜜,今有 --諸煩惱結。②本有--父母和合之身今無--金剛微妙法身本無--三十二相八十種好,今有--四百四病。③本有--無常無我無樂無淨今無-- 阿耨多羅三藐三菩提本無--本不見佛性,今有--無常無我無樂無淨。④本有--一切法中取著之心今無--畢竟空定本無--中道實義,今有--於一切法有著心。既然“本無今有”指稱的是有爲的世間法,則無爲法不在此限: “佛性者非陰界入,非本無今有,非已有還無。”卷27“譬如盲人,不見日月,良醫療之,則便得見。而是日月,非是本無今有。涅槃亦爾,先自有之,非適今也。”卷21此偈的要旨,正如學者所說,“是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題,也即是解決涅槃常樂我淨的問題,因爲佛性是常,才能夠穫得涅槃的常樂我淨,若佛性無常,那還有什麼涅槃不涅槃可言,所以這首偈的提出,無異說就是本經一個最重要的所在,換言之,也即是涅槃思想一個最重要的焦點”,“’本有今無‘一偈的主旨,在於否定佛性屬有爲法所攝,蓋因爲佛性不屬三世有法所攝,故其與’本無今有,已有還無,如是等物,悉是無常‘的意義不同,……此差别即是前者爲無常如世間物--有爲法攝,後者是常佛性如來--非三世有法所攝”.張曼濤《大般涅槃經中的涅槃思想》,《華岡佛學學報》第3期。  由於此偈爲佛陀多次宣說,極其重要,參禪者將它看作是非常嚴肅的問題,將能否究明它的意旨看作是參禪的先決條件:


  本無今有有何物?本有今無無何物?誦經不見有無義,真似騎驢更覓驢! 《傳燈》卷28《神會》


  禪宗對四出偈的體證,與經文合若符契。龐蘊臨終遺戒“但願空諸所有,慎勿實諸所無”《五燈》卷3《龐蘊》, 意爲將妄念除去,而不可在清淨的本心之上填塞妄念。龐蘊所說的“所有”即是指“本有”的煩惱習氣,“所無” 是“本來無一物”的清淨本心。這是站在經文原意立場上的體證。神會則認爲: “本有者,本有佛性。今無者,今無佛性”,“今言無佛性者,爲被煩惱蓋覆不見,所以言無。’本無今有‘者:’本無‘者,本無煩惱;’今有‘者,今日具有煩惱。”神會所理解的佛性“本有”,深契《涅槃經》佛性“始有”觀念;而神會的“今無”今無佛性則相當於《涅槃經》的“本有今無偈”中的“本有” 本有煩惱。神會將經文“本有”煩惱的原旨闡發爲“本有”佛性,與經文 “今無”佛性相回應,使《涅槃經》偈語本有煩惱今無佛性、本無佛性今有煩惱這種在迷失論層面的同義回環,拓展爲本有佛性、煩惱蓋覆、去塵見性的重重遞進,從而使得這首著名的經偈涵蓋了本心論本有佛性、迷失論煩惱蓋覆,並潛蘊着開悟論、境界論去除煩惱明心見性的方法和明心見性的境界的禪學感悟,是對經文意旨的創造性拓展。 


編輯本段
《涅槃經》與禪宗的開悟論

  《涅槃經》的開悟論也很有特色,經文以警拔的文句,描繪了人生無常,使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃經》提出了“防六贼”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”等漸修之門。但《涅槃經》更注重一念成佛不落言筌的頓悟,提出了圓融通達的語言觀,應病與藥的對治門,以及超越對立的不二門。凡此,都成爲禪宗思想的靈性源頭。特别是禪宗對《涅槃經》常與無常的創造性體證,使得《涅槃經》與禪宗思想在更深的層面交匯摩盪。  

對生死無常的譬喻

  爲了警醒世人生起修行解脱之念,《涅槃經》以一幅幅慘戚的畫面,描摹了有爲法無常遷變的慘烈圖景,從而使人生起對無爲法的涅槃之常的追求與向往:


  是身不堅,猶如蘆葦、伊蘭、水泡、芭蕉之樹。是身無常,念念不住,猶如電光、瀑水、幻炎,亦如畫水,隨畫隨合。是身易壞,猶如河岸臨峻大樹。是身不久,當爲狐狼、鴟梟、雕鷲、烏鵲、餓狗之所食啖。誰有智者當樂此身?…… 是故當舍如棄涕唾。卷1


  當觀是身,猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、 器電光,亦如畫水、臨死之囚、熟果、段肉。如織經盡,如碓上下。當觀諸行猶雜毒食,有爲之法多諸過患。卷2


  在《涅槃經》看來,生死是眾苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水東流不暫回,如殘照西山色漸暗,如擊石時閃現的火花,如過隙時奔逸的白馬,如風中搖曳的燈火,如草際閃爍的露珠,如生長在危崖的樹木,如飄逝過眼前的電光。站在無常的立場上來觀看這一切,會發現生命分分秒秒都在流逝凋枯:“猶如瀑水不得停住,亦如朝露勢不久停,如囚趣市步步近死,如牽牛羊詣於屠所!” 卷38世間有爲法,皆從因緣生。既從因緣生,複從因緣滅。經文對無常的描述,正是爲了使人對精神現象和物質現象生起厭離舍棄之感,從而趣向佛法,證得生命的永恒。


  《涅槃經》對生命無常的描述,有著名的“篋蛇”喻。經文以筐篋比喻人身,以四毒蛇比喻組成人身的地、水、火、風四大。四蛇窺伺到人懈怠之時,吐氣齧咬,傷害人命。四蛇中隻要有一蛇嗔恨都可致人於死地:“是四毒蛇雖同一處,四心各異。四大毒蛇,亦複如是,雖同一處,性各别異。”卷23禪林歌吟,常常化用其意,以自警自勵:“身如水上沫,命似當風燭。當須慎四蛇,持心舍三毒!”《龐居士語錄》卷中“慎四蛇”是使人當心無常的侵害。正覺之頌,則主張於肉質生命壞滅之時,體證空曠澄明的悟境:“四蛇篋壞,六贼家破,空空空處露裸裸。隻將者個參一生,還以一生參者個。”《宏智廣錄》卷7無常的世人猶如盲龜在生死之海沉浮,故《涅槃經》設立了盲龜值木孔喻,以提示在短暫的人生中值遇佛法的難得:“生世爲人難,值佛世亦難。猶如大海中,盲龜遇浮孔。”卷2“清淨法寶。難得見聞,我今已聞,猶如盲龜值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警,而爲禪林所廣泛使用。如《五燈》卷18《坦然》:“生死海廣,劫殫罔通。得遇本分宗師,以三要印子,驗定其法,實謂盲龜值浮木孔耳。”《雪峰錄》卷下:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。”《宗鏡錄》卷26:“圓宗罕遇,若芥子投於針鋒;正法難聞,猶盲龜值於木孔。”  禪詩化用此意,用鮮明的意象摹寫師家接引學人的情境: “曾向滄溟下浮木,夜濤相共接盲龜。”《碧岩錄》第19則人生無常,正法難聞。在無常的人生中得到明眼宗師的接引,參透無常之理,即可穫得超越質礙的自由通脱。


  《涅槃經》的無常觀念,爲禪宗思想所廣泛汲取。但是,這種汲取不是被動的接受,而是富有創造力的繼承。禪宗對《涅槃經》無常觀有着獨特的體驗:


  無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分别心也。……佛性若常,更說什麼善惡諸法,乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常,正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處,故吾說常者,正是佛說真無常義。佛比爲凡夫、外道,執於邪常,諸二乘人,於常計無常,共成八倒,故於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真淨。《壇經·頓漸品》


  慧能認爲,不變的常是死常,變化的常才是真常,所以佛性無常恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用,常也是佛性的一種作用,因此不能執着於一邊。“有常者,即一切善惡諸法分别心也”,種種無常實際上就是常,一切法都是常。一切善惡諸法全是佛性,我們的語言、行爲全是佛性。如果認爲除此以外還另有一個常,另有一個佛性要修,那就永遠解脱不了。無常中有常,一切都在變化,而這個一切都在變化的本身並沒有變。離開了無常就沒有常,不能隻看到變而看不到不變;也不能隻看到不變而看不到變。把常與無常對立起來是偏見。要深入體證佛性,就必須超越分别思維。佛性超越了常與無常,超越了分别思量。


