作家
● 從潛意識到阿賴耶識，身不由己.心不由己.腦不由己.夢不由己.生死輪迴不由己? 受到潛意識控制了?
潛意識到阿賴耶識
提要：人類的意識既來源于物質，也來源于社會，意識中蘊含著社會的因素，西方潛意識及佛教唯識論解釋了這一現象。
一、西方思想中的潛意識。柏拉圖看到意識中存在著某種“既定”東西的，并用“回憶說”解釋這一現象。弗洛伊德將這種內在的東西解釋為“性”的潛意識，決定人的行為。榮格認為無意識是“集體無意識”。
二、佛教唯識論中的“阿賴耶識”。唯識論認為意識所包含的要素有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識（manas）、阿賴耶識（alayavijnana）。作為非經驗的“阿賴耶識”集中地說明了佛教對于人的意識的社會性來源的看法，它具有以下一些特點：1、阿賴耶識是最根本的，被視為產生主體與客體的各類不同的識。2、阿賴耶識記錄了人的意識中社會歷史活動（業）所輸入的部分。3、阿賴耶識所藏的種子是變化的根本，并且決定了其他七識的性質。
潛意識到阿賴耶識
提要：人類的意識既來源于物質，也來源于社會，意識中蘊含著社會的因素，西方潛意識及佛教唯識論解釋了這一現象。
一、西方思想中的潛意識。柏拉圖看到意識中存在著某種“既定”東西的，并用“回憶說”解釋這一現象。弗洛伊德將這種內在的東西解釋為“性”的潛意識，決定人的行為。榮格認為無意識是“集體無意識”。
二、佛教唯識論中的“阿賴耶識”。唯識論認為意識所包含的要素有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識（manas）、阿賴耶識（alayavijnana）。作為非經驗的“阿賴耶識”集中地說明了佛教對于人的意識的社會性來源的看法，它具有以下一些特點：1、阿賴耶識是最根本的，被視為產生主體與客體的各類不同的識。2、阿賴耶識記錄了人的意識中社會歷史活動（業）所輸入的部分。3、阿賴耶識所藏的種子是變化的根本，并且決定了其他七識的性質。
“阿賴耶識”與“潛意識”有許多相似之處：1、二者都包括了社會歷史性，并非純粹是個人經驗所形成的結果。2、二者都是社會歷史的輸入，榮格認為“潛意識”是社會文化性的沉積，反過來又影響了人的行為，主客觀交互作用的結果；“阿賴耶識”的種子同樣是人的社會行為即“染”和“熏習”的結果。3、潛意識與阿賴耶識對于表層意識都具有決定的作用，影響人的判斷，知覺以及思維方式。
三、潛意識的實踐意義。1、對潛意識的認識可以幫助人們回到意識的根本狀態。這種排除一切干擾的意識狀態，有可能解決人的心理問題。2、對潛意識的認識意味著可以提高人的控制能力。當人們充分了解潛意識后，就得到了對自我的控制能力。3、對潛意識的認識有利于人性的改造。自我是既定的，又是可變的。意識對自我改造的主動性和能動性有利于自身，凈化生活，實現心理和道德健康的。
人類的意識來源于物質世界，人的意識由自然物質而生，但是卻不是物質自然界自發地發展的結果，單純生命的進化規律并不能說明人類意識社會性的本質，人的意識的形成是自然和社會作用下的一系列復雜的變異、遺傳和選擇的結果。
從信息系統論的觀點來說，人的意識是一個不斷進化的智能系統，進化的原始基礎是由“遺傳基因”所決定的系統結構，這個系統包括感受環境的輸入部分和作為感應器的輸出部分，以及介于這兩部分之間的負責記憶和思維的中樞部分。智能系統的進化相當于中樞部分結構的變化，這個結構的變化既包括了人類先天的生理自然構成所形成的輸出部分、也包括了后天社會環境作用的輸入部分。現在還不能完全了解這一結構變化的詳細過程，人類終究會有一天可以明確地解釋人的社會行為是怎樣改變生理遺傳基因密碼的。無論如何，目前可以肯定的是：人類的社會積累必然在意識中留下過痕跡，必然對人類意識的形成、發展和構成產生過重要的影響。
