唐君毅论《易传》之「乾坤生成」与当代现象学论「时间先验生成」的两个典范(德勒兹与德希达)

相关子题（7）中国哲学与现象学（9）世界哲学视域下的儒家哲学

作者：万胥亭，巴黎第八大学美学及造型艺术博士,台湾成功大学中文系副教授。Email：wanhsuting@gmail.com

论文摘要

方东美尝谓：儒家是「时间人」，道家是「太空人」。

从《书》、《诗》至《论语》、《孟子》的原始儒家经典随处蕴含着强烈深刻的时间意识与时间智慧。孔夫子的「逝者如斯夫，不舍昼夜」是最原始的时间之诗与时间现象学描述！至孟子的「原泉混混，不舍昼夜」，有如从时间之流逆推回溯时间之本源。「原泉混混」象征德行之本源，亦隐然指向生命之本源与时间之本源，三本原是一本。《易传》将孔孟的仁义德性纳入更广阔的「生生」宇宙本体论的天地之性与乾坤之道。

唐君毅论《易传》之「乾坤生成」，对「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」、「成性存存，道义之门」、「神以知来，知以藏往」提出最高明深刻、优美精微的原创诠释：「乾坤」即「生成」，乾＝生＝天=来＝阳＝显=伸=神，坤＝成＝地=往＝阴＝隐=归=鬼，极成《易传》统摄「时间本源＝生命本源＝德行本源」形上三合一之德化宇宙本体论。

唐这套「乾坤生成」之德性形上学允为二十世纪新儒学「返本开新」之「圆教」典范，一方面可连结会通当代现象学论时间先验生成，另一方面可呼应衔接当代生物学之微分子演化论：乾之生=蛋白质之新陈代谢=创新性，坤之成=核酸DNA之基因复制遗传=延续性。

胡赛尔的时间现象学是笛卡尔「我思」的「意识」典范：「意识之流=时间之流」。当代时间现象学突破笛卡尔「我思」的两个典范：德希达是「语言」典范：「时间之流=语言之流」，这是「事后」的「原-痕迹」，「原-书写」无限「延异」(différance)的时间，灰烬与幽灵鬼魂的时间。德勒兹是「生命」典范：「时间之流=生命之流」，这是「事前」之潜存绵延整体「差异-分化」(different/ciation)的时间结晶影像。置于当代微分子生物学. 德勒兹的「时间-结晶」是蛋白质的新陈代谢时间，是「生」与「来」之乾道；德希达的「原-痕迹」、「原-书写」是核酸DNA的基因复制时间，是「成」与「往」之坤道。

唐君毅论「性之乾坤生成」是德性典范的时间现象学：「时间之流=生命之流=德性生成历程」，其中包涵一套儒家式的微分子德性演化论，可涵盖并超越德勒兹和德希达，以儒家德性典范统摄西方当代的意识典范，生命典范与语言典范，指向一种「返本开新」的儒家式文艺复兴史观，可以重启张载的「为往圣继绝学，为万世开太平」以及孟子的「五百年必有王者兴」，当奉为全球化时代的儒家时间哲学典范，为「中国的崛起」与「中华民族伟大复兴」奠立「日新之谓盛德，富有之谓大业」之文化理念基础与旗帜。

关键词：唐君毅，易传之乾坤生成，现象学之先验时间生成，德勒兹，德希达

Tang Junyi ‘s discourse on Yi Zhuan’s genesis of Qian-kun and Contemporary Phenomenology’s two paradigms on the transcendental genesis of time (Deleuze and Derrida)

By Wan Hsu-Ting, Doctor of Aesthetics and Plastics, University Paris VIII, Associate Professor of National Cheng Kung University. Taiwan,

Abstract

Fang Thome said: the Confucian is a time-man, the Taoist is a space-man. 

 In the original Confucian texts we can find the strong and profound time-consciousness and time-wisdom anywhere. Confucius’s statement “ The disappearing as such passes away incessantly day and night” is the most original poem and  phenomenological description of time. And Mencius’s statement “ The source flows incessantly day and night” signifies that people backtracks the time flux to the source of time. The source symbolizes “source of virtue”, but signifies “ source of time” and “source of life”, and the three should be one. Yi Zhuan extends Confucius and Mencius’s virtue into the more large cosmological ontological context of Life-Growing, makes the virtue becoming the nature of Sky and Earth and the Tao of Qian and Kun.   

Tang Junyi’s interpretation on the genesis of Qian-Kun is very profound and wonderful, where Qian and Kun signify Growing and Accomplishing, so Qian = Growing =Sky = Coming= Shining= Presence = Unfolding=Deity, Kun= Accomplishing= Earth= Going= Shadowing= Absence = Folding= Specter, completes a moralization-cosmological ontology that can encompass the metaphysical trinity of “ source of time= source of life= source of virtue”.     

    This virtue metaphysics of Qian-Kun genesis proposes a neo-Confucianism paradigm of “ returning to the source for making new”. On one side, it can be compared to the transcendental genesis of time in the contemporary phenomenology, on other side, .it can connect to the molecular evolutionism of the contemporary biology. Metabolism of the Protein = Growing of Qian =Creativity, Genetic replication of the Nucleic acids DNA = Accomplishing of Kun= Inheritance .

   Husserl’s time phenomenology is of the consciousness paradigm of Cartesian cogito: “the consciousness flux = the time flux”. Two paradigms of the contemporary time phenomenology beyond Cartesian cogito: Derrida’s is of the language paradigm: “the time flus= the flux of language, this is a time of différance of the arche-trace and arche-writing after event, a time of ashes and fantoms, whereas Deleuze’s is of the life paradigm: “the time flus = the life flux”, this is the time-crystal image before event through the different/ciation of the totality of the virtual duration. From the perspective of the molecular biology, Deleuze’s time-crystal is a time of Metabolism of the Protein, the Growing and Coming of Qian-Tao, whereas Derrida’s arche-writing is a time of Genetic replication of the Nucleic acids DNA, the Accomplishing and Going of Kun-Tao.     

  Tang’s genesis of Qian-Kun is a time phenomenology of the virtue paradigm: “ the time flux = the life flux = the genesis of virtue”, that proposes a Confucian molecular moral evolutionism. It can include and transcend Deleuze and Derrida, and its virtue paradigm can encompass the consciousness paradigm, the language paradigm, the life paradigm of the contemporary occident. This molecular evolutionism suggests a Confucian Renaissance that can re-set Zhang Zai’s statement “ to inherit the interrupted disciplines for the ancient saints’ and to open a eternal peace for all future generations of future” and Mencius’ statement “ it will happen necessarily a rise of a prince in five hundred years”. It should be the Confucianism paradigm of the time philosophy in the age of globalization, and propose a foundation and a flag of the cultural Idea for the rise of China and the great Renaissance of the Chinese People.                    