  慧能的另一弟子志道對《涅槃經》的疑惑也與常無常相關。志道說自己出家後,研讀《涅槃經》已十載有餘,仍然不明白“諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅爲樂”的要義,因爲根據自己的理解,一切眾生都有二種身,一是色身,一是法身。色身變化,有生有死;法身永恒,沒有意識也沒有感覺。然而經文說 “生滅滅已,寂滅爲樂”者,講的到底是哪個身寂滅,哪個身享樂?如果說是色身,色身在毁滅的時候,組成它的地水火風四大都分散了,隻有痛苦,不能把這種苦說成是極樂;如果說是法身寂滅,那就和草木瓦石一樣毫無知覺,誰又能享受極樂?另外,事物的本性也就是生滅變化的本體,生就是從本體中產生出現象和作用,滅就是現象或作用返回本體。如果有再生,就不斷在生死之中循環;如果沒有再生,就永遠歸於寂滅,豈不又與草木瓦石相同。人被無生無死的涅槃所束縛,連再生都不可能,還有何極樂可言?六祖聽了,斥之爲外道斷常邪見,指出在肉體色身之外還另有一個法身的看法,是脱離了生死而追求涅槃,這種觀點推斷涅槃是永恒極樂的,主張有一個享受永恒極樂的身體,這是執着於生死,沉溺於世俗快樂的表現。慧能指出,愚昧之人認爲五蘊聚合構成了人的自體實相,錯誤地分别外在的現象,貪生惡死,不懂得這一切都如同夢中幻影,反而把永恒極樂的涅槃視爲苦的表現,終生追求長生的樂趣。佛出於憐憫這些愚人的緣故,才講涅槃是真正的快樂,於刹那之間無生無滅,也沒有無生無滅的涅槃現象,這就是寂滅的顯現。而在寂滅顯現的時候,又覺察不到它的蹤影,這才是永恒的極樂。這種極樂既沒有可以享受者,也沒有不可以享受者,哪里又有一體五蘊的名稱?說涅槃禁止和降伏了一切事物,使這些事物不能再生,是詆毁佛法之言。爲了進一步破除志道的邊見,六祖吟誦一偈:


  無上大涅槃,圓明常寂照。凡愚謂之死,外道執爲斷。諸求二乘人,目以爲無作。盡屬情所計,六十二見本。妄立虛假名,何爲真實義?惟有過量人,通達無取舍。以知五蘊法,及以蘊中我,外現眾色象,一一音聲相。平等如夢幻,不起凡聖見,不作涅槃解,二邊三際斷。常應諸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火燒海底,風鼓山相擊。真常寂滅樂,涅槃相如是。《壇經· 機緣品》


  志道聞偈,當即大悟。偈文說,至高無上的大涅槃,光明圓滿靈然不昧。愚人將它誤解爲死亡,外道將它錯認爲斷滅。那些隻具聲聞、緣覺認識水平的人,又認爲它不是能通過努力達到的。這都是世俗的偏見,是產生六十二種錯誤觀點的根本原因,都是錯誤地設立了種種虛假的名稱,沒有真實的含義。隻有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍棄涅槃。他們知道構成人身的五種物質和精神要素,以及其中作爲主宰的“自我”,還有自身之外的一切事物和現象、聲音相貌,都毫無例外地是夢中的幻影。不區别凡聖,不執着涅槃的無生無死,就沒有生死和輪回。時時顺應各種感官所起的作用,心中又不執着於這些作用。了了洞知一切事物和現象,卻又不執着於辨明一切。即便劫火把大海燒幹,災風把須彌山吹倒,這真實、永恒、極樂的寂滅,正是涅槃的表現:


  禾山普化忽顛狂,打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗,嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄,二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去,廣寒金殿白銀床。《五燈》卷16《可遵》


  禾山四打鼓,普化搖鈴鐸,都是游戲人生的典型表征。對於參透生死之人,劫火熊熊燃燒之時,正好從容煮茗;嵐風摧山毁嶽之際,恰宜快意乘涼。雖然四大毒蛇爲害着蘆葦般脆弱的人身,禪者卻超然於肉體之外,好像在觀看與自己毫無幹系的一出戲劇;縱使日月二鼠侵蝕着生命的枯藤,禪者已蟬蜕皮囊,宛然是在欣賞大化流衍的一軸畫卷。當肉體灰飛煙滅之時,晶瑩自性與宇宙法性合而爲一,即可飛升月殿,高臥銀床。

  •   《涅槃經》指出,認識色身的無常,要警惕六贼防護六塵。六塵指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。由於它們“能劫一切諸善法故,如六大贼能劫一切人民財寶”卷23, 因此又稱“六贼”.經文指出,修行者對之須加意防護,否則就會被六贼所驅遣,而喪失禪悟慧命:“卻被六贼驅,背卻真如智。終日受艱辛,妄想圖名利。”《龐居士語錄》卷中“不須癡,癡被無明六贼欺。惡業自身心所造,愚迷披卻畜生皮。”《善慧錄》卷3癡迷是被六贼欺凌的根由,因此必須破除自心的癡迷,才不會爲之所欺:“絕三毒永使銷亡,閉六贼不令侵擾,自然恒沙功德,種種莊嚴,無數法門,一一成就。” 《第二門破相論》“燒六贼,爍眾魔,能摧我山竭愛河。”《傳燈》卷30《丹霞》富有禪門本色的是,禪宗既將六塵視爲怨贼,也將六塵視爲覺悟的原因:“欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺。智者無爲,愚人自縛。” 《信心銘》這是因爲,從空性的立場上看,“六塵本來空寂,凡夫妄生執着。涅槃生死本平,四海阿誰厚薄?”《傳燈》卷29《志公》“六塵皆是真宗,萬法無非妙理”《宗鏡錄》卷1. 如果以六塵爲縛就會羈絆靈性的開展,束縛心靈的自由。了悟六塵本空,則可穫得涅槃生死一如、六塵是涅槃之門的感悟,在行住坐臥、色聲香味、森羅萬象中體驗生命的真諦,從而使此岸與彼岸、理想與現實、菩提與煩惱圓融不二,在色聲紛紜的現象界中,穫得精神生命的充實與自由。


  禪宗對《涅槃經》防護六塵的創造性體證,還體現在對待色塵的態度上。《涅槃經》對色欲大張撻伐,視之爲洪水猛獸:“善男子,菩薩摩訶薩住是大乘大般涅槃,深觀此愛,凡有九種一如債有餘,

二如羅刹女婦,

三如妙花莖中有毒蛇纏之,

四如惡食性所不便而強食之,

五如淫女,

六如摩樓迦子,

七如瘡中息肉,

八如暴風,九如彗星”卷13, 主張嚴加防護,以避免毁壞戒體: “複有菩薩自言戒淨,雖不與彼女人身合,嘲調戲笑,於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲,心生愛著,如是菩薩成就欲法,毁破淨戒,污辱梵行,令戒雜穢,不得名爲淨戒具足。”卷31而禪宗的態度卻通脱得多

“異日因四眾士女入院,淨慧問師曰:‘律中道,隔壁聞釵釧聲即名破戒。見睹金銀合雜朱紫駢闐,是破戒不是破戒?

