乾坤並建，陰陽相渾，往來相繼相寄

--唐君毅對王船山「氣學」的原創重構以及歷史唯物論的當代會通

                         摘要

唐君毅對王船山的「命日降而性日生」以及《易傳》的「乾坤生成」提出相互涵攝印證之原創詮釋，同時置入融攝於唐氏自己「性=心+生」之原性論架構，形成一套互詮妙詮的三角詮釋循環。一方面將《易傳》重構開展一套「性之生成」的儒家式德性演化論，另一方面將「船山學」重構開展為一套「乾坤並建」的氣化表現論之「自然-生命哲學」與「歷史-文化哲學」體系，包含幾個理論特異點：

一 唐的《中國文化之精神價值》指出中國傳統對天之形上宗教信仰不同於基督教與回教之特異點在于「從天德開出地德」。船山學作為「氣學」可視為「地德」之發揚凸顯。

二 唐的《中國哲學原論：原教篇》將宋明理學區分為三系或三階段：重理，重心，重氣。船山之重氣正所以補朱子理學與陽明心學之不足流弊而集大成。

三 唐詮釋重構船山學之特異點在於將「命日降而性日生」納入《易傳》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，突破「太極=陰陽合一」之舊詮釋框架，將「太極之性」新詮為「乾生坤成，陰陽相渾，往來相繼相寄」之時間生成與人文化成歷程。

四 此「乾坤並建」之船山氣學可與馬克思的歷史唯物論進行當代會通。

   關鍵詞：王船山，唐君毅，氣化表現論，乾坤並建，生成，往來

唐君毅的《中國哲學原論：原性篇》對船山學的原創詮釋重構環繞著「命日降而性日生」作為核心命題開展，同時又直接關聯連結到對《易傳》的「乾坤生成」或「乾生坤成」的獨到妙詮，形成相互指涉涵攝的微妙詮釋循環之互詮妙詮。我們很難判定唐氏是受到船山「命日降而性日生」的啟發而延伸妙詮《易傳》「乾坤生成」，或反之，是以《易傳》「乾坤生成」來妙詮船山「命日降而性日生」，只知此互詮妙詮之詮釋循環皆置入融攝於唐氏自己「性=性+生」之原性論架構，形成一套「易傳/王船山/唐君毅」往來互詮妙詮的三角詮釋循環：

  易傳「乾坤生成」 ←→ 船山「命日降而性日生」

                          ↖                         ↗

                                  ↘           ↙

                              唐君毅「性=心+生」

唐氏一方面將《易傳》重構開展一套「性之生成」的「乾生坤成，陰陽相繼，往來無窮」之儒家生命觀與時間觀之德性演化論；另一方面將「船山學」重構開展為一套「乾坤並建，陰陽相渾，往來相繼相寄」的「氣化表現論」之「自然-生命哲學」與「歷史-文化哲學」體系，包含幾個理論特異點：

一 唐的《中國文化之精神價值》指出，中國傳統思想中一直保存一形上實在之信仰，而具備一對天之宗教信仰。但不同於基督教、回教皆特重上帝之超越性，而輕忽其內在性。上帝創造天地萬物，但天地萬物對上帝而言，並非必然之存在，亦無內在之價值。而在中國傳統思想及儒家思想中，皆缺天神創造世界之說，而「天心之仁則遍覆於自然萬物而無所偏失。神運無方，帝無常處，曰天曰神曰帝，皆內在於萬物者。」(頁四五八-四五九) 其更深刻複雜意涵：

在回教中，因無三位一體…，故上帝顯尊嚴之天德，而不顯地德…。基督教之上帝化身為耶穌而同於人，以承擔人間之苦罪，可謂能由天德而開出地德，以持載人間世。然其視人外之自然界為無本身價值，又不甚重一般人文，故上帝不能真承載自然界、人文界，而泛神論思想，所以對基督教為異端者，亦以此故。基督教上帝之地德，未能博厚，如非真有地德。而中國思想中之天，則遍在自然界而以化生萬物為事，即為真能持載自然界之地德者。於是人與萬物同不為枉生而為直生，此即易經之所以(以)乾元統坤元，以天統地，而乾坤又可並建，天地又可並稱之故。中國思想中，於天德開出地德，而天地並稱，實表示一極高之形上學與宗教的智慧。蓋此並非使天失其統一性，而宇宙為二元。而唯是由一本之天之開出地，以包舉自然界而已。天包舉自然界，因而亦包舉「生於自然界之人，與人在自然所創造之一切人文」，此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內在於人與萬物之中，而宛在人與萬物之左右與上下。再一方，…天德之宛在人與自然萬物之下，以舉而升之也，即推舉人與萬物，以上升於天。而天之在人與萬物上以包而覆之也，又復若承受人與萬物之上升，而卷之以退藏於密，而成人與萬物之終。(頁四六O-四六一)