Key-words: Tang Junyi’, the genesis of Qian-Kun, phenomenology on the transcendental genesis of time, Deleuze, Derrida

            导论：原始儒家为什么是「时间人」？

   方东美尝谓：儒家是「时间人」(time man)[1]，道家是「太空人」(space man)！

　 妙哉斯言，极深而研几！但原始儒家为什么是「时间人」？最根本的理由就是：孔孟儒学就是「成人」与「成德」之学，而「成人」与「成德」当然是一个时间过程，如唐君毅所言：成德必是循时间先后顺序之德行次第开展历程。而德行之实践必涵德性之自觉，德性之自觉又必涵历程次第开展之时间意识。进而言之，「德之实践」总是同时关联到「道之传承」，如孟子曰：「于此有人焉：入则孝，出则悌；守先王之道，以待后之学者。」《孟子‧滕文公下》「入孝出悌」即「德之实践」，「守先待后」即「道之传承」，开展凝聚为「道统」。所以，无论是「德之实践」或「道之传承」都是时间过程，德性自觉与道统意识都是一种时间意识。

   论者常谓，孔孟儒学的问题意识就是面对周文疲弊，礼乐崩坏所引生之忧患意识。吾人以为这只说对了一半，周文疲弊引生之忧患意识是时代性、历史性之问题意识。而正如德勒兹(Deleuze , Gilles)所言，问题意识作为思想的「内在平面」(plane of immanence)，产生于特定历史时代与地域，但也跨越时代地域，成为一「去疆域化」(deterritorialization)之普遍思想运动。孔孟儒学产生于周文疲弊之时代问题意识，但也由此引生一跨越历史之普遍问题意识，那就是：如何成人与成德？什么样的政权政体可以形塑人民成人与成德？

所以，面对周文疲蔽，礼乐崩坏，道之不行，孔孟儒学的哲学使命就是为三代礼乐之治「重新奠基」(re-founding)，重新寻找礼乐的内在根据与合理基础，以复兴重建一个礼乐王道的黄金时代与理想「天下」。孔子以孝弟仁义作为礼乐的内在根据与基础，为礼乐重新奠基：「人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？」孟子进一步以内在于人性的仁义礼智作为先验的德性根据与基础：「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。」为仁义礼乐王道重新奠基：「孟子道性善，言必称尧舜。」至《礼记》与《易传》更进一步，《中庸》以「诚」与「天命」，《易传》以「易」与「乾坤之道」之「生生」、「生成」为仁义礼乐王道重新奠基，置入一更广阔深远精微的形上根据与宇宙论基础！

原始儒家忧心礼乐崩坏，道之不行，而立志复兴三代礼乐之治，并非简单的复古怀旧保守，更应视为一种中国式的「文艺复兴」运动(Renaissance)。他们为了复兴三代之治而进行的一系列为礼乐王道「重新奠基」的哲学理念建构，更是一种「周虽旧邦，其命维新」之思想革命与观念维新，如熊十力与唐君毅所说之「返本开新」！

德之实践，道之传承，恢复三代之治的文艺复兴与返本开新，都蕴含着强烈深刻的时间意识与时间智慧，原始儒家之为「时间人」实不言而喻。然则，原始儒家虽有强烈深刻的时间意识与时间智慧，却并未将时间问题「显题化」，并未如西方哲人对时间进行纯粹知识探讨与形上思辨。原始儒家关注的课题是成德成人的人文化成与道统传承，时间是蕴含伴随的意识背景，虽无处不在，却隐而不显。[2] 即使孟子称誉孔子是「集大成」的「圣之时者」，也并未针对时间本身单独思考。直至二十世纪之新儒家大师唐君毅对《易传》之「乾坤生成」概念提出极高明深刻精微之原创诠释，吾人发现其中实蕴涵了一套儒家式时间哲学，亦足以返本开新，震古烁今。但唐先生亦并未针对时间本身单独思索探究。在此，吾人特别援引挪用胡赛尔(Husserl, Edmund )的现象学方法，以逼显显豁原始儒家蕴含的时间意识以及唐君毅诠释《易传》乾坤生成所蕴含之时间哲学，进行一现象学式的描述分析与重构。

   为什么是胡赛尔的现象学？胡赛尔的现象学作为一种意识经验的描述方法，

悬置吾人关于事物的预设成见，将事物的实际存在放入括号，存而不论，让事物在吾人意识经验中呈现为一个纯粹的意向性对象，描述其所呈现最本然的意义与感觉。[3] 吾人的意识总是一种「意识到某物」(consciousness of something)的「意向性」活动(act of intentionality)，意向性活动所指向的面相是「所思」(noema)，意向性活动本身是「能思」(noesis)。胡赛尔现象学贯彻笛卡尔「我思」(cogito)的意识哲学典范，将意识经验纳入「意向性」活动的「能思/所思」结构，化为生动具体的意识之流，以「所思」逼显收摄柏拉图的「本质理型」，以「能思」逼显收摄康德的「先验统觉」(transcendental apperception)。二十世纪的现代主义小说发明了描写人物角色内心状态的意识流技巧，胡赛尔的现象学方法可谓是二十世纪欧陆哲学的「意识流」学派，提出了一套透过生动鲜活的意识流描述以彰显事物之本质与先验主体性之「从具体见普遍」的哲学方法。而意识之流就是时间之流。时间是意向性对象呈现的意识背景与视域(horizon)。吾人的意识经验总是一种蕴含伴随着时间视域之时间意识，所以胡赛尔的现象学作为一种哲学的意识流描述方法，当然会蕴涵引伸出「内在时间意识」分析之时间现象学。

现象学已成为二十世纪欧陆哲学阵营之旗帜代号，更可扩充提升为古今中西哲学之「共法」，因为任何哲学学派无论建立在什么样的前提预设之上，此前提预设皆应呈现为某种最基本普遍之意识经验。如牟宗三论道德实践之自由意志不能只是一「设定」，必须是一种「呈现」，此「呈现」即涵意识经验之「呈现」！现象学是哲学的意识流描述之普遍共法，不同的现学学家又各自有其不同的哲学典范与问题意识，时间问题对于不同的哲学典范与问题意识而有不同的意义与定位。胡赛尔直承笛卡尔「我思」的意识哲学典范，所以「时间之流=意识之流」。海德格的《存有与时间》对人存在(Dasein)的时间性分析，则从「我思」的意识哲学典范走向「我在」的存在主义典范，所以「时间之流=人生存在历程」。柏格森的现象学则是生物学与演化论的生命哲学典范，所以「时间之流=生命之流」，德勒兹的时间现象学直承柏格森之生命哲学。德希达的解构思想则以结构主义语言学典范来解构胡赛尔的意识典范，所以「时间之流=语言之流」。

至于先秦原始儒家，当然是德性典范，所以「时间之流=成德历程与道统传承」。发展至《易传》，更将成德历程与道统传承纳入整个宇宙自然的创生历程，可说是将孔孟的德性哲学典范延伸扩充为儒家式「生生之谓易」的生命哲学典范，所以「时间之流=生生之流=成德弘道历程」。

唐君毅诠释《易传》之原创与伟大则是将「生生之谓易」之「生生」进一步分疏深化，定性为「乾」与「坤」分别代表之「生」与「成」，提出一套儒家德性典范之「乾坤生成」的生命哲学与时间哲学。

吾人尝试援用现象学方法，对此「乾坤生成」进行时间现象学的描述分析重构，并进一步连结衔接到西方当代现象学探讨时间先验生成」问题的两个典范，德希达(Derrida, Jacques)的「原-痕迹」、「原-书写」之「延异」时间性(différance)，德勒兹(Deleuze, Gilles)的「潜存面」(the virtual)之「差异-分化」(different/ciation)的「时间-结晶影像」，进行前瞻开创性的深度比较分析。

壹 原始儒家的时间意识演化：从「逝者如斯，不舍昼夜」到「原泉混混，不舍昼夜」

《论语‧子罕》子在川上，曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」

   孔夫子的「逝者如斯夫，不舍昼夜」是最原始直接的时间之诗与时间现象学描述，提出「时间之流」此一最原始的诗间意象与时间隐喻。但「时间之流」作作为「逝者」，不只是「在时间中流逝消失者」，更是指「使一切都流逝消失者」！时间之流作为「逝者如斯」不只是时间中的此一逝者或彼一逝者，而是使一切人事物都成为逝者的「逝者本身」（the disappearing as such），这个「逝者本身」就是「逝者如斯」的「时间」本身。

正如德勒兹诠释康德的先验时间悖论：一切事物都在时间中变迁流逝，时间本身就是使一切事物都变迁流逝的一个不变的「空洞形式」(empty form)。意识到一切都在时间中流逝，时间使一切都流逝，自然会引生一种幻灭空虚感与焦虑倦怠感，所以时间意识就是一种忧郁意识，六朝诗人谢眺的名句「大江流日夜，客心悲未央」是对孔夫子的「逝者如斯夫，不舍昼夜」最诗意的回应之一，「不舍昼夜」的无间断时序引生「悲未央」的忧郁意识。原始儒家的时间意识当然也蕴含此「悲未央」之忧郁意识，所以孔夫子会说「乐以忘忧」，意识到时间，必同时意识到「时间=无间断流逝=悲未央忧郁」！现代人的忧郁症无非是不断意识到时间流逝，一事无成，而怀忧丧志，万念俱灰，陷入丧失行动力之极度沮丧无力状态！