’師曰:‘好個入路!’”《傳燈》卷25《道潛》  與《涅槃經》的收視内斂截然相反。

在禪宗看來,隻要應無所住而生其心,當處發生,隨處解脱,則美色不但污毁不了戒體,反而有助於參禪悟道:“但隨緣體妙,遇境知心,乃至見色聞聲俱能證果,花飛釧動盡可棲神。”《宗鏡錄》卷43


  與“防六贼”相類的《涅槃經》妙喻,還有“龜藏六”等卷1,指將六根收斂深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝練,而爲禪林所稱引。參禪悟道,即是要使六根内斂,不與六塵相接,這種情境,即是“烏龜水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自如龜六藏”《宏智廣錄》卷8. 禪宗在此基礎上,進行了創造性的轉換,主張“藏六”且泯除“藏六”的意念: “問:‘如龜藏六時如何?’師曰:‘文彩已彰。’曰:‘爭奈處處無蹤蹟。' 師曰:’一任拖泥帶水。‘”《五燈》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果執着於此種觀念而沾沾自喜,認爲這樣就如羚羊掛角全無蹤蹟可尋,仍是拖泥帶水缺乏幹淨利落,尚非徹悟。禪宗還進一步指出,僅僅“藏六” 還不夠,因爲被動地内斂,一旦遇到誘惑,極可能重新生起攀援之心,從而爲野幹所啖。隻有修行到無纖毫罣礙的地步,才能一了百了,故正覺禪師諄諄告誡: “汝胸中不得着個元字腳。若有餘未盡,千生萬劫帶累汝在。藏六直如龜慎縮,骨頭奈有卦文何!有恁麼病痛底禪和子,更須是透一遍去。”《宏智廣錄》卷4


  除“防六贼”、“龜藏六”之外,《涅槃經》還用“牧牛”、“調象”來比喻調養心性。佛經常以狂野的牛比喻人心,以牛貪草料象征見取。《涅槃經》說: “良田平正,無諸沙鹵惡草株杌,唯悕天雨。言調牛者,喻身口七。良田平正,喻於智慧。除去沙鹵惡草株杌,喻除煩惱。”卷2“凡夫之人不攝五根,馳騁五塵,譬如牧牛,不善守護,犯人苗稼。……如善牧者,設牛東西啖他苗稼,則便遮止不令犯暴。菩薩摩訶薩亦複如是,念慧因緣故,守攝五根,不令馳散。” 卷22“牧牛”之喻,是禪林用來形容調心的典型意象。醉象狂暴,多有殺戾之心,《涅槃經》以之比喻冥頑不靈之心:“譬如醉象,狂馬矣暴惡,多欲殺害。有調象師,以大鐵鉤,鉤斫其頂,即時調顺,惡心都盡。一切眾生,亦複如是。貪欲嗔恚愚癡醉故,欲多造惡。諸菩薩等,以聞法鉤斫之令住,更不得起造諸惡心。”卷25禪林沿用此喻,感歎心性未調伏者的迷失:“經年度月,擔擎人我。狂象無鉤,不能制伏。壞淨蓮池,圖個什麼!”《汾陽錄》卷上禪宗甚至將之目爲眾惡之首。“夫散心者,惡中之惡,如無鉤醉象蹋壞華池,穴鼻駱駝翻倒負馱。疾於制電,毒逾蛇舌!”《宗鏡錄》卷44  

圓融通達的語言觀

  “防六贼”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”,都是漸修之門。《涅槃經》的開悟論,更注重頓悟成佛。在大乘經典中,《法華經·提婆達多品》龍女發心而成就佛道,

《楞伽經》卷4說:“無所有何次!”指出成佛並沒有什麼次第可說。

《華嚴經》卷10雲:“初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。

”《涅槃經》卷38說:“發心畢竟二不别”,可見中國佛教,到了隋唐之間,發心頓入佛道,已成多數學者的共識。《涅槃經》中,放下屠刀立地成佛成爲佛教史上宣颺頓悟的範例:“波羅奈國有屠兒,名曰廣額。於日日中,殺無量羊。見舍利弗即受八戒,經一日一夜。以是因緣,命終得爲北方天王毗沙門子。”卷19此種直截明快的方式,深爲注重頓悟的禪宗所激賞:“若頓見真性,即一念成佛。故知利鈍不同,遲速在我。”《宗鏡錄》卷17“一念相應一念成佛,一日相應一日成佛,何須數劫漸漸而修?”同上卷14


  一念成佛的頓悟法門,在時間上將曆劫苦修化爲一念回向,在程式上將複雜繁瑣的步驟一掃而空。這在《涅槃經》語言觀方面表現得尤爲突出。《涅槃經》中有一則著名的記載,說釋尊爲太子時所生之子善星比丘,出家後“雖複讀誦十二部經穫得四禪,乃至不解一偈、一句、一字之義”,終於退失所得之解脱,以生身堕於無間地獄卷33. 可見,即使誦讀了再多的佛經,如果不能了悟其精髓,也不免淪陷地獄。禪宗清醒地意識到,“善星比丘誦得十二部經,猶自不免輪回,爲不見性。善星既如此,今時人講得三五本經論,以爲佛法者,愚人也”《第六門血脈論》。 認爲與其像善星那樣,還不如過隨緣適性的生活。 《臨濟錄》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地獄,大地不容,不如無事休歇去。饑來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉。”  緣此,禪宗對玩弄文字概念之徒大張撻伐:“是不是,非不非,是即龍女頓成佛,非即善星生陷墜。” 《證道歌》有一種外道,以有、無、亦有亦無、非有非無等四句,衍爲百義,義寓雙關,是非兩可,以致於以不是爲是,不非爲非,這種概念游戲,徒增無明,損害正見。從是的角度看,法華會上龍女獻珠,佛爲說法,龍女頓悟無生法忍,疾得解脱;從非的角度看,善星比丘因不解佛經真實之義,妄加揣測,自以爲是,反成謗法,而堕於惡道。禪林運用奇特的機法,說明語言文字的不可執着,表征着對《涅槃經》不立文字精髓的深邃領悟。如孚上座即以坐化入滅的方式,表征着《涅槃經》不立文字的精髓。《壇經·機緣品》:慧能聽尼誦讀《大涅槃經》,即知妙義,遂爲其解說。“尼乃執卷問字,師曰:’字即不識,義即請問。‘尼曰:’字尚不識,焉能會義?‘師曰:’諸佛妙理,非關文字!‘” 《五燈》卷7《孚上座》:“一日謂尚書曰:’來日講一遍大《涅槃經》,報答尚書。‘書致齋茶畢,師遂升座。良久,揮尺一下曰:’如是我聞。‘乃召尚書,書應諾。師曰:’一時佛在。‘便乃脱去。”


  《涅槃經》中對“仙陀婆”的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名產。當時有一個國王,國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名產中任何一物,隻須呼“仙陀婆,仙陀婆”,該大臣即知國王索求何物。經文以此說明“如來微密之教難可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世間凡夫品類所能信也”卷9. 禪林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入師家機法通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禪客或弟子。“仙陀婆事行行辦,舜若多身處處宜”《宏智廣錄》卷8, 系在本意上運用此典。禪林更習用“仙陀”象征領會語言未發之前的意旨:


  文殊白槌報眾知,法王法令合如斯。會中若有仙陀客,不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷39《光祚》


  世尊升座,大眾雲集,文殊白槌說“諦觀法王法,法王法如是”,世尊便下座所謂“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言說都是對它的污染,因此世尊下座,不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禪客,不必等到佛陀眉間放光滔滔說法,即能領悟佛陀的意旨,正所謂“誰是仙陀?未言先領!” 《圓悟錄》卷20雪竇頌古則在此基礎上翻轉一層:“列聖叢中作者知,法王法令不如斯。會中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧岩錄》第92則。《古尊宿》卷28《清遠》:“遍界不藏全體露,絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客?不動纖塵便到家。真實到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,隨情起解。情解既起,名相是興。言意兩忘,十方鹹暢。”  仙陀客得意忘言,根本用不着擧颺纖毫語言的塵埃。


  《涅槃經》摒棄語言文字,但經文自身卻洋洋灑灑,雄奇奔放,如長江大河一瀉千里,並且妙喻層出,如黄鍾大呂,宮商疊奏,這與其摒棄語言文字的主張並不相悖。《涅槃經》雖多立巧比妙譬,卻十分清醒地意識到譬喻的局限性,提出“以非喻爲喻”、“遍喻非真實”的觀點,提示學人在領會譬喻之旨的同時,要見月忘指不可粘着於語言文字:“如來有時以因緣故,引彼虛空以喻解脱,如是解脱即是如來。真解脱者一切人天無能爲疋,而此虛空實非其喻。爲化眾生故以虛空非喻爲喻。……非喻者,如無比之物不可引喻,有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正猶月盛滿,白象鮮潔猶如雪山,滿月不得即同於面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脱,爲化眾生故作喻耳,以諸譬喻,知諸法性皆亦如是。”卷5“雲何遍喻?……凡所引喻不必盡取,或取少分或取多分,或複全取。……譬如有人初不見乳轉,問他言乳爲何類,彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相,蜜則甜相,貝則色相。雖引三喻,未即乳實。”卷29這是相當通達圓融的語言觀。作爲對精彩譬喻的反撥,《涅槃經》以悟爲准則,提出了著名的“粗言及軟語,皆歸第一義”:


  諸佛常軟語,爲眾故說粗。粗語及軟語,皆歸第一義。《涅槃經》卷20.按禪宗典籍引此二句時,常作“粗言及細語,皆歸第一義”,參《正法眼藏》卷3之下、《五燈》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清遠》、《續古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。


  之所以“粗言”、“軟語”皆歸第一義,是因爲“種種聲教,若微若著,若權若實,皆爲佛道而作筌蹄”《宗鏡錄》卷29. 禪宗發揮此義,極富活力與生機。《五燈》卷13《文邃》:文邃禪師與道士論義,道士立義曰: “粗言及細語,皆歸第一義。”文邃說:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 師曰:“第一義何在?”道士無語。  洞明個中三昧,即可穫得應機說法的透脱與自由,信手拈來觸處春:“開口有時非,開口有時是。粗言及細語,皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲,達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五燈》卷19《法泰》“粗言及細語,皆歸第一義。三家村里老婆,惡口廝罵,穢語廝爭,盡是面門放光,助佛颺化。”《續古》卷2《真歇了》  但如果將這種機法運用得過了頭,則又陷於新的執着,對此仍然要予以拂除。有僧問投子:“一切聲是佛聲,是不?”投子雲:“是。”僧雲:“和尚莫屎沸碗鳴聲。”投子便打。僧又問:“粗言及細語,皆歸第一義。是否?”子雲: “是。”僧雲:“喚和尚作頭驢,得麼?”投子便打《五燈》卷5《大同》。 投子的擧措,旨在打破文字執着等一切計較分别。僧人擧出“一切聲是佛聲” 及《大涅槃經》“粗言及軟語,皆歸第一義”二句,問其義對錯,投子均予肯定的答複,是拈提“即文字之平等一味之禪”之旨。其僧執着文字,堕於惡平等的見解,乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲,呼和尚爲一頭驢亦歸第一義來反問投子,投子遂予一打,以使他放下偏執。 

應病與藥的對治門

  《涅槃經》尤其注重對治之門。所謂對治,意爲否定、遮遣,指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀,指佛隨應眾生之心病,而以法藥對治眾生各自的煩惱惡業,亦即應病與藥,如爲破貪欲而說不淨觀,爲破嗔恚而說慈悲觀,爲破常見而說空教,爲破斷見而說有門。經文說:“深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、淨不淨、我無我、實不實、……爲無爲、斷不斷、涅槃非涅槃、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。”卷1“爲計常者說無常想;計樂想者爲說苦想;計我想者說無我想;計淨想者說不淨想。”卷4《涅槃經》的對治門和《維摩經》不二法門,深刻影響了禪悟思維,慧能在《壇經》中即提出了著名的“三十六對”理論。禪宗充分運用這一法門,用真實對虛妄,用非心對即心,用彼岸對此岸,用靜寂對躁動,用清醒對昏沉:“爲有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名,二事對治,都無實體” 《傳燈》卷5《本淨》, “即心即佛,是無病求病句;非心非佛,是藥病對治句”同上卷7《自在》, “此岸與彼岸,是相待對治之說”同上卷13《宗密》, “對治者,以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。用此二藥,對彼二病,故名對治”《永嘉集》。 但是,縱使對這個微妙法門本身,也不能執着,一旦執着,又會成爲心病。所謂本自無縛,不用求解,因此禪宗又說“不脱對治門是生死業”《傳燈》卷6《慧海》, “分别凡聖,煩惱轉盛。計較乖常,求真背正。雙泯對治,湛然明淨”同上卷30《法融》,“如來爲有心者說有生死,菩提對煩惱得名,涅槃者對生死得名,此皆對治之法。若無心可得,即煩惱菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《無心論》。


  對治法門注重接機方法,《涅槃經》提倡“應病與藥”的機法。經文以醫師對症施藥,喻佛菩薩等顺應所對之根機而說法。禪宗師家接引學人時“皆應病與藥,隨根悟入者,不可勝紀”《五燈》卷10《文益》, “善知識者觀機設教,應病與藥成就眾生,種種方便亦複如是”《古尊宿》卷44《克文》, “佛子之心,無非利樂。眾生界中,應病與藥。或呈佛手,或出驢腳。我宗赫然,莫錯莫錯”.同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設都可以看作是應病與藥,《碧岩錄》第87則:“世尊四十九年,三百餘會,應機設教,皆是應病與藥。”《慈明四家錄·慈明圓》:“諸佛出世,善巧多方。一大藏教,應病與藥。”


  這種應病與藥的機法,也好像“黄葉止啼”.《涅槃經》說,如來見眾生欲造諸惡時,就爲他們說三十三天之常樂我淨,使聞者心生喜樂而勤作善業,斷止其惡。然此實乃生死,屬無常、無樂、無我、無淨,言“常樂我淨”者,是如來爲度化眾生的方便言說,就好像嬰兒啼哭時,父母用楊樹的黄葉當作金子給小兒,讓他停止啼哭。然而黄葉並不是真金,隻不過是父母的方便設引卷20.


  對這種機法,禪宗尤爲欣賞。禪師在上堂時,提醒參學者自悟自肯,而不可粘着於語言:“汝等諸人各自回光返顧,莫記吾言。汝無始劫來背明投暗,妄想根深,卒難頓拔,所以假設方便,奪汝粗識,如將黄葉止啼。”《傳燈》卷11《慧寂》“如來所說皆爲化人,如將黄葉爲金止小兒啼,決定不實。若有實得,非我宗門下客,且與你本體有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希運》 晦堂禪師甚至將全部佛教理論都視爲黄葉止啼:“祖師西來,隻要直指人心,見性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如將黄葉作金錢,權止小兒啼哭。” 《黄龍四家錄·晦堂心》龐蘊的詩,形象地描摹出未明本心者欣樂聽聞方便之門,而不睹至理的幼稚可笑:“孫兒正啼哭,母言來與金。撚他黄葉把,便即正聲音。”《龐居士語錄》卷下僧問:“如何是道,如何是禪?”禪師答雲:


  有名非大道,是非俱不禪。欲識此中意,黄葉止啼錢。《傳燈》卷9《公畿》


  道本無名,一旦形諸名字,即乖本體;是非相煎熬,即與禪相遠。因此,所謂“道”、“禪”,都是黄葉止啼,於不可安立名字的道上,強名之曰道;於無是無非的禪境中,權且名之曰禪。對於覺悟之人來說,“六窗不着閑光景,七處休尋古佛心。放下不行凡聖路,敢將黄葉當黄金?”《續古》卷2《古岩璧》  不住途中,直趣菩提。  

超越對立的不二門

  明心見性的頓悟方法是不二法門。煩惱即涅槃,貪欲即是道,並不是斷盡煩惱方可入於涅槃。如果想斷煩惱而入於涅槃,必然會爲涅槃所縛。隻有證得煩惱涅槃一如,才是無縛,才是真正入於涅槃。道生《注維摩詰經》卷2:“既觀理得性,使應縛盡泥洹,若必以泥洹爲貴而欲取之,即複爲泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者,是則不見泥洹異於煩惱,則無縛矣。”大正藏第38冊。  《涅槃經》深得中道不二的三昧:“明與無明,智者了達其性無二,無二之性即是實性。”卷8


  慧能深得此旨,宣稱“佛法是不二之法”《壇經·行由品》。 在不二法門中,明無明、善惡、我無我等邊見皆得到泯除。禪宗將明與無明的無二之性,歸結爲本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘見解”時說:“明與無明,凡夫見二,智者了達,其性無二。無二之性,即是實性”《壇經·宣詔品》,“善惡雖殊,本性無二。無二之性,名爲實性”《壇經·懺悔品》,“學道之人,一切善念惡念,應當盡除。……無二之性,是名實性”《壇經· 頓漸品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃經》不二思想的印痕。