   唐氏此段文本實極高明博大精深，優美簡潔道盡中西神思之精微奧妙差異，誠可謂「極高明而道中庸」。所謂「人與萬物之終」，「終」就是西方哲學之end (目的、終結)與final cause(目的因)。中國古代思想「從天德開出地德」，相當於斯賓諾莎(Spinoza)之泛神論公式：「神或自然」。神=唯一實體=整體=自然。地=自然=宇宙=世界，所謂「地德」就是肯定「自然、宇宙、世界」具有內在價值，亦即肯定「物質，生命，身體」本身之價值。在西方基督教的神學-哲學傳統，除了證明上帝的存在以及探討神性神德神智，另一重大課題就是上帝既然是永恆無限絕對完善，為何還要創造或產生這個世界、自然、宇宙？相對於無限完善的上帝，這個世界到底有何存在的理由、目的、意義、價值？在這意義下，斯賓諾莎的「神=自然」泛神論對基督教傳統實為罪不可赦之妖言惑眾、異端邪說！由此更可反證唐君毅之真知灼見：基督教未能真正肯定「地德」，「天德」與「地德」二元對立，高低分等，勢同水火。唯有中國文化可以從「天德」之一本開出「地德」，真正肯定「地德」而不淪於二元對立。斯賓諾莎，馬克思(Marx)，尼采(Nietzsche)，德勒茲(Deleuze)皆西方哲人中少數善於發揚「地德」者，其思路皆是高舉「地德」以顛覆基督教上帝與柏拉圖理型之假道學「天德」，如尼采之「超人」要回歸「大地」與「身體」，拆穿基督十字架與上帝天國之偽善虛妄價值！

船山學作為「氣學」亦正是「地德」之發揚凸顯，而不淪於天地乾坤二元對立。「氣」就是地之質料；「地德」就是氣之性，就是「氣性」、「氣質之性」、「生之謂性」、「才性」、「情才」。

唐君毅之「包舉」說相當於德國存在哲學家(Jaspers)的「包攝者」(the Encompassing)，包圍涵蓋統攝既有的一切而又超越之。一包攝一切者，無所不包者，而又在包攝一切時超越所包攝者與包攝者自身！雅斯培的「包攝者」相當於西方的「存有」(Being)或中國的「道」作為一切存在與思想之視域(horizon)與基底(ground)，唐君毅自已提出「超越涵蓋精神」作為「內在性」與「超越性」之合一。「包」是包圍涵蓋，「舉」是「上升超越」，「包攝者」就是「超越者」，立於一更高層位之思想維度來包涵統攝一切既有認知而又超越之！

唐君毅以「包舉」來解釋「乾元天德」與「坤元地德」以及人與天地萬物之相互涵攝關係，可參照德勒茲詮釋斯賓諾莎之實體與樣式關係(相當於本體與萬物之體用關係)，援引文藝復興時代新柏拉圖主義布魯諾(Bruno)之概念架構：太一(the One)與宇宙萬物是包涵(complication)，蘊含( implication)，闡示( explication)之相互涵攝關係：太一包涵萬物，萬物蘊含太一，同時亦闡示太一。「蘊含」即「卷蔵」=「卷之則退藏於密」，類似今日流行講「內卷」！亦類似德勒茲論萊布尼茲(Leibniz)之「褶曲」(fold, pli)。中國傳統思想慣以「氣之屈伸」論「鬼神」。神者，伸也，氣之伸展；鬼者，歸也，屈也，氣之歸返折曲捲藏於自身。