时下文青流行讲「抗拒时间」，正是无法面对时间流逝的忧郁意识而引生的廉价逃避之姿，其背后其实预设了一种庸俗肤浅简化的古典主义划分「永恒/时间」或「存有/流变」二元论窠臼。西方古典主义所追求向往的「永恒」，无论是柏拉图的「理型世界」或基督教的「上帝天国」，自有其高度深度之思想内涵！时下文青们的「抗拒时间」则是既无知于时间，亦无知于永恒的廉价自恋自慰！

孔夫子作为原始儒家之时间人，面对时间流逝之忧郁意识，是如何「乐以忘忧」呢？当然绝非时下文青「抗拒时间」之廉价逃避，而是直接面对时间，肯定时间，在时间中致力于「德之实践」与「道之传承」：

《论语‧述而》叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。」

     《论语。里仁》子曰:朝闻道，夕死可矣。

「发愤忘食，乐以忘忧」彷佛是从时间意识的忧郁症丧失行动力的极度沮丧状态逆转为「发愤忘食」之过度行动的狂躁症状态。「不知老之将至」更貌似要借着「忘掉时间」来「逃避时间」、「否定时间」。不，孔夫子的「忘掉时间」绝非时下文青的「抗拒时间」，而是意识到时间流逝不舍昼夜，所以更须「抓紧时间」，全心投入有意义有理想之活动，投入到连吃饭睡觉都忘掉，更忘掉一切衰老死亡的时间惘惘威胁！一个最简单基本的日常时间经验：当我们专注于某事时，自会忘掉时间的存在。只有当我们无所事事，什么都不做时，才会意识到时间在不断流逝。孔夫子的「忘掉时间」正是为了「抓紧时间」赶紧干，一刻也不浪费！令孔夫子全心投入，发愤忘食的有意义活动当然不是「饱食终日，无所用心」，也不是「群居终日，言不及义，好行小慧」(时下文青爱讲「抗拒时间」，便是典型的「言不及义，好行小慧」)，更不是打电玩，滑手机之「玩物丧志」！儒家时间人面对「逝者如斯」的时间惘惘威胁，既不要落入「怀忧丧志」之忧郁状态，更不要落入「玩物丧志」之陷溺其心，对治之道就是在时间中全心致力于「德之实践」与「道之传承」。所以时间不只是使一切皆流逝消失的空洞形式，时间也可以成为「德之实践」与「道之传承」的充实历程与满载意义价值的载体！

在这意义下，「朝闻道，夕死可矣」绝不是说「时间」不重要，「道」才重要。而是说「时间」必须成为一个「闻道」的历程，否则只是虚掷光阴，浑浑噩噩的空洞时间。换言之，时间不只是「量」(quantity)的空洞延续，更可以是「质」(quality)的进步提升飞跃。人生一旦闻道，时间立即成为一个充满质量质感之充实与强度的生命历程！「朝闻道，夕死可矣」其实是一个夸张的修辞对比：一个闻道的人即使只活一天，也比一个不闻道的人浑浑噩噩活一百岁更有意义有价值！但孔夫子绝不会反对一个闻道的人可以再多活一百岁，为行道弘道做更多贡献！重点在于，人生一旦得以「闻道」，无论只活一天或活一百岁，皆已值回票价，不枉此生，死而无憾。正如秦观词：「金风玉露一相逢，便胜却人间无数」、「两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮」或通俗广告词：「不在乎天长地久，只在乎曾经拥有！」

如果西方现代哲学开始于突破「永恒/时间」、「存有/变化」、「本体/现象」、「本质/表象」之古典二元论框架，从康德提出「想象力」的「先验时间图式」(transcendental time-schema)是连结「知性范畴」与「感性直观」的「第三者」与「中介者」，开启了「主体性＝时间性」之现代性时间悖论，如德勒兹所言，康德对现代哲学之最大革命就是「将时间引入思想之中」[4]， 将笛卡尔的「我思」时间化！直至海德格的《存有与时间》提出须从「时间之视域」或「时间性」来重新思考「存有」之意义与真理。那么，孔子的「朝闻道，夕死可矣」可视为对「存有与时间」之时间悖论最深刻通透精简之解答。「道」不等于「时间」，但「道」必须在「时间」中实现开展，即使只是短暂的朝夕。「无道的时间」只是世俗计时单位之「量」的空洞延续。「有道的时间」才是「质」的升进飞跃之强度生命历程。时间不只是「逝者如斯」，使一切都在其中流逝无踪的「空洞形式」，时间也是使「德之实践」与「道之传承」得以实现开展的充实「历程」与「载体」！

孔子多谈论具体的德行及其境况，孟子则从具体的德行进一步反思德行在人性中之内在与普遍之先天根据，即「性」或「德性」。孟子乃有较多关于「本源」与「根源」之本体思考，包括德行之本源与道统之本源：

　　《孟子‧离娄下》 徐子曰：「仲尼亟称于水，曰：『水哉，水哉！』何取于水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。」

　　孟子的「原泉混混，不舍昼夜」很明显是呼应与延伸孔夫子的「逝者如斯，不舍昼夜」，「逝者如斯」是对时间之流的现象学描述，「原泉混混」则有如从时间之流回溯逆推，隐然指向「时间的起源」（source of time）或「时间的生成」（genesis of time），如胡赛尔与海德格的先验时间现象学。当然，孟子关心的是「德之本」，「原泉混混，不舍昼夜」隐喻德行之本源，即「性」(＝人性＝德性=仁义礼智四端之性)。「性」是「德之实践」与「道之传承」之本源，若偏离丧失本源，则「德之实践」与「道之传承」皆将枯竭断绝。故孟子重视「性之存养」，「性之存养」有赖「心之操存」。

　　《孟子‧告子上》孟子曰：「虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？」

「故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：『操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。』惟心之谓与！」

　　「性之存养」与「心之操存」皆是时间过程，「日夜之所息，平旦之气」、「旦旦而伐之」，「出入无时，莫知其乡」等描述已隐含现象学式之「时间综合」问题，而且是「被动的时间综合」（passive syntheses of time），「性之存养」有如「夜气之存息」般潜移默化、熏习浸染之习惯综合历程，是一无意识或潜意识之「被动时间综合」或「先验时间生成」过程。孟子的「原泉混混，不舍昼夜」虽是隐喻德行之本源，然已隐含指向时间之本源与生命之本源。德行之本源，生命之本源，时间之本源，三本原是一本，皆是同一「原泉混混，不舍昼夜」，然而其充分开展要等到《易传》，将内在于人的仁义礼智四端之性延伸扩充提升为天地之性与乾坤之道之元亨利贞，建立「时间本源=生命本源=德性本源」三合一之「原泉混混，不舍昼夜」之德化宇宙本体论。

子贡尝指出：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」可以这么说，孟子补充发挥孔子未多言之「性」论，《易传》与《中庸》则补充发挥孔子未多言之「天道」论。其实孟子提出「性之存养」之「夜气」说作为一「被动时间综合」与「先验时间生成」，已隐含指向「仁义之性」可延伸扩充为「天地之性」！孟子的夜气说已隐含预示了后来的阴阳气论！

贰 唐君毅论《易传》乾坤生成：原泉混混之生命本源，时间本源，德性本源

唐君毅的《中国哲学原论原性篇》诠释《易传》之原创性，就是从中国古代之「性论」思想脉络，对《易传》之「乾坤」予以「定性」之解释，「乾」代表「生」，「坤」代表「成」！[5]

中国古代思想之言性，「始自即就人之面对天地万物，与其人生理想，以言人性。」[6]