  《涅槃經》在闡說明與無明不二之理時,有兩則著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鳥”喻。經文以鴛鴦一類的雌雄二鳥,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相離,喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理二法,常相即而不離:“是苦、無常、無我等法,亦複如是,不得相離。”卷8對此禪宗的體證是:“世法即如,故皆常住。謂因乖常理,成三界無常。若解無常之實,即無常而成常矣。則常與無常,二理不偏。故《涅槃經》況之二鳥,飛止同居。今於道場,證知一切世間無常,即真常理。”《宗鏡錄》卷7


  在後則譬喻中,佛告訴迦葉說,有位女子想進入長者的房舍,她端正美豔,身上綴着瓔珞,自稱是功德大天,所至之處,能變現出種種珍寶。主人聽罷心生欣喜,燃香散花供養,恭敬禮拜。此時門外又來一女,容顏醜陋,衣衫襤褸,皮膚皴裂,自稱是黑暗之女,所至之處能使其家所有財寶損毁。主人聽罷,嚴詞以拒。其女稱屋中那位美女即是其姊,與自己一起進止,如果不讓自己進入,其姊也不可逗留。主人詢問美少女,美少女說確實如此,兩人一起進止,所至之處, “我常作好,彼常作惡;我常利益,彼常作衰。若愛我者,亦應愛彼”.主人說,既然有這樣的好惡之事,我一個都不要。二女又相隨至一貧家,貧人心生歡喜,迎請入内。經文以此說明“菩薩摩訶薩亦複如是,不願生天,以生當有老病死故。是以俱棄,曾無愛心。凡夫愚人,不知老病死等過患,是故貪受生死二法”卷12.這段繪聲繪色情理豐贍的經文,深爲禪宗所激賞。“不敬功德天,不忌黑暗女”成爲禪宗超越相對觀念的響亮口號。禪宗運用此典主要表現爲以下幾個方面的意趣:


  1不思善不思惡。“一念心清淨,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿。……老僧恁麼擧了,隻恐你諸人見兔放鷹,刻舟求劍。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!”《五燈》卷12《繼成》


  2不斷妄不求真。“問:’承古有言真心妄心是如何?‘師曰:’是立真顯妄。‘曰:’如何是真心?‘師曰:’不雜食。‘曰:’如何是妄心?‘師曰:’攀緣起倒是。‘曰:’離此二途,如何是學人本體?‘師曰:’本體不離。‘ 曰:’爲什麼不離?‘師曰:’不敬功德天,誰嫌黑暗女?‘”禪林頌不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金擇沙。同門出入,宿世冤家。”《頌古》卷27方庵顯頌


  3不落有爲不落無爲。“上堂:’有一人朝看《華嚴》,暮觀《般若》,晝夜精勤,無有暫暇。有一人不參禪,不論義,把個破席日里睡。於是二人同到黄龍,一人有爲,一人無爲。安下那一個即是?‘良久曰:’功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。‘”《五燈》卷17《慧南》


  4隨緣任運的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。畢竟如何?大盡三十日,小盡二十九。”《續古》卷4《山堂洵》“水牯牛飽臥斜陽,擔板漢清貧長樂。粥足飯足,俯仰隨時。……山家活計,淡薄長情。不敬功德天,誰嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。”《五燈》卷20《道顏》  “寒時向火坐,火本實無煙。不忌黑暗女,不求功德天。”《龐居士語錄》卷中


  《涅槃經》運用中道不二法門,提醒學人不可落於斷常的對立:“解脱亦爾,不可說色及以非色,不可說空及以不空。若言空者,則不得有常樂我淨;若言不空,誰受是常樂我淨者?以是義故,不可說空及以不空。”卷5“修一切法常者堕於斷見,修一切法斷者堕於常見。如步屈蟲要因前腳得移後足,修常斷者亦複如是。”卷8斷常二見,是外道偏見。外道的各種惡見雖有多種,總起來看皆不出斷常二種,因此佛教主張遠離斷常。禪宗也力倡剿絕斷常二見,所謂“修行恐落斷常坑”《證道歌》, “勸人天,聽了義,直出輪回生死際。當處無心空不生,永棄斷常能所地”《汾陽錄》卷下。 超越斷常的禪心,即是圓滿光華的大圓鏡智:


  君不見自心非斷亦非常,普在諸方不入方。亦複不依前後際,又複非圓非短長。寂然無生亦無滅,非白非黑非青黄。《善慧錄》卷3


  對斷常二見的破除,使禪者穫得如下的禪悟體驗:


  1超越修證。“’既無佛可成,和尚還得佛用否?‘師曰:’心尚自無,用從何有。‘曰:’茫然都無,莫落斷見否?‘師曰:’本來無見,阿誰道斷!‘” 《傳燈》卷28《慧忠》


  2超越有無。“若執本清淨、本解脱、自是佛、自是禪道解者,即屬自然外道;若執因緣修成證得者,即屬因緣外道;執有即屬常見外道;執無即屬斷見外道;執亦有亦無即屬邊見外道;執非有非無即屬空見外道,亦雲愚癡外道。” 《古尊宿》卷2《懷海》善慧大士偈雲:


  如來擧身相,爲顺世間情。恐人生斷見,權且立虛名。假言三十二,八十也空聲。有身非覺體,無相乃真形。《臨濟錄》引


  如來境界是超越了三界的涅槃境界,根本沒有所謂的形相可言,隻不過爲避免世人落於斷見,遂顺應世間,起了個“如來”的名字,說如來有三十二相、八十種好。實際上,有形體相狀即非如來,它的真實本體乃是無名無相的本心。 “修行恐落斷常坑,其斷見者,斷滅自心本妙明性,一向心外着空滯禪寂;常見者,不悟一切法空,執着世間諸有爲法,以爲究竟也。”《大慧錄》卷26  佛教性宗明有,性宗談空,禪宗則是空有不立的中道。《宗鏡錄》卷45: “是以若偏執相而成妄,定據性而沉空。今則性相融通,真妄交徹,不堕斷常之見,能成無盡之宗。”  禪宗運用金剛般若,隨說隨掃,說如果執着於不落斷常,則這種執着的本身又堕入了新的斷常。爲了糾此弊端,禪宗對之進行反撥,謂修行者不須畏落斷常坑,這就是普智禪師所說的:“佛道皆因何法成?悟心無體盪無明。莫怕落空沉斷見,萬法皆從此處生。”《宗鏡錄》卷90


  3超越聖凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙門,跳出斷常坑,不依清淨界。”《五燈》卷17《從悦》由此生發出色身法身不二的感悟。《壇經·機緣品》中對“外道斷常邪見”、“色身外别有法身”的見解進行了激烈的批評,色身法身不二,遂成禪林共識。《宗鏡錄》卷98:“若舍生滅斷常之見,則心佛現前,頓成佛體。經明若計靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。”


  4超越見聞。“所有見聞,皆堕斷常,不成玄妙。”《宗鏡錄》卷38這種觀點導向了禪宗不立文字注重内心體驗的方向。禪宗還提出超越斷常的方法,這就是用華嚴的六相十玄來救治。《宗鏡錄》卷1:“須以六相義該攝,斷常之見方消;用十玄門融通,去取之情始絕!”同書卷46:“又若究竟欲免斷常邊邪之見,須明華嚴六相義門。”  《華嚴經》、華嚴宗的要旨在於圓融,在珠光交映的圓融境中,以斷常爲代表的一切對立見解都如紅鑪片雪,消解得無影無蹤。


  《涅槃經》還以“塗毒鼓”表示剿絕情識的峻烈機法。“塗毒鼓”亦是《涅槃經》中著名的譬喻:“譬如有人以雜毒藥用塗大鼓,於大眾中擊之發聲,雖無心欲聞,聞之皆死,唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃經》亦複如是,在在處處諸行眾中有聞聲者,所有貪欲嗔恚愚癡悉皆滅盡。”卷9此喻同樣爲禪林稱引,禪宗既將佛祖言詞視爲擊塗毒鼓,《圓悟錄》卷13:“諸佛密語,正如擊塗毒鼓。未擬議前先蹉過,才思量處隔千山。”  也將宗門剿絕情識的接人方法喻爲擊塗毒鼓。《續古》卷4慈航樸頌:“擊塗毒鼓,駕鐵牛機。萬里不留行,十方俱坐斷。”  馬祖接引百丈時,震威一喝,使百丈根塵震落,三日耳聾,這種峻烈的機鋒,在禪宗看來,如同擊塗毒鼓。《圓悟錄》卷16: “要會三日耳聾,正如擊塗毒鼓,聞者喪身失命。”  禪宗指出,“振塗毒鼓” 的作略,“掣電未足以擬其迅,震雷未足以方其威”《圓悟錄》卷17. 禪師在示眾時,不無自豪地宣稱這種機法的直截痛快:


  龍門若爲作端午?打動眾人塗毒鼓。髑髏破後遣誰聞,鑒覺盡時敢言普。 《古尊宿》卷28《清遠》


  還如塗毒鼓當軒,一擊聞之皆腦裂。無邊煩惱悉蠲除,夙業舊殃湯沃雪。 《大慧錄》卷16


  打動塗毒鼓,使人耳聾腦裂,情識盪盡,意念斷絕,使他過去所造的罪業如沸湯沃雪般消除,即可複活自性的妙用,穫得普天普地悉真如的體驗。  


編輯本段
《涅槃經》與禪宗的境界論

  《涅槃經》的境界論以超越爲特性,表征着悟者獨特的生命體驗:“如來之身非身是身,不生不滅,不習不修。……無有動搖。……非行非滅。……非有非無,非覺非觀。……不可睹見,無有相貌。……非身非不身,不可宣說。”卷3禪宗的境界論也以超越爲根本精神。禪宗指出,《涅槃經》以“如如”爲極則,《從容錄》第69則:“南泉問座主:‘《涅槃經》以何爲極則?' 主曰:’以如如爲極則。‘泉雲:’喚作如如,早是變也!‘”  所謂“如如” 即是萬物真實不變的本性,一旦形諸語言,即破壞了其超越性。因此,從第一義說,涅槃的境界是不可言說的禪悟境界。《涅槃經》的境界論,表現爲超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界。凡此,都對禪宗思想產生了深遠而廣泛的影響。  

超越無常的涅槃妙有

  《涅槃經》的境界論,首先表現爲對妙有的體證。般若證空,涅槃證有。小乘修行的最基本指導思想是“四念住”,一是觀身不淨,二是觀受是苦,三是觀心無常,四是觀法無我:眾生身不淨,但眾生認爲是淨,這是顛倒見;眾生所受皆苦,但眾生認爲有樂,這是顛倒見;眾生心行無常,但眾生認爲有常,這是顛倒見;一切法無我,而眾生認爲有我,這是顛倒見。這就是眾生的淨、樂、常、我四顛倒見。而“三法印”就是對治這四顛倒見的。小乘佛教用來判别是不是佛教的“三法印”是“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”.小乘佛教視世俗世界爲 “無常、苦、無我、不淨”,認爲從無常痛苦中解脱出來的唯一出路,是離開世俗世界,灰身滅智。小乘認爲,凡是有爲法都是無常遷變的,一切法無自性,都是因緣所生,都是空。如果說諸行有常、諸法有我,就是外道。


  小乘佛教這種觀點受到大乘教派的激烈抨擊。按照般若類經典的看法,小乘雖然提出“三法印”,但其對世俗世界和涅槃的理解,仍是以“實有”的認識爲基礎。而般若類經典認爲,假有性空即是實相,實相即是涅槃。但般若類經典的這種觀點同樣容易使人產生虛幻感,這就有待於涅槃類經典來彌補,《涅槃經》正是爲彌補般若空宗把“空”講過頭而建立的一種新體系。《涅槃經》判決本經出自般若波羅蜜,又高於般若波羅蜜。它在般若宣颺一切皆空的基礎上,進一步提出以出世間爲“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如來、般若、菩提、解脱、涅槃等等來表述,與“無常、苦、無我、不淨”相對立,是 “常樂我淨”.世俗人把世間的“無常、苦、無我、不淨”誤認爲“常樂我淨”,這是顛倒的認識,簡稱“四顛倒”.“二乘人”據此否認有出世間的“常樂我淨”,這也是“四顛倒”.《涅槃經》中大力破除這八種顛倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真實,《涅槃經》提出“常、樂、我、淨”爲涅槃的四德,與眾生的四顛倒見相對立:達涅槃境之覺悟爲永遠不變之覺悟,謂之常;其境界無苦而安樂,謂之樂;自由自在,毫無拘束,謂之我;無煩惱染污,謂之淨卷23. 換言之,“常”即永恒性,是法身的特質;“樂”是超乎世間無常之感官享受的樂,是永恒的精神寧靜,是涅槃的性質;“我”是絕對自由的我,是佛如來的性質;“淨”是“純清無染”的大淨,是佛性的性質。這是對大乘般若空宗理論的進一步發展。本來,在外道學派及正統婆羅門教中也講常樂我淨四義,原始佛教已對其極力反對,大乘佛教也同樣反對。本經偏偏又采用此四德之名,這是因爲名相雖同,本質卻異:“佛教涅槃的常樂我淨,即解脱即如來之自體,非離自體另有一常樂我淨;外道們則系離自體外而另有一常樂我淨之境,或稱梵境或稱彼岸,此所以彼此大大不同之處。”張曼濤《大般涅槃經中的涅槃思想》,《華岡佛學學報》第2期。


  真常即是真我。“我庫藏中無如是刀”是《涅槃經》關於真我的一則譬喻。迦葉問佛:“非聖凡夫有眾生性皆說有我”,豈不與涅槃四德的“我”相混淆?佛遂設喻說,譬如王子與貧人,相互來往。貧人見王子有一寶刀,心中貪著。王子後來因事帶着寶刀流亡他國。貧人在一人家寄宿,夢中惦念寶刀,被拘至王所。貧人自言未曾觸摸過寶刀,說起寶刀的形狀也是風馬牛不相及,國王遂恢複了他的自由,說王室庫藏内並無此刀。後來王子回國繼位,問諸臣是否見過寶刀,眾人都說見過,但沒有一個能夠說准確:


  菩薩摩訶薩亦複如是,出現於世,說我真相。說已舍去,喻如王子持淨妙刀逃至他國。凡夫愚人說言一切有我,如彼貧人止宿他舍,囈語刀刀。……如是眾生不知我相,喻如諸臣不知刀相。……爲斷如是諸邪見故,如來示現說於無我,喻如王子語諸臣言:“我庫藏中無如是刀。”善男子,今日如來所說真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如淨刀。卷8


  經文用“王子持淨妙刀逃至他國”,喻菩薩說真我之相後恐人執着故將它舍去;用“諸臣不知刀相”,喻眾生不知真我相;以“我庫藏中無如是刀”,喻如來爲對治諸邪見而說無我;以實有寶刀,喻如來所說真我。禪林喜用“我王庫内無如是刀”來作爲對知解、言語、各種施設門庭的摒棄,以否定的形式達到對真我、佛性的認識:“是故示三玄三要、四料簡、四賓主、金剛王寶劍、踞地師子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分賓主、照用一時行,許多絡索,多少學家摶量注解。殊不知我王庫内無如是刀。”《續古》卷3《圓悟勤》“問: ’離四句,絕百非,請和尚道。‘師曰:’我王庫内無如是刀。‘”《五燈》卷13《大安省》“知解不消,皆爲毒藥,盡向生滅中取,真如之中都無此事,故雲:我王庫内無如是刀。”《古尊宿》卷2《希運》“將此狂解遞相沿襲,……苦哉苦哉,我王庫中無如是刀。”同上卷40《文悦》可見,《涅槃經》認爲如來宣颺“無我”隻是權宜之說,“爲修空故說言諸法悉無有我” 卷7, 實則涅槃具有純淨圓滿之三德。《涅槃經》雲:


  猶如伊字三點,若並則不成伊,縱亦不成。如摩醯首羅面上三目,乃得成伊三點,若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如來之身亦非涅槃,摩訶般若亦非涅槃,三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法,爲眾生故名入涅槃,如世伊字。卷2