中國古有天、地、人三才之說，於天、人二維之外，特別另闢「地」之維度，「天」是形而上之理念、精神，如天道、天理、天心。「地」是自然、生命、物質、身體、才性、情才、情欲，亦即「氣」之聚散流行。天道天理天心必表現實現於氣。「道」包涵「氣」，「氣」蘊含「道」並闡示「道」！人之維度位置就是秉承兼具「天德」與「地德」而能「頂天立地」與「天地參」！

唐以「包舉」說解釋「於天德開出地德」之中國形上智慧宗教信仰，同時涵蓋本體與萬物相互涵攝之「包涵」，「蘊含」，「闡示」，以及「褶曲」與「伸展」之鬼神陰陽往來無窮，通「天地人鬼神」為一氣之流行屈伸，皆可視為船山氣學的題中應有之義。海德格晚期提出「天地人神」作為存有開顯凝聚之「四相」或「四維」，吾人以為，不若「天地人鬼神」五才更能「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺！」

二 唐的《中國哲學原論：原教篇》指出：

   西洋哲學之主要概念有三，曰理性，曰意識，曰存在。物質有物質與生命之自然存在，有精神之存在。中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。氣正兼自然之物質、生命、與人之精神之存在者也。

故哲學必先論宇宙人性之理，而繼以求人生之覺悟，而終於論人文之化成。一人之哲學活動之歷程如是，而哲學史各時代之各大哲之哲學之發展相仍之跡，亦大體如是。(頁六六六)

唐的三分法類似黑格爾的三分系統：邏輯學(概念自身)，自然哲學(概念外化實現於自然)，精神哲學(概念外化實現於意識精神與歷史文化)

宋明理學可區分為三系或三階段：1 探索客觀道理本身，如北宋三家之道學與程朱之理學。2 對道理之主觀領悟體證，如陸王之心學。3 強調道理在自然與歷史中之表現與實現，如戢山與船山之氣學。「氣」作為表現實現原則，即「存在之流行」和「流行之存在」之存在原則：

王船山之學之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。…然船山之所進，則在其于言心與理外，復重言氣。朱子陽明豈不亦言氣？然其所重終在彼而不在此。而船山則真知氣之重者也。此氣，吾嘗以流行的存在，存在的流行釋之。非只物質生命之氣是氣，精神上之氣亦是氣。唯精神之氣能兼運用物質與生命之氣，故言氣必以精神上之氣必以精。神上之氣為主，如孟子之浩然之氣是也。船山言心理與生命物質之氣，而復重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關鍵也。蓋一重氣則吾人於歷史文化固可視為吾心之理之例證；一重氣而崇敬宇宙之宗教意識，在船山哲學中有安立處。一重氣而禮之分量重，船山獨善言禮儀威儀矣。一重氣而表現於情之詩樂，在文化中之地位為船山所確定。…一重氣而政治經濟之重要性益顯矣。一重氣而論歷史不止於褒貶，而可論一事之社會價值，文化價值、歷史價值、及世運之升降，而有真正之歷史哲學矣。一重氣而吾國之歷史文化，吾民族創之，則吾民族當自保其民族，復自保其歷史文化，二義不可分。(頁六二九)

船山之 「氣論」與其說是「唯氣論」，更好說是「重氣論」。船山學之為「氣學」之真正旨趣：絕非輕忽理與心之重要性，而是強調理與心必表現實現於氣，故相對於宋明儒之尊理尊心，船山更凸顯尊生與尊氣之流行所成之情才！故其最終必歸於歷史哲學與文化哲學！

三 唐妙詮重構船山之原創處在於將「命日降而性日生」納入《易傳》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，使《易傳》與船山互詮互攝，分別重構開展出《易傳》「乾坤生成」與船山「乾坤並建」兩套儒家德性演化論體系。

   先論《易傳》「乾坤生成」。一般論《易》者多強調「生生」，如方東美，唐君毅獨拈出「生成」，強調有「生」必有「成」，「成」之於「生」乃不可或缺者。此說仍基於儒家「成德」之問題意識，自道德生活之歷程上取證，道德生活之求自誠而自成，「成德」是一先後相繼之時間歷程，一持續為善，使善善相續之歷程。反之，善無繼之者，不成其為善。為德不卒，等同無德：