「因中国古代之言性乃就一具体之存在之有生，而即言其有性；故中国古代之泛论人物之性，通常涵二义：一为一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其存在；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。」[7]

一具体生命存在在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。[8]一物生即有性。一物生 ，则生自所向 ，即有性。[9]

中国思想中之「性」类似西方之nature，指事物之本性、天性。无论古今中西，「性」大抵有三个基本涵义 ：一 事物之性质、属性。二 性相：事物之性质必表现为特定之外观，形相。故在佛学，「性」即是「相」。三，性能：事物之性质属性必表现为特定之能力、功能、机能，如鸟会飞，鱼会游。四 性向：事物之性能性相必表现出特定之发展方向，趋势目标。

很明显，唐论「性」特重「性向」义，更好说，唐将「性质」、「性相」、「性能」皆归结统摄于「性向」，此思路类似亚里士多德之「四因说」，以「目的因」归结统摄「质料因」，「形式因」，「动力因」。唐定义一物之性即一物之生长发展之所向，可模拟于亚里士多德之「隐德莱西」(entelechy)：事物运动变化之内在趋向驱力，内在目的性。

   在中国古代，「性」与「德」几为同义字，一物之德即一物之性，所谓「德性」或「性德」。类似古希腊言德性(virtue)即arete，指「本性之卓越优秀者」。依唐君毅之诠释，一物 之「性」或「德」就是一具体生命存在之「自生自成」同时「生成其他生命」。《易传》就是天地万物「自生自成」同时「相互生成」之德化宇宙论形上学。唐君毅将「乾坤」诠释为天地万物得以「生成」之形上根据。《易传》常见之术语意象及概念象征，「天地」与「阴阳」较易理解，「乾坤」则颇难掌握。「天地」象征「一切形象之所托或总体」，「阴阳」象征「一切形象之往来相继之状态」。「乾坤」则是使一切有形象之事物，得生而显，成而隐，生而来，成而往之天地之德性或阴阳之道。换言之，乾坤是超乎形象，而又产生形象之形而上者，故较难理解。「乾坤」即生成万物万象的天地之性与阴阳之道！[10]

一般论《易》者多强调「生生」，如方东美，唐君毅独拈出「生成」，强调有「生」必有「成」，「成」之于「生」乃不可或缺者。此说仍基于儒家「成德」之问题意识，自道德生活之历程上取证，道德生活之求自诚而自成，「成德」是一先后相继之时间历程，一持续为善，使善善相续之历程。反之，善无继之者，不成其为善。为德不卒，等同无德。《中庸》与《易传》作为先秦儒学之后期发展，更意识到「为德」必求持之以恒，持续为善，使善善相继，方谓「成德」。故孔孟为儒家成德之学之「始教」，《中庸》、《易传》则为「终教」。《中庸》强调「诚」，「诚」不是特定之德，任何德行皆预设了「诚」之真实无妄与纯一无间。用现代哲学术语，诚之为德，是「后设之德」，meta-virtue，是一切德得以成立之后设基础，是谓「元德」！所谓「不诚无物」，丧失真诚性，仁义亦沦为虚仁假义。诚之「纯一无间」既指「纯粹无间杂」，亦指「贯彻始终如一，没有间断」。《中庸》讲「至诚无息，不息则久」，即求一纯一无间，而相续不已，善善相继之成德历程。

《易传》更顺此义，而言必有「继」而后有「善」，实有「善」而后「善」成，而后「性」尽，此「成」亦即由于「性」之尽，即由于人之有能「自成」之「性」，故曰「成之者性也」。此中先有「继之」之善，而后见其「性之成」。此即「继之者善也，成之者性也」之真意深旨。「道」与「继」皆有「先后」之意，「继之者善」意指「继道为善」。唐乃指出：

「善之相继而生而成」中之「生」，则谓之「阳」，其中之「成」，则谓之「阴」。一生一成之相续无间，即一阴一阳不已之道，即此善之相续所以可能

之形上根据，而此「继」之所以然。…因必有此一阴一阳之一生一成，乃有善之相继；有此善之相继，乃见性之必求「生之归于成」，缘是方见此「性」之贯彻于相继之历程中，以为其「生之归于成」之根据。[11]

万物之生，非只求其现实上之一剎那之生。即使一剎那之生，亦向于后一剎那之生，而求有后一剎那之生以继之，然后成其为生。 「遽尔无继，则生同不生。故生必求继，唯继可以成生，而有所谓生，是谓阳。生得其继，而自成其无生，即为阴。[12]

此为唐对《易传》「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」，「成性存存，道义之门」之原创妙诠。成德=性之生成=「一生一成相继无间，一阴一阳相续不已，善善相继」的生命之流与时间之流。唐君毅诠释「生命」的本质就是「生成」，「生成」的本质就是「继起」、「相继」，「继起」、「相继」就是时间之本质，亦是德性之本质，「继之者善也，成之者性也」，生命之继起、相继就是「德」，就是「善」。生命继起之时间维度就是「未来」，《易传》简称「来」，唐君毅乃对「神以知来，知以藏往」提出最深刻精微，高妙优美之诠释。乾坤为纯超乎形象之形而上者，但人心本具超乎形象之「神明」之思，所谓「神思」，能知形而上之乾坤之道与性。「心之神」所以能超越形象，在于能兼「藏往」与「知来」：

此藏往，初固可只为一藏所知之往之形象，此知来，初可是预想一未来之形象。然人之神明，能通观此往者与来者，则来者已来，则往者无形象，而来者未来，则来者亦无形象。…人能通观此往者与来者，即见往者来者，皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形；遂可见一切形象，实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此无形之道，又不可说只为虚理之道，而为一能使形「生而显，成而隐」之有实作用之乾坤之道也。[13]

本神以知来，本知以藏往，乃能真原始要终，识得一切当今者皆向于方来，而使来者继之以成。一切方来者，皆所以酬既往，而使往者底于成。知此往来之不穷而相通，又纯赖此心知之明，能通乎神；而心知之明之能通乎神，则又赖人之有彻始彻终之德行。故又唯有此德行者，乃能知始知终，而原始要终，以观万物之当今者，无不向于方来，而方来者皆所以酬既往。然后能贯通此当今、方来、既往，于天地万物之变易之流中，以见其密密相继而相涵。而于易见不易，亦于一阴一阳之相继，而相保合，见一太和、一太极与乾坤之道。[14]

   由此可推《易传》之乾坤生成原理：乾=天=生=阳=显=来=伸=神，坤=地=成=阴=隐=往=屈=鬼。成德历程=性之生成=一生一成，一阴一阳，往来无穷，相继无间的时间之流与生命之流。

吾人已指出，这是一套德性典范的生命哲学与时间哲学，生命之流的形上根据是「生成」，是「性之生成」亦是「生成之性」。时间之流的形上根据是「往来」：往者与来者。性之「生而显，成而隐」是在「来者」与「往者」相继不穷的时间历程中成为有实作用的乾坤之道：

一有形者在其正由有形，以归往于无形时，即同时以引生继起者之来为其性者；而此继起者之来，即所以成就实现此往者之引生来者之性者。是见往者虽往，其性则未尝往，而正由来者之来，以实现。故此往者虽由有形而无形，而疑若不存；然往者之性，则直贯于来者之中。来者生而存，则往者亦未尝不存。[15]

   乾坤之道就是往者引生来者之道：

   其为一面顺往者之往，一面迎来者之来之道。迎来者之来，以实现往者之引生来者之性，即所以完成此往者，而使之善终。顺往者之往，以使来者得以继往，即所以使来者生起，而使之善始。迎来而顺往，使往者善终，即坤道；顺往以迎来，使来者善始，为道之阳一面，曰乾道。…依乾道，而来者不息于始、于生，曰：「生生之谓易」，见天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相继以终以成，即相继以得成其性，而得存其所当存，曰：「成性存存」，见天地之富有，曰至顺。此日新与富有，皆在干与坤相保合所成之太和中，以相依并进，以见天地之圣德大业者。[16]