  悉檀字∴伊字由三點組成,此三點既非縱列,亦非横列,乃呈三角形狀,故以譬喻物之不一不異、非前非後。摩醯首羅面上之三目,其狀如伊字之三點。伊字三點喻如來之身、般若、解脱等三德。由於此三德具有相即不離之關係,由此三德而成涅槃實義,譬如伊字系由三點組成。此三德任擧一德亦即涅槃,一德即具三德。法身、般若、解脱原本一體,以其所顯之相言,而有三德,究其實質則仍爲一。禪僧對此段經文尤爲激賞,宣稱“吾嚐究《涅槃經》七八年,睹三兩段義似衲僧說話”,並擧出例證說:“吾教意如∴字三點。第一向東方下一點,點開諸菩薩眼。第二向西方下一點,點諸菩薩命根。第三向上方下一點,點諸菩薩頂。此是第一段義。”又曰:“吾教意如摩醯首羅,擘開面門,豎亞一隻眼。此是第二段義。”又曰:“吾教意猶如塗毒鼓,擊一聲遠近聞者皆喪,此是第三段義。”《五燈》卷7《岩頭》禪者以“法身寂滅體,三一理圓常” 《傳燈》卷10《景岑》來讚歎涅槃三德融合無間不可分割的關係。


  《涅槃經》中形容佛性之常的妙喻是“肥膩”.經文雲:“雪山有草名曰肥膩,牛若食者純得醍醐。”卷8肥膩是產於雪山喜馬拉雅山的一種草。據傳,牛若食此草,所出即爲醍醐。通常情況下,提鍊牛乳必須經過由酪至生酥、熟酥而至最高之美味,方稱醍醐。經文以牛食肥膩即能出醍醐,比喻眾生覺悟佛性而得真常佛果。正覺禪師“六窗未曉,皓然一片虛明。三際齊平,泊爾十方洞照。白牛飽於肥膩,穩臥雪山”《宏智廣錄》卷5, 即用此典,意謂當眼耳鼻舌身意清淨無染時,心窗玲瓏明澈;當過去現在未來圓融一體時,心鏡鑒物無遺。調養純熟的心性,猶如飽食肥膩的白牛,穩臥在雪山,不再馳騖於凡俗之境。禪宗詩歌以一幅幅優美的境象,吟詠了佛性的純潔、永恒、安詳:“雪山肥膩更無雜,純出醍醐我常納”《證道歌》, “妙峰孤頂偏肥膩,人產靈苗不觸地。翠葉無風常自搖,清香那逐春光媚”《頌古》27丹霞淳頌,  “密密用,細細行,本智虛融與理冥。露地白牛肥膩飽,擁蓑人駕雪山耕” 《宏智廣錄》卷4.  

不即不離的處世禪機

  《涅槃經》汲取中道思想精華,使涅槃具有中道的性質,如經文卷27雲: “中道者名爲佛性”,“中道之法名爲佛性,是故佛性常樂我淨”,“眾生起見凡有二種,一者常見,二者斷見。如是二見不名中道,無常無斷乃名中道”, “中道者即名爲佛,佛者名爲涅槃”.涅槃中道體現在處世態度上,是存在而超越、在塵而不染的内證體驗:“佛不染世法,如蓮花處水。”卷2“一切諸法皆如幻相,如來在中以方便力無所染著。”同上“雲何處濁世?不污如蓮華。雲何處煩惱?煩惱不能染。如醫療眾病,不爲病所污。”卷3 《涅槃經》指出,以無分别心來處世,就會怨親平等,無愛無嗔:“若有一人以刀害佛,複有一人持□檀塗佛,佛於此二若生等心。”卷3“觀金與土平等無二,刀破右脅左塗□檀,於此二人心無差别。等視怨親心無異相,此師真是世之良醫。”卷19受此影響,禪宗也力倡毁譽不二的處世禪機:“心與空相應,則譏毁讚譽,何憂何喜;身與空相應,則刀割香塗,何苦何樂!” 《永嘉集》“禪門要旨,無是無非。塗割怨親,不嗔不喜。”《禪源諸詮集都序》卷1“身心如幻化,滿眼沒怨親。”《龐居士語錄》卷下也正是從中道不二出發,《涅槃經》將煩惱與涅槃視爲一體,“說佛性者亦複如是,非即六法,不離六法。善男子,是故我說眾生佛性,非色不離色,乃至非我不離我”.延壽指出,《涅槃經》六盲摸象喻各執五陰等六法以爲佛性,雖然六法不是佛性,但佛性也不離六法。《宗鏡錄》卷80:“如頭足之中,既無有象,不可即也;頭足之外,亦無别象,不可離也。非即非離,非内非外,而得言象。眾生佛性亦複如是,非即六法,非離六法。非内非外,故名中道,名爲佛性。”  禪宗對《涅槃經》“四山”之喻的運用也表征了生死即涅槃的體驗。《涅槃經》雲:如我昔告波斯匿王:“大王,有親信人從四方來各作是言:’大王,有四大山從四方來欲害人民。‘王若聞者當設何計?”王言:“世尊,設有此來,無逃避處,惟當專心持戒布施。”我即讚言:“善哉大王,我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人,雲何大王不修戒施?”卷29


  四山相逼,謂人身無常,常爲生、老、病、死四苦所逼迫,而無所逃逸。老山指人之漸漸老邁,容色枯悴,精神昏昧,故老山能壞一切壯年盛色。病山指人之四大不調,身心疲憊,故病山能壞一切強健。死山指人之身盡命終時,四大悉滅,故死山能壞一切壽命。禪宗運用“四山”之喻說明看透生命的虛幻。“問: ’四山相逼時如何?‘師曰:’五蘊皆空。‘”《傳燈》卷15《大同》 五蘊皆空,四大非有,即可超越質礙生命。看透生命的虛幻,就不會爲四山所逼,做自己的主宰。禪宗注意啟發學人承當生老病死中的自主性:“朝陽雲掩,夜月收光。四山煙霧起,大地絕纖埃。正當與麼時,什麼人作主?”《古尊宿》卷9《慈照》當成爲自己的主宰時,便可穫得自由自在的生命情境。歸宗偈: “獨步四山頂,優游三大路”《祖堂集》卷15《歸宗》, 展示了超然於四山、雍容嫻雅顧盼生雄的氣度,引起了禪者的景羨。清遠偈:“崖頭浮圖示其相,台上野雲飛不住。周游獨步或可追,錦繡穀中歸舍去。”《古尊宿》卷30《清遠》即是對歸宗的“周游獨步”表示了無限向往。而曹山接引學人時,更以超拔的悟性,表示了生死即涅槃的體驗:“問:’四山相逼時如何?‘師曰: ’曹山在里許。‘曰:’還求出也無?‘師曰:’在里許,即求出。‘”《五燈》卷13《本寂》明知自身“在里許”,卻能夠泰然處之,並沒有“求出” 的意念,這本身就已經超出了“四山”,不爲其所逼了。


  《涅槃經》存在而超越的禪機,與其對世諦即第一義諦的體證相關。《涅槃經》指出:“世諦者即第一義諦。……若隨言說則有二種,一者世法,二者出世法。善男子,如出世人之所知者名第一義諦,世人知者名爲世諦。”卷13  禪宗對此予以創造性發揮,主張佛凡不二,二諦一如:“當凡心而見佛心,觀世諦而成真諦。便能於一毫端現寶王刹,坐微塵里轉大法輪。世出世間,混融凡聖。”《續古》卷3《月庵果》“如水即波,不得波相;波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當凡心而是佛心,觀世諦而成真諦。”《宗鏡錄》卷3颺棄世諦與第一義諦的對立,即可將世諦化作第一義諦。因此學人問“如何是世諦”,禪師回答:“但無一切心,即名無漏智。汝每日行住坐臥一切言語,但莫著有爲法,出言瞬目盡同無漏。”《古尊宿》卷2《希運》  有了世諦真諦不二的體證,即可將高超玄遠的禪意落實於平凡質樸的生活,使生命的每一當下情境都洋溢着禪悟的喜悦。正是在這個意義上,禪者宣稱:“昔日雲門有三句,謂函蓋乾坤句,截斷眾流句,隨波逐浪句。九頂今日亦有三句,所謂饑來吃飯句,寒即向火句,困來打睡句。若以佛法而論,則九頂望雲門,直立下風。若以世諦而論,則雲門望九頂,直立下風!”《五燈》卷18《惠泉》 