「善之相繼而生而成」中之「生」，則謂之「陽」，其中之「成」，則謂之「陰」。一生一成之相續無間，即一陰一陽不已之道，即此善之相續所以可能

之形上根據，而此「繼」之所以然。…因必有此一陰一陽之一生一成，乃有善之相繼；有此善之相繼，乃見性之必求「生之歸於成」，緣是方見此「性」之貫徹于相繼之歷程中，以為其「生之歸於成」之根據。[1]

由此可推《易傳》之乾坤生成原理：乾=天=生=陽=顯=來=伸=神，坤=地=成=陰=隱=往=屈=鬼。成德歷程=性之生成=一生一成，一陰一陽，往來無窮，相繼無間的時間之流與生命之流。

《易傳》時間觀就是往者來者之相繼不絕：「萬物之當今者，無不向于方來，而方來者皆所以酬既往」，乾坤之道就是往者引生來者之道：

   其為一面順往者之往，一面迎來者之來之道。迎來者之來，以實現往者之引生來者之性，即所以完成此往者，而使之善終。順往者之往，以使來者得以繼往，即所以使來者生起，而使之善始。迎來而順往，使往者善終，即坤道；順往以迎來，使來者善始，為道之陽一面，曰乾道。…依乾道，而來者不息于始、於生，曰：「生生之謂易」，見天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相繼以終以成，即相繼以得成其性，而得存其所當存，曰：「成性存存」，見天地之富有，曰至順。此日新與富有，皆在幹與坤相保合所成之太和中，以相依並進，以見天地之聖德大業者。[2]

唐君毅的「性之乾坤生成觀」可以涵蓋並超越當代微分子演化論之「蛋白質新陳代謝」之「創新性」與「DNA基因複製」之「延續性」，其突破關鍵就是以德性典範來統攝生命典範，將生物學之機體新陳代謝之「生生之謂易」與物種基因複製遺傳之「成性存存」之自然生命演化提升為「道義之門」的人類道德生活演化，建構開展出一套儒家式的微分子德性演化論，將個體生成(ontogenesis )與種群生成 (phylogenesis)，自然物種演化與人類歷史演化之人文化成及道統傳承，皆包涵統攝於一性之生成、顯隱、往來、進退、伸屈的乾坤陰陽之道！[3]

唐從《易傳》之「乾坤生成」更延伸引申出船山之「乾坤並建」，突破「太極=陰陽合一」之舊詮釋框架，將「太極之性」重新妙詮為「乾生坤成，陰陽相渾，往來相繼相寄」之時間生成歷程。

唐指出，船山之進於漢宋諸儒之言易者，在其不以太極為至高之一理或元氣，而以太極為陰陽之渾合：

二氣雖渾合而生，然不可視此二氣為一氣之所分，或一理之所分。船山之旨，乃重在言乾坤陰陽之恆久不息的相對而相涵，以流行表現，即以說理之相繼的表現流行於氣之事，而緣是以暢發宇宙人生之日新而富有，以成其相續之歷史之一面。故船山之學，歸在歷史。(頁五一二)

唐君毅曰：「萬物之當今者，無不向于方來，而方來者皆所以酬既往」，誠乃最深刻優美的時間意識命題，由此更引申出船山之歷史文化意識：

   當知一切新生者與方來者之繼已成往者而生，不僅是順往而使之成，亦兼是自成為往者之所得寄；乃使往者得更生於來者之中，以隨來者之日新，而日新，而來者亦以是方得更成其富有。來者自求所以繼往，而往者亦自寄於來者，如乾之繼坤以更起，而坤亦自寄於新起之乾。(五一二)

   天地陰陽之氣曰陰陽，其理其道，曰乾坤。乾坤即天地陰陽之道之理之性，其見於氣曰情。簡言之，乾坤即天地之性情。人受天地陰陽而生，曰命；人有命則有其性情，故性情即人生之乾坤。天地之道即日新富有，相依而進，日生者日成，日成者亦日生。(五一三)