伟哉斯文，高妙哉斯言！唐君毅讲「顺往迎来」，俗谚云「送往迎来」实更亲切有味。乾坤之道作为往者引生来者之道，就是「送往迎来」的时间之道与人生之道，成就日新之盛德与富有之大业。作为时间之维度与范畴，「往者」就是「过去」，「成为过去者」；「来者」就是「未来」，「未来者」，但在《易传》语境，「来者」更指「方来」、「继起」、「相继」、「后继」，一「方来者」、「继起者」、「后继者」，亦可说是「方生者」、「新生者」！相对的，「往者」作为「成为过去者」，就是广义的「逝者」、「往生者」！「来者」与「往者」作为时间范畴，实乃「生」与「死」的问题，正所谓「以前种种譬如昨日死，以后种种譬如今日生」！

吾人已看到，原始儒家的时间意识之演变发展，从孔子的「逝者如斯，不舍昼夜」发展至孟子的「原泉混混，不舍昼夜」犹如从时间之流回溯逆推时间之本源，《易传》更进一步将此「原泉混混，不舍昼夜」开展为「时间本源=生命本源=德性本源」之「乾坤生成，往来无穷」之德化宇宙本体论！个中关键，就在于如何面对时间之「往者」与「来者」，如何定位「往者」与「来者」，予以适切配置？

时间之流作为「往者」，就是孔子的「逝者如斯夫」，使一切皆流逝无踪之空洞时间形式。《易传》时间观之突破创新处就是以「来者」之「方来」、「继起」来涵摄转化「往者」之时间意义，赋予其积极正面性，使「往者」之往不只是纯然的「过去」与「消逝」使人感伤忧郁哀悼，更是为了引生「来者」之继起与相继。「往者」不往，则「来者」无法来。「来者」不来，则「往者」之往成为纯然徒然的过去消逝，直如不曾来过，从未存在过！ 往者之往引生来者之继起相继，是一种「功成身退」的概念，一旦自我实现完成，就应「让位」、「退位」以嘉惠继起者后继者的积极之姿！唐君毅云：「万物之当今者，无不向于方来，而方来者皆所以酬既往」，诚乃最深刻优美的时间命题！来者必继往者，往者必自寄于来者。[17] 往者之往对于来者之来是一种赠予奉献恩赐，所谓「前人种树，后人乘凉」，所以来者之继起相继是对往者之赠予恩赐的一种报答感恩回馈，如子女之成长成材是报答父母养育之恩，学生之勤学修业是报答老师教导之恩。今日之我的奋发向上亦是报答昨日之我的努力耕耘！「方来者皆所以酬既往」，往者是赠予、礼物、恩赐，来者之继起、承接就是一种报答、感恩。但「礼物」之赠予同时就蕴含了「投桃报李」的回礼之义务，「礼物」同时就是一种「债」。在史前的初民部落社会，「礼物」与「债」构成人类德行之基本原型，摩斯的《礼物》指出礼物赠予回礼之流通循环构成一种超越商品交换的原始社会交换网络；尼采的《道德系谱学》指出原始的刑罚正义就是一种「债务偿还」模式。往者是「礼物」也是「债」，来者是「谢礼」也是「还债」，但来者对往者也同时成为礼物与债。往者与来者互为礼物与债，正如同父母与子女互为礼物与债，相互变成对方的「上天赐予的礼物」与「前世亏欠的债」！

连结贯穿往者与来者的就是「性」，这个「性」同时是「上天赐予的礼物」和「前世亏欠的债」，既是自然生命之基因遗传，亦是人类文化传统之学习传承，薪火相传。个体生成(ontogenesis )与种群生成 (phylogenesis)，自然物种演化与人类历史演化之人文化成及道统传承，皆是一性之生成、显隐、往来、进退、伸屈的乾坤阴阳之道，唐君毅乃提出一套「传宗接代，慎终追远，礼尚往来，民德归厚」之百姓常民生活形上学。

   唐君毅指出，性与命在战国末期合言，为儒道之所共趋。性是「出于己者」，命是「外在或天所命令于我者」。性必归于「成」与「正」，此《中庸》与《易传》之相通点。《中庸》云「天命之谓性」，「性」即「天命」，人之尽性，即能完成天之所命，自命即天命，《中庸》之「自尽其性，而自诚自成」，允为儒家之终教。《易传》进而从天地万物自生自成亦生成他物，提出「天人内外关系为相生相涵之圆教」[18]。唐君毅透过对《易传》「继之者善也，成之者性也」之原创妙诠，将「往来相继不穷」的「时间之流」充分提升开展为「原泉混混」的「德性本源=生命本源=时间本源」的「生生之流」与「成性存存」的「道义之门」，建立一套德化宇宙本体论，既原始复古，又前卫现代，可谓「反本开新」之典范，允为当代新儒学之圆教！

   唐君毅与牟宗三是二十世纪新儒学之双峰。二氏皆建立一套「心学现代化」之「一心系统」的道德形上学。牟之体系是「一心开二门」之「性体形上学」或「性智形上学」。唐之体系是「一心通九境」之「性情形上学」或「感通形上学」。吾人以为，对唐牟之体系进行「判教」，客观评价其优缺得失，是当代新儒学无可回避之重大课题。

吾人在此仅就原始儒家的时间问题意识，已可判定唐高于牟，牟之「一心开二门」之「性体形上学」或「性智形上学」仍恪守古典形上学划分「永恒/时间」、「存有/变化」、「本体/现象」之二元论框架，所以牟的体系完全排除时间问题，否定时间具重要意义，此为牟的「不够现代」。我们已看到，唐直承原始儒家《论》、《孟》、《庸》、《易》的时间问题意识，其「性情形上学」包含了一套极高明深刻丰富的德性典范之时间哲学，生命哲学与心灵哲学，可以连结衔接西方现代哲学的时间问题，进行前瞻开创性的深度比较对话！

参、《易传》「乾坤生成」与当代现象学的「时间先验生成」

   唐君毅妙诠阐发《易传》的「生成」一词，将其提升为一个新颖深刻的「生命」与「时间」概念。中文之「生成」在西方思想中可找到两个对应字，一为古希腊哲学之Becoming=生成变化，指事物之生成发展变迁与毁灭消亡。一为《圣经》之Genesis=创世纪，上帝创造世界与万物，引申为事物之起源、创生。后世西方哲学探讨时间问题，大抵沿袭并用Becoming与Genesis，拼贴重迭，而逐步赋予其「形上」或「先验」之思想维度，至二十世纪现象学探讨时间之先验起源生成，更达至高度深度之思辨极致。

然则，置于西方当代所谓「后现代」或「全球化」潮流，弥漫充斥着「反本质论」、「反形上学」之「历史主义」与「多元文化」浮滥论调，哲学上之Becoming与Genesis之「起源生成」概念已丧失其「形上」、「先验」维度之高度深度广度，被简化化约为经验时间维度与历史事实层面之起源生成，套句流行话，Becoming与Genesis之「起源生成」概念在当代遭到「降维打击」。「后现代」、「全球化」云云其实无非是美国学院派「带风向」之狭隘肤浅浮滥炒作，对人类思维本有的哲学高度深度广度进行「降维打击」。

   唐君毅论《易传》之「乾坤生成」当然亦属「形上」、「先验」之高度深度思辨，如欲置入当代思想场景，当与欧陆现象学论「时间先验生成」进行连结比较与衔接会通，促成思想结盟，以对抗超克美式后现代「反本质论」、「反形上学」历史主义潮流狭隘肤浅浮滥之「降维打击」！

二十世纪的欧陆现象学探讨时间问题的法门，如胡赛尔、柏格森、海德格，一方面直承康德的「时间=我思的思想形式与感性形式」，另一方面则批判康德的先验时间综合只停留在经验的可能性条件之形式分析，未达至时间本身的真实起源生成。先验时间综合同时就是先验时间生成，构成吾人之真实时间经验与时间意识。现象学以笛卡尔的「我思=意识流」来贯注充实康德的「我思=统觉」之抽象形式，开展出一具体而又普遍的「意识之流=时间之流」之先验时间生成之现象学描述分析。