小大一如的空間意識

  《涅槃經》對禪宗境界論的影響還體現爲小大一如的空間意識。《涅槃經》的空間意識極富禪門特色,經文以“須彌納於葶藶”、“世界入於毛孔”、“世界置於微塵”等喻象,表征了“菩薩摩訶薩住大涅槃”時所穫得的小大一如的禪定直觀體驗:


  若有菩薩摩訶薩住大涅槃須彌山王,如是高廣悉能令入葶藶子米會,其諸眾生依須彌者亦不迫迮,無來往想如本不異,唯應度者,見是菩薩以須彌山内葶藶米會,複還安止本所住處。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,能以三千大千世界置葶藶米會,其中眾生亦無迫迮,及往來想,如本不異,唯應度者,見是菩薩以此三千大千世界置葶藶米會,複還安止本所住處。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,能以三千大千世界内一毛孔,乃至本處亦複如是。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取十方三千大千諸佛世界,置於針鋒如貫棗葉,擲着他方異佛世界,其中所有一切眾生,不覺往返爲在何處,唯應度者乃能見之,乃至本處亦複如是。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取十方三千大千諸佛世界,置於右掌如陶家輪,擲置他方微塵世界,無一眾生有往來想,唯應度者乃見之耳,乃至本處亦複如是。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,斷取一切十方無量諸佛世界,悉内己身,其中眾生悉無迫迮,亦無往返及住處想,唯應度者乃能見之,乃至本處亦複如是。


  善男子,複有菩薩摩訶薩住大涅槃,以十方世界内一塵中,其中眾生亦無迫迮往返之想,唯應度者乃能見之,乃至本處亦複如是。


  善男子,是菩薩摩訶薩住大涅槃,則能示現種種無量神通變化,是故名曰大般涅槃。


  《涅槃經》這種大小一如的觀念也是大乘佛典中常有的空間觀念,對禪宗影響尤爲巨大,禪宗主張以超越形相的慧眼來觀照這不可思議的情景,《宗鏡錄》卷25:“《涅槃經》中作藕絲懸須彌山說,大品中作針鋒上無邊身菩薩名說。隻是一意,一解千從。當於觀智心行中求,若事相上看終不得。”卷26:“此是難解難入之門,難省難知之法,如針鋒上立無邊身菩薩,將藕孔中絲懸須彌之山,不思議中不思議,絕玄妙中絕玄妙。” “針鋒上須彌”《五燈》卷12《悟真》、 “針鋒上師子翻身,藕竅中大鵬展翼”同上卷19《正法建》  成爲禪宗常見的話頭。蘇軾《維摩畫像讚》:“又能分布一缽飯,饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界,如持針鋒一棗葉。雲是菩薩不思議,住大解脱神通力。” 大慧讚賞說:“斷取妙喜世界,如陶家輪,如持針鋒擧一棗葉,蓋真實之理,不可以智知,不可以識識。”《大慧錄》卷18禪的特點在於隨說隨掃。在禪宗看來,針鋒貫棗葉固然不可思議,但對它卻不可執着,對它還必須進一步超越:“撮大地如陶家輪,運大千向針鋒上,猶未是寰中正令,閫外全威。” 《圓悟錄》卷6將小大一如的意識超越之後,才是禪悟的境界。  

一切現成的現量境界

  《涅槃經》對禪的現量境也有深刻的影響。《涅槃經》謂:“諸佛世尊唯有密語,無有密藏。”卷5因爲佛法的目的在於“鹹令眾生悉得知見”,因而不可能有所密藏。“如來實無祕密之藏。何以故?如秋滿月處空顯露,清淨無翳人皆睹見,如來之言亦複如是。開發顯露清淨無翳,愚人不解謂之祕藏,智者了達則不名藏。”同上這一觀念影響了禪的現量境。禪的現量境有兩大内核,一是本來現成一是一切現成。本來現成即每個人都有純真的佛性,這種體驗猶如世尊密語,是獨一無二的。參《傳燈》卷21《傳心》:“問:’如何是世尊‘密語'?’師曰:‘阿難亦不知。’” 僧問“如何是世尊密語”,膺呼問者名曰:“會麼?”對曰:“不會。”膺曰:“汝若不會,世尊有密語;汝若會,迦葉不覆藏。”《禪林僧寶傳》卷6《明白》公案意在提示如果不能領會一喚的深意,就是“世尊有密語”,禪悟之門對你關閉;如果能夠領會,則與師家心心相印,禪就從師家的心傳到了弟子的心上。在本來現成的基礎上,形成了禪的一切現成之境。一切現成是現量之境,即萬物未受邏輯知性幹預而原真地呈顯。法演禪師行腳到圓鑒會下,圓鑒令他參“如來有密語,迦葉不覆藏” 之語,後蒙指示往參白雲端。法演來到白雲,一日上法堂豁然大悟,稱賞道: “如來有密語,迦葉不覆藏。果然果然!智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知。”《古尊宿》卷32《清遠》禪林吟誦一切現成之境說:世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香。《五燈》卷14《智鑒》


  流水的拂拂清香,無情的滔滔說法,都呈顯着存在的最深奧祕。詩以流水漂花,暗香浮動,來表征“不覆密”的“密語”,風神搖曳。黄山穀有一次與晦堂在野外散步,忽然一陣清幽的木樨香飄過,晦堂說:“你一直向我請教什麼是佛法大意,現在,‘吾無隱乎爾'.”山穀頓時了悟《羅湖野錄》卷1. 晦堂所引用的“吾無隱乎爾”,正是“世尊有密語,迦葉不覆藏”的翻版。在禪宗看來,佛法的隱密就在明明白白處,在行住坐臥處,道不遠人,隻要體取,當下即是。但禪宗又指出對這種感受同樣不可執着,否則又會執藥成病。《五燈》卷19《慧勤》:“你尋常說黄道黑,評品古今,豈不是密語?你尋常摺鏇俯仰,拈匙把箸,祗揖萬福,是覆藏不覆藏?忽然瞥地去,也不可知。要會麼?世尊有密語,冬到寒食一百五;迦葉不覆藏,水泄不通已露贓。靈利衲僧如會得,一重雪上一重霜!” 與此相聯繫,禪宗還注意破除學人對《涅槃經》等經文義理的執着,啟迪學人開啟智慧之門,以體證一切現成的現量境,體證當下現成的 “這個時節”,避免“微言滯於心首,嚐爲緣慮之場;實際居於目前,翻爲名相之境”式的顛倒。按此語見於法藏《華嚴經義海百門·序》及《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,延壽《宗鏡錄》卷67亦引作法藏語。文益、義懷上堂也曾擧此數句,見《法眼錄》、《續古》卷2《天衣懷》。


  綜上所述,《涅槃經》在本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面都深刻地影響了禪宗思想。《涅槃經》“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,影響了禪宗的本心論;《涅槃經》對客塵煩惱的譬喻、對自性沉迷的譬喻、“本有今無”偈要旨,影響了禪宗的迷失論;《涅槃經》對生死無常的譬喻、圓融通達的語言觀、應病與藥的對治門、超越對立的不二門,影響了禪宗的開悟論;《涅槃經》超越無常的涅槃妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界,影響了禪宗的境界論。禪悟思維、禪門機鋒公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生動、凝練雋永的《涅槃經》妙喻,具有強烈的文學色彩,成爲禪宗思想與意象取之不盡用之無竭的無盡藏。禪宗以其超拔卓越的領悟力,在對《涅槃經》思想的繼承時處處表現了宗門特色,禪宗運用金剛般若,隨說隨掃。溈山問仰山“《涅槃經》四十卷,多少是佛說,多少是魔說”,仰山回答“總是魔說!”溈山大加讚賞:“已後無人奈子何!”《溈山錄》藥山一生看《大涅槃經》手不釋卷,學人問:“和尚尋常不許學人看經,爲什麼卻自看?”藥山說:“隻爲遮眼。”《傳燈》卷14《惟儼》  使得禪宗對《涅槃經》的繼承,成爲具有獨特感悟的創造性的繼承。也正因爲如此,禪宗思想、詩歌才能在與《涅槃經》慧光的摩盪交匯中,别具隻眼,穫得靈性與詩意的升華。



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S.F.果樂法施F.S.
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2014/03/26 14:14

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=眾生病故我病;心淨即國土淨=pure-land日新又新