   「來者之求繼往，與往者之自寄於來者」誠船山歷史文化意識之最優美深刻命題 (五一四)。唐君毅於時間之「繼」外，復拈出時間之「寄」，時間就是不斷「相繼」於往者又不斷「自寄」於來者，這是人生作為一時間歷程唯一的未來與希望，未來就是方今之不斷「自寄」、「轉寄」與「相寄」。「寄」作為時間之喻，美哉深哉妙哉！更勝歐陸之時間現象學之預期、投射、投企、前瞻、開放等概念！

據此「來者必求繼往，往者必自寄於來者；乾必繼坤以更起，坤必自寄於新起之乾」，唐將船山學「命日降而性日生」重構開展出一套「乾坤並建，陰陽相渾，往來相繼相寄，日新與富有相依而進」之氣化表現論。

四 船山學作為「乾坤並建」之氣化表現論可與馬克思歷史唯物論進行當代會通。歷史唯物論之為materialism，其真正旨趣不在於「物質」或「唯物」，而在「實質性」(material)之「質料」、「材質」、「材料」、「資料」，引申為實質的現實條件與基礎，即實際歷史社會之現實條件與基礎！

馬克思主義作為歷史唯物論其實最具「理想主義」(idealism )之精神與色彩，但其與一般觀念論唯心論之意識型態空想型理想主義之根本差異就在於強調凸顯理想理念得以產生與實現的客觀現實基礎與歷史社會條件。

對照唐君毅對Idealism之重新界定：

此廣義之唯心論或理想主義，即一看重精神在宇宙中之地位，並以心靈為身體之主，而以內在之精神、心靈、人格本身之價值，與一切倫理道德價值，高於其他外在的物質事物之價值，與世俗之權力、財富、名譽之價值，並注重理想之必可實現於事實之一種思想。此種思想，自始為人類之能在黑暗中看見光明，於光明中，求保有此光明，開拓其光明，而使人類之社會文化，能不斷向上進步之核心思想。(《哲學概論》下，頁九六一)

   Idealism之「第一義」或「勝義」不是「觀念論」或「唯心論」，而是「理想主義」，肯定超拔於現實流俗功利權勢之理想理念，以及思想精神相對於現實現狀之自主性與超越性。

馬克思主義難道不是超拔於現實流俗之「理想主義」？難道不指向超越功利權勢之理想理念價值！唐君毅所肯定的理想主義價值亦當為馬克思主義所共許。

差別在於，馬克思批判唯心論意識型態認為人之思想觀念意識可以抽離現實社會之物質生產基礎，形成一種「思想自主性」之主觀幻相迷思，藉以掩飾資產階級對勞動階級剝削宰制之真實關係！如拉岡的「鏡像階段」理論指出：八個月大的嬰兒尚未具有控制自己肢體之機能，卻透過操控自己身體「鏡像」獲得身體的自主性幻覺！

但馬克思是否完全否定「思想自主性」之可能性？馬克思只是強調談論任何思想觀念體系，不該抽離經濟生產之物質勞動基礎。《共產黨宣言》：「資產階級的進步思想家是無產階級之盟友」可視為馬克思與恩格斯的夫子自道。馬克思、恩格斯之階級出身絕非工人無產階級，卻能超越其階級限制，創立共產主義作為改變現狀現實之革命理想理念！馬克思主義當然是一種理想主義與理念體系，關鍵在於，真正的理想理念絕非夢想與空想，而是一種客觀認知現實的科學之理想，一種超越現狀現實，打破自我主觀幻象之客觀真實可能性，是全人類共同努力可達成之整體目標！

對於馬克思主義，一套真實無妄的理想理念不能抽離其所產生的現實歷史社會條件，也必然尋求現實歷史社會條件以達成客觀真實之表現實現，否則等如空想妄想。馬克思的歷史唯物論其真正宗旨是理想主義與現實主義的合一，所以最能感動號召無數人民群眾與知識分子揭竿而起，捨身以赴，無私奉獻！如二戰時無數國際左翼志士跨越國家民族疆域界限，投身西班牙內戰支持共黨陣線，反抗佛郎哥右翼政權；或是抗戰時無數中國青年間關萬里遠赴延安，投奔中共革命陣營！