德勒兹与德希达皆以「差异哲学」(philosophy of difference)崛起闻名，成为当代欧陆哲学两个指标性代表性之双D，皆各自提出独树一格的先验时间现象学，而且还不只一套。双D皆一方面继承贯彻「意识之流=时间之流」的先验时间现象学分析，另一方面则「以现象学的意识流方法来反对超克现象学的意识哲学典范」，德希达以语言典范来反对超克意识典范，德勒兹以生命典范来反对超克意识典范，将海德格的「存有与时间」悖论转换为「差异与重复」之吊诡。

德希达直承胡赛尔的内在时间意识分析：吾人之意识经验并不自我封限于当下此刻之孤立瞬间，而总已包含了对前一刻意识的「留存」与对下一刻意识的「预期」。例如，当聆听一首音乐，吾人之意识必包含对前一刻乐音之留存与下一刻乐音之预期，才能听出曲调节奏旋律。如果每一刻都只听到当下的乐音，没有前一刻乐音之留存与下一刻乐音之预期，吾人将只听到一个个零散分离音符，无法串联连贯，根本不成曲调旋律。一首音乐能成为一首音乐，默认了吾人之时间意识之综合连贯与构成。德希达贯彻延伸此「现在」总已经受到过去未来之渗透混杂浸染，反显出任何「本源」或「本质」如在「现前」之「纯粹呈现」(pure presence) “总已经是”( toujours déjà, always already)某种混杂污染，「本源」总已不在缺席，总已是痕迹、遗迹。德希达乃以此“总已经是”的「混杂」、「污染」解构任何「先验\经验」、「形上/形下」、「本源/痕迹」之本质区分与二元对立，反显出无限「延异」(différace)之「原-痕迹」(arche-trace)、「原-书写」(arche-writing)！

德勒兹则是重新发掘十八世纪一个被忽略的哲学家麦蒙(Maimon, Salomon)透过对康德的批判而提出「先验起源发生法」(transcendental genetic method)。麦蒙指出康德的批判止步于「理性事实」(假设知识与道德之存在是不可质疑之「理性事实」)，探索此「理性事实」成立之可能性条件。批评康德只是假定知识与道德是事实是不够的，必须进一步追问此「理性事实」是如何从理性自身起源发生形成。[19] 麦蒙开启了康德到后康德之德国观念论菲希特、谢林、黑格尔之重要过渡，德勒兹则通过麦盟回到前康德的休谟、莱布尼兹与斯宾诺莎，以及后观念论的尼采、柏格森、怀德海，开出一条非观念论的后康德时间哲学，德勒兹自我命名定位为「先验经验主义」( transcendental empiricism )。

相对于德希达以过去未来对现在的混杂污染来解构任何形上、先验之本质区分，德勒兹的先验时间生成则是建立在「过去/现在」不可混淆，分属「潜存面/现实面」(the virtual/ the actual)之本质区分。此柏格森式的本质区分是德勒兹的「存有学差异」(ontological difference)，「潜存面」就是德勒兹的「存有」=「生命」=「时间」=「绵延」之「整体」(类似中国古代讲的生命大化之流)，通过「差异-分化」(different/ciation)而实现为现实存在之物种与个体，时间空间是潜存整体得以现实化的戏剧化动力。

德勒兹重启柏格森的「纯粹过去」(pure past)之时间悖论：时间就是「现在」在不断成为「过去」，但有一个潜存的「纯粹过去」与「现在」这一刻同时共存，它是使「现在」不断成为「过去」，自身却永远也不会「过去」的存有学基础。这个「纯粹过去」就是孔夫子的「逝者如斯」，它使每一个「现在」不断流逝，成为过去，但同时又将每个不断流逝的「现在」保存在「潜存面」的「纯粹过去」，成为永远不会消逝的「纯粹记忆」。这个「潜存面」的「纯粹过去」有如永远伴随着「现在」的一面镜子，使每一个「现在」在当下就变成它自己的「过去」与「记忆」有如它自身的「镜像」与「分身」。柏格森以此来解释心理学上的「既视感」(déjà vu)，即对于从未见过的人事物突然产生极其强烈生动的似曾相识感。德勒兹更将此神秘的「既视感」扩充深化为灵视先知般的「时间结晶影像」(time crystal-image )，透过它有如吉普赛人的水晶球，可看到时间形成的先验起源生成。现实的现在与潜存的过去在结晶影像中永恒互换，构成一镜面般的界面聚结(coalescence)，「现在」与「过去」虽维持本质区分，却陷入一「不可区辨点」(indiscernible point)，现实现在与潜存过去形成「瞬间短路」般之「最小迴圈」(the smallest circuit)，这是现在这一刻之瞬间点通向潜存过去的内在极限，这个时间结晶影像之「最小迴圈」同时也朝向整个潜存过去之整体不断扩展深入，直至世界与宇宙之界限极限！

   德希达的时间是「事后」(après-coup, after event)的先验时间生成，现在当下「总已经是」过去与未来的混杂污染。「事后」的时间是消失不在的缺席时间，痕迹的时间，书写的时间，反显出符号书写之「无限可复述性」构成了「理想性」与「理念」在某个传统中无限传承之可能性与不可能性。德希达更由痕迹的时间引伸出遗迹的时间，废墟的时间，灰烬的时间，幽灵鬼魂的时间！

德勒兹的时间则是「事前」(avant-coup, before event)的先验时间生成，现在是潜存过去的实现与结晶化，现实事物是潜存整体的「差异-分化」与现实化。「事前」的时间是水晶球般的灵视时间，这是原始生命力爆发创造的创世纪时间，神力伸展的英雄天才时间，亦是怪力乱神的怪兽妖异时间(monster)！

德勒兹的「事前」与德希达的「事后」是对时间之「潜存维度」的两种吊诡诠释，德希达以「总已经是」的解构逻辑反显出一种先于时间的时间性，先于起源的痕迹。德勒兹则反之：每一个实际的「现在」在不断成为过去，但有一个潜存的过去永远与现在同在，永远不会过去。

从唐君毅的易传乾坤生成观，德勒兹的「事前」时间作为生机主义之潜存整体「差异-分化」之伸展实现之时间结晶影像，可归为「乾生」原则：乾=生=阳=显=来=伸=神。德希达的「事后」时间作为「原-痕迹」与「原-书写」之无限延异之可复述性构成理念在传统中无限散播蔓衍之可能性，可归为「坤成」原则：坤=成=阴=隐=往=屈=鬼。

德希达与德勒兹的先验时间生成皆倾向以「过去」来解构「现在」，也皆未真正说明「未来」与「创新」之可能性与必然性，只能诉诸「未来」总是超乎预期之外的不可知性。德希达以「现在」、「现前」总已经遭受「过去」之幽灵鬼魂重返出没、围绕缠祟之「幽灵学」(hautology)来召唤一种没有弥赛亚救世主之弥赛亚性！德勒兹以康德的「空洞时间形式」作为未来的时间综合形式，崩解现在时间综合的「习惯」与过去时间综合的「记忆」，以尼采的永恒轮回与佛洛伊德的死亡本能之强迫性重复，指向「未来之重复」作为差异创新之无限可能性！

乃有两种「时间与重复」之吊诡：德希达说：所有的差异「总已是」重复，「总已是」事后的痕迹与影响，是痕迹与影响的无限重复构成事件的无限差异创新。德勒兹说：只有差异才能重复，只有新异者、不同者才能再来！只有不断地创新立异才值得无限次重复与Encore！

   德勒兹重启柏格森的「纯粹过去」悖论：「过去」是使「现在」不断成为过去的存有学基础。唐君毅则看似相反，「来者」(未来)才是使「当今者」(现在)不断成为过去之更深刻基础。如果「当今」之不断流逝就是不断「送往迎来」，那么，往者是为了引生来者，来者、往者互为根据基础，使当今者 之「送往迎来」成为可能，但是「来者」作為「方生者」具有统摄义与究极义：「凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。」[20]一如亚里士多德之「目的因」与「隐德来希」！