所以馬克思的historical materialism，其material 或matter概念，與其說是自然科學之「物質」概念，實為更廣義的「質料」(matter)概念，「質料」是相對於人之活動實踐之「相關項」(correlative) ，此所以馬克思是歷史唯物論，而非自然唯物論。同理，「氣」作為中國文化的「物質」概念，亦是更廣義的「質料」概念。而根據唐君毅，「氣」作為質料就是表現原則，實現原則，存在原則，是「存在之流行，流行之存在」。「理」通過氣而獲得表現實現與存在流行，則成潛能原則！此說似與亞里斯多德的「質料=潛能/形式=實現」剛好相反，其實不然。亞里斯多德的「質料/形式」與「潛能/實現」本就是相對的，一物同時是質料與形式，潛能與實現。

在此借用法國哲學家瑟赫(Serres)與德勒茲對萊布尼茲之獨特詮釋：概念理念=潛存性(virtual)之理想事件=微積分之問題方程式=世界之曲線=世界就是微積分問題方程式之事件發展曲線，先在心靈層面「實現」(actualization)，復在物質層面「具現」(realization)。例如，一潛存的概念理念，在軟體工程師之思想意識”實現”為軟體程式設計，然後再”具現”為硬體裝置設備。納入當代的電腦「軟體/硬體」與「0/1」之二元論形上世界觀，心靈=軟體程式記憶，物質=硬體裝置設備，以各自的方式(思維與廣延)表現同一種比例類比關係之問題方程式，同一個世界曲線。

唐君毅指出，船山之氣學同時涵蓋自然物質之氣，生命之氣，身體之氣，生理心理之氣，精神之氣(孟子的「浩然之氣」)，時代社會文化之氣！氣作為中國傳統思想之質料原則，是介乎並連結物質與精神，身體與心靈的第三者與中介者，如康德哲學之想像圖式與意象是介乎並連結感性直觀與知性概念的第三者與中介者！

所以傳統中文語境充滿「氣」修辭：氣勢，氣魄，氣韻，氣象，血氣，才氣，習氣，風氣，語氣，骨氣，正氣，義氣，意氣，心氣，人氣，神氣，鬼氣，生氣，死氣，暮氣，元氣淋漓，氣冲斗牛，氣吞山河，烏煙瘴氣，理直氣壯，一直延伸至當代中文語境流行講「氣場太強」！

船山之氣學同時涵蓋自然物質之氣，生命之氣，精神之氣，社會文化之氣，亦可擴充馬克思的歷史唯物論。歷史唯物論之「物」本就指勞動生產之質料與成果，而勞動本就涵蓋物質勞動與精神勞動，歷史唯物論應涵蓋人類一切勞動生產與文化創造之質料與成果。在此亦可參考當代科學哲學之「湧現理論」(theory of emergence)，借唐君毅慣用語，更好說是「冒現理論」：思想意識現象湧現冒現於物質，但不能完全化約為物質之機械因果決定。歷史唯物論可從船山氣學重新肯定與定位「人文創制」之重要性。

亞里斯多德的「質料」概念推演逼顯出「原始質料」概念，「氣」作為中國的「質料」概念，亦推演逼顯出類似「原始質料」的「元氣」與「一氣」概念，如《莊子·知北游》「故曰通天下一氣耳」，或張載之「太虛即氣」。此「元氣」「一氣」、「太虛之氣」可理解為斯賓諾莎的「無限樣式」(infinite mode)：從物質廣延屬性直接衍生之直接無限樣式就是基本微粒子聚散分合之運動與靜止，速度與緩慢；從廣延之直接無限樣式衍生出間接無限樣式，斯賓諾莎稱之為「宇宙面貌」(face of the universe)。此「宇宙面貌」亦可涵蓋思想屬性之無限樣式。氣作為物質之無限廣延樣式，就是「一氣之流行」，氣作為精神之無限思想樣式之「宇宙面貌」，則當如《莊子·逍遙遊》所言：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯。」或張載《正蒙》〈大心篇〉所言：「天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。」可以說，氣作為無限思想樣式之「宇宙面貌」就是「天地之心」！

歷史唯物論作為當代氣學，就是理想主義與現實主義的合一，是「氣」對「理」的充分表現與全幅開展，指向一乾坤並建，陰陽相渾，精神物質並重，「自然的人化，人的自然化」，「日新之謂盛德，富有之謂大業」的感性全人社會。