吾人发现更深刻有趣的一点，唐君毅的「往来」时间观其实消解了「现在」之时间维度，唐所理解之「来」与其说是「未来」，更好说是「方来」，以「方来」同时涵盖「未来」与「当今」、「现在」。德勒兹与德希达亦常刻意将法文之「未来」avenir写成à-venir，转为「即至」、「方来」之义。现在之为「在」，其实是稍无止息，不断变成过去之「去」与未来之「来」，所以，现在之为「在」其实总已「不在」，总已分裂为「过去」与「未来」。唐将当今现在解消于「往来」之相继不绝间，可比拟于德勒兹论古罗马的斯多葛主义(stoicism)之「恒转时」(Aion)。斯多葛主义区分两种时间，一种是物理时间与身体时间之「纪年时」(Chronos)，是现在瞬间(now)之无限延伸，也是一般常识认知的经验时间与历史时间。「恒转时」则是不断逸离现在，不断自我分裂为向过去与未来无限延伸的事件时间，这是非物理性、非身体性(incorporeal)的形而上时间，其不确定时态可表达为动词不定式。[21]

唐君毅的易传乾坤生成时间观解消「当今」于「往者」、「来者」之往来无穷间，实与德勒兹的斯多亚「恒转时」有异曲同工之妙。具体生命存在总已是不舍昼夜之生成变易，其实无所谓「现-在」，其「现-在」总已在不断迎「来」送「往」而不「在」现在，现在当下之一念同时延伸通向「知以藏往」之过去记忆和「神以知来」之预见未来，洞烛机先！「当今者」消融于「往者」、「来者」之往来无穷，正是从形而下之形器身体时间逸升为形而上之道的时间。北宋二程子喜将孔夫子「逝者如斯乎，不舍昼夜」的时间现象学描述理解为「道体」之描述：「天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。」(朱熹《集注》)，其真意深旨可与斯多葛「恒转时」对照并观，相映成趣。

论《易传》之「神以知来，知以藏往」与「心之神」，正是唐君毅独得之高妙心法，已见于其早年名作《中国文化之精神价值》：

神以知来，故通常西方心理学中所谓对新之感觉、预期、判断及想象、意志之活动，在中国之心理学名词中，皆当属于心之神。一切表现心之伸展，心之阳生之活动者，皆心之神。知为已成，神为方生。凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。故阴阳虽循环不息，而阳恒行于前，阴恒继于后。故知来之神可统知，藏往之知不可统神。神统知之智，为神智。神智或将为过去之智之所得，皆融于当下之直觉，以洞见未来；或为对当生生不穷者之纯粹直觉。[22]

唐君毅对于「神以知来，知以藏往」之高妙诠解可对照比较柏格森论创造进化之天才直观以及潜存绵延整体之纯粹过去与记忆。这套易传乾坤生成时间观可涵盖并超越德勒兹与德希达的先验时间生成现象学，个中关键在于：唐将未来理解为继起、相继，继起相继就是生命之继起相继，生命之继起相继就是「德」，就是「性」，所以「继之者善也，成之者性也」。继起相继作为未来，同时也就是下一刻之方来、即至。未来作为方来、即至之下一刻，总是有其不可预见性(我们永远不知道下一刻会发生什么)，但绝非西方式的全然不可知，只能诉诸超乎人类认知界限的奥尔菲神谕或弥赛亚救世主，而是由往者引生的继起相继，来者必继往者，往者必自寄于来者 [23]，未来不再是不可知的神谕命运，而是继往开来，承先启后，守先待后的道统传承延续。生命作为「性之生成」就是一个「继往开来」过程，而「继往开来」都是「神以知来，知以藏往」之不同程度的实现，从圣贤智者到常民百姓，从「个体生成」到「种群生成」，皆有其「神以知来，知以藏往」之神思神智。伸展至极致就是「为往圣继绝学，为万世开太平」！

   唐君毅尝将「生命存在」四字拆开分训：

生命之生，乃指由未生而生。命则指既生而向于更生，…存在之「存」，存系指包涵其所有者于内，「在」指已有者更有其今之所在。…今合「生」「命」为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合「存」「在」为一名，要在言此生命存在，为内有所「存」，外有所「在」。外有所「在」，则有其外在之「位」；内有所「存」，则所存者在其自身中，有其「位」。[24]

此内有所「存」之「位」与 外有所「在」之「位」相’当于德勒兹的「潜存位」与「现实面」。「在」是「现在」，「潜存」则应同时包涵「过去」与「未来」，「往者」与「来者」，生命存在作为「性之生成」，就是在时间的不断继起相继中，「潜存不断成为现实，现实不断成为潜存」之「成性存存」历程，继起、相继指向方生、新生，亦指向实现、完成、成就，完成成就亦指向功成身退，诚如蒋介石名言：「生活的目的在增进人类全体之生活，生命的意义在创造宇宙继起之生命。」

   结论：时间现象学的四个典范：意识，语言，生命，德性

   唐君毅论「性之生成」是一个不断生成变化的生命历程，乍看之下，似乎类似当代的反本质论和历史主义，强调不存在固定不变的本质，一切都是历史变迁之事实与结果。但唐的形上先验思辨当然不是反本质论与历史主义。当代的反本质论有两个思想渊源，一是中世纪末期的唯名论(nominalism) 只肯定个体存在，否定任何类的存在与概念共相本质，名言概念只是符号假名。一是达尔文演化论，指出生物物种之基因并非固定不变，会在特定环境中演化变异，产生渐变或突变。

唯名论主张「只有张三李四存在，”人”不存在」，只是一套近乎常识直觉的个体主义或个人主义(individualism)，却构成了西方现代性的思想发源，衍生出哲学上的经验主义与实证主义，以及政治上的自由主义与个人主义，在当代更派生出反本质论之历史主义与多元文化论调。法国哲学家巴迪悟(Badiou, Alain)在《世界之逻辑》[25]批判当代思想是一种「只肯定身体和语言存在」之「民主唯物论」(democratic materialism)，其实正是「只肯定个体存在和符号假名」之现代唯名论在当代之别名！无论是民主唯物论，反本质论，历史主义，多元文化，在唯名论「只见个体，不见共相」之狭隘浅薄视野下，只能获得个别经验事实之初阶知识，无法达至普遍性、系统性、整体性之高阶理论知识！→

就演化论而言，当代反本质论的根本谬误就是从「本质并非固定不变，会演化变异」，直接推出「本质不存在」之结论，此有如从「基因会演化变异」直接推出「基因不存在」一样荒谬可笑！当代反本质论可谓半套的达尔文主义，甚至根本就是庸俗化不入流的伪演化论！正是这套伪演化论之历史主义已寝假蔚为当代主流舆论之cliché霸权，使「全球化」、「后现代」陷溺于越来越狭隘化、碎片化、浅碟化、空洞化之没有思想与伪思想状态。

   反抗当代反本质论之无思想与伪思想对人类思维之「降维打击」，吾人已将唐君毅的易传乾坤生成时间观与欧陆的先验时间现象学连结会通，在此可进一步与当代生物学的微分子演化论连结会通，视为一套中国儒家式的微分子德性演化论。

根据微分子演化论，生命有两大功能：蛋白质执行生命机体之新陈代谢，核酸DNA执行物种延续之基因复制遗传。《易传》之「乾之生」可视为蛋白质之「新陈代谢」，是「个体生成」之「生生之谓易」之「创新性」(creativity)。「坤之成」可视为核酸DNA之「基因复制遗传」，是「种群生成」之「成性存存」之「延续性」(inheritance)。置于当代微分子演化论. 德勒兹的「时间-结晶」是蛋白质的新陈代谢时间，是「生」与「来」之乾道；德希达的「原-书写」是核酸DNA的基因复制时间，是「成」与「往」之坤道：

蛋白质之机体新陈代谢=创新性=乾之生=阳=显=来=伸展开发=生生之谓易=日新之谓盛德

核酸之物种基因复制遗传=延续性=坤之成=阴=隐=往=褶曲卷藏=成性存存=富有之谓大业

唐君毅的「性之乾坤生成观」可以涵盖并超越当代微分子演化论之「蛋白质新陈代谢」之「创新性」与「DNA基因复制」之「延续性」，其突破关键就是以德性典范来统摄生命典范，将生物学之机体新陈代谢之「生生之谓易」与物种基因复制遗传之「成性存存」之自然生命演化提升为「道义之门」的人类道德生活演化，建构开展出一套儒家式的微分子德性演化论，将个体生成(ontogenesis )与种群生成 (phylogenesis)，自然物种演化与人类历史演化之人文化成及道统传承，皆包涵统摄于一性之生成、显隐、往来、进退、伸屈的乾坤阴阳之道！

至此，吾人可总结时间现象学有四个典范：胡赛尔是意识典范之时间现象学，贯彻「时间之流=意识之流」之「意向性」描述，以意向性之「所思」逼显柏拉图的本质理型，以意向性之「能思」逼显康德的先验统觉，以极成西方古典理性主义与现代主体哲学；德希达是语言典范之时间现象学，贯彻「时间之流=语言之流」无限「延异」之「原-书写」、「原-痕迹」来解构意识典范与古典理性；德勒兹是生命典范之时间现象学，贯彻「时间之流=生命之流」之潜存绵延整体的「差异-分化」来「去疆域化」意识典范与古典理性；唐君毅是德性典范之时间现象学，贯彻「时间之流=生命之流=德性生成历程」，极成「时间本源=生命本源=德性本源」之「原泉混混，不舍昼夜」、「继之者善也，成之者性也」、「成性存存，道义之门」之儒家式微分子德性演化论。

   当代思潮之归趋，当由儒家德性典范来统摄欧陆哲学之意识典范，生命典范与语言典范，以反抗超克美式后现代的反本质论历史主义潮流狭隘肤浅浮滥之「降维打击」。

德勒兹的生命典范直承尼采的「能力意志」或「权能意志」(will to power)以及斯宾诺莎的自然权利基础之自我保存之「努力」(conatus, effort)，肯定生命不只是「欲望」更是「能力」，欲望不只是消极的需求匮乏，更预设了某种积极能力之生产力创造力，正如食欲预设了摄食消化能力，性欲蘊含了性能力。「本能」一词已包涵欲望与能力之不可分离性。德勒兹与瓜达利的《反伊底帕斯》提出「欲望-生产」( desire-production)即凸显欲望与能力不可分离之综合同一，并以能力统摄欲望。所以，德勒兹的生命典范就是「存有=生命=能力」，此生命典范可上溯至古希腊之「自然-存有」典范的能力原则与天才精神。整个西方文化就是古希腊之能力原则与基督教之德性原则之配置组合。德勒兹直承尼采的文艺复兴动机，以复兴古希腊的能力原则来反对超克基督教的假道学德性原则。

德勒兹的生命哲学致力于逼显欲望与能力极限之最高生命权能N次方(N power。无论英文之power或法文之puissance皆同时指”能力”、”权能”与数学之”次方乘幂”)，德勒兹乃成为古希腊能力原则之当代版，尽显能力原则之精彩瑰奇，却无真实内在之德性原则。其潜存生命观之「时间之流=生命之流」已臻「生生之谓易」与「成性存存」，却未达「道义之门」。

   自然生命之欲望与能力，中国传统称之「材性」或「才性」，属于自然禀赋-痕迹之气质。「才性」即「气质之性」或「气性」。「神者，伸也」，神就是气之伸展，所谓「神气」。希腊诸神是各种能力伸展至极致的「能力之神」，亦是「气之神」。希腊文化崇尚能力卓越之英雄天才，可谓「以能为神」。西方文化继承发扬希腊文化之「以能为神」，崇尚能力原则，而无真实之德性原则，必走向「虚无化」与「暴力化」，诚如唐力权所言，西方文化危机最基本的只有两种：「虚无的危机」与「暴力的危机」[26]。「虚无化」就是孟子说的「吾身不能居仁由义」之「自弃」，「暴力化」就是孟子说的「言非礼义」之「自暴」。「自暴」就是伤害德性价值，「自弃」就是自我放弃德性价值。

相对的，德希达的解构在后期产生「伦理学转向」，指向一种犹太-基督教之超越性德性原则。其「时间之流=语言之流」无限「延异」之「原-书写」、「原-痕迹」之无限可复述性作为理念构成之可能性与不可能性，更转向康德的「理性自我立法」之可能性与不可能性，德希达后期的伦理学转向就是将康德的理性自我立法之「无上命令」(categorical imperative)之「绝对自律」(absolute autonomy )解构逆转为列维纳斯之「无限他者」对我的绝对命令「汝不可…」，命令我承担起对他人的无限责任性。理性自我立法之无上命令之「绝对自律」逆转无限他者命令我之「绝对他律」(absolute heteronomy)，此「自律」逆转为「他律」可比拟于唐君毅诠释《中庸》之「自命即天命」，尽己之性之「自命」即是尽天之性之「天命」，因为「天命之谓性」，性就是天命令于我者，「自命」即「天命」，「自律」即「他律」，无限绝对的他者在西方谓之「上帝」，在中国谓之「天」。

   相对于希腊之「以能为神」，基督教诉诸无限外在超越性的他者命令我之绝对他律，可说是「以神服能」，构成超越性的德性原则与神学道德，极易流于虚妄自欺之bad faith, bad conscience，极尽虚矫憋扭与伪善假道学。尼采与马克思正是为了反对基督教「以神服能」的伪善假道学，连道德本身一起否定，可谓「倒洗澡盆的水，连婴儿一起倒掉」。

相对于希腊之「以能为神」与基督教之「以神服能」， 儒家则是「以德服能」，肯定德性就内在于人性人伦，德性当统摄能力与欲望而居于更高价值层位。唐君毅提出「德性一本/文化多元」之「一本多元论」，为中西文化之融合互补提供一最高明包容之思想出路与理论模型。吾人建议修改为「德性一本/能力多元」，以儒家之「德性一本」來包涵超越西方之「能力多元」，並扫除当代多元文化之浮滥论调。

儒家的内在德性典范正是西方文化所欠缺的。唐君毅的易传乾坤生成的德性演化论可统摄西方当代哲学的意识典范，生命典范与语言典范，将「意识之流」与「生命之流」提升为德性生成的「成性存存，道义之门」的道德意识与道德生活，使「时间之流」成为继往开来的成德历程与道统传承，更将「语言之流」提升为「鼓天下之动者，存乎辞」的人文创制。

此乾坤生成之德性演化论更指向一种「返本开新」的儒家式文艺复兴史观，可以重启张载的「为往圣继绝学，为万世开太平」以及孟子的「五百年必有王者兴」，当奉为全球化时代的儒家时间哲学典范，为「中国的崛起」与「中华民族伟大复兴」奠立「日新之谓盛德，富有之谓大业」之文化理念基础与旗帜。

参考书目

中文部分：

唐力权，《周易与怀德海间：场有哲学序论》，台北：黎明书局。1989。

唐君毅，《唐君毅全集卷》，台北市：台湾学生书局，1989。

外文部分：

Badiou, Alain, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006

Deleuze, Gilles, Différence et répétition (1968). Trans. Difference and Repetition (1994).

--- Logique du sens (1969). Trans. The Logic of Sense (1990).

--- Cinéma II: Limage-temps (1985). Trans. Cinema 2: The Time-Image, 1989

Derrida, Jacques, Speech and Phenomena" and Other Essays on Husserls Theory of Signs, trans. David B. Allison. Evanston: Northwestern University Press, 1973

--- Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (New York & London: Routledge, 1994).

Smith, Daniel W., Essays on Deleuze, Edinburg: Edinburg University Press, 2012