長期以來，人們看到了這一事實的存在，即意識中所蘊含的社會因素，但這一事實在解釋上卻被先驗化、神秘化了，突出地表現在西方的潛意識理論以及佛教中唯識論的論述中，怎樣理解這個問題，本文從三個方面進行論述。一、西方思想中的潛意識。（從柏拉圖到榮格）二、佛教唯識論中關于潛意識的看法。三、潛意識的實踐意義。
一、西方思想中的潛意識（從柏拉圖到榮格）
柏拉圖是首先看到在人的意識中存在著某種“既定”東西的，并且用“回憶說”來解釋了這一現象。他認為人的意識對于真理追求，并不是什麼新的東西，只不過是被肉體所蒙蔽了的，以往就曾有過的東西。“如果是我們在出世前獲得了知識，出世時把它丟掉了，后來又通過使用各種感覺官能重新得到了原來具有的知識，那麼，我們稱為學習的這個過程，實際上不就是恢復我們固有的知識嗎？我們把它稱為回憶對不對呢？完全對。......那些所謂學習的人后來只不過在回憶，而學習只不過是回憶。”（《西方哲學原著選讀》上卷第81頁）
但是，柏拉圖將這一觀點神秘化了，錯誤地將回憶說作為“靈魂”存在的證明。柏拉圖認為，意識中原有的東西是存在于靈魂之中的，而靈魂在進入肉體之前是永恒的，存在于純粹、完美的理念世界之中，然而靈魂進入了肉體，就像是進入了監獄，肉體使靈魂蒙上陰影，使之忘記了自己神聖的過去。因此，意識的目的就在于從肉體的束縛下解放出來，重新去認識、獲得真理，即“回憶”起以前的純粹的、完美的狀態。
尼采認為意志中所具有的某種先驗的東西是“權力”意志，尼采的“權力”含義是廣義的，指的是一種生命意志，不僅僅表現為單純地求生存，還渴望著統治，渴望權力，其本質就在于不斷表現自己、創造自己、擴張自己。“生物所追求的首先是釋放自己的力量??生命本身就是權力意志。”（《權力意志》第286節，引自《西方現代資產階級哲學論著選輯》第17頁）尼采的這一思想對于后來的無意識學說產生了重要的影響。
弗洛伊德則將這種內在的東西解釋為“性”，他認為“性”是人的行為的基本動力，并且決定了人的意識。但是，性本能的釋放是受到社會規範制約的，因此人們在生活中必須按照社會標準進行有意識地調節，這樣人性就體現在性本能的釋放以及社會對這種本能的壓抑過程中。
弗洛伊德認為：“我們是從壓抑的理論中獲得有關無意識的概念。壓抑為我們提供了無意識的原型。但是我們看到有兩種無意識，一種是潛伏的，但可以成為意識，另一種是被壓抑的，無法通過正常的途徑成為意識”，“我們把那種潛伏的、只是從描述意義而不是動態意義上講為無意識的東西稱為前意識，而把無意識的術語留給那種被壓抑的，動態意義上的無意識”，“我們預先假設前意識要比無意識更接近意識”。(《弗洛伊德著作選》第257頁)
弗洛伊德認為無意識是“生物”的，但他又無法解釋潛意識的“生物性”與“社會性”的矛盾。由于“性本能”是受到社會的壓抑而成為“潛意識”的，所以仍然還是具有人類社會性的。后弗洛伊德學派便在無意識的社會性方面對弗洛伊德提出了批評，其中著名的代表人物是榮格。
榮格與弗洛伊德最突出的分歧是：弗洛伊德認為潛意識是“性”的，生物的；榮格則認為無意識是集體的、社會的，集體無意識的理論可以說是榮格的最大貢獻。
榮格對他的集體無意識理論論證道：這個概念并非是一個純理論的觀念或哲學假設，而是可以靠經驗為依據來加以證明的。他把集體無意識定義為不依賴個人經驗而獨立存在的心理要素。(莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第47頁)
榮格進一步提出：原型，集體無意識的內容──與本能相似，二者均為人類人格中的根本動力，分別在心理及生理結構內追求它們固有目標。榮格也把原型稱為“原始意象”或“原始隱象”（primordialimages）這些原型不能簡單地歸結為從遺傳得來的觀念，它們僅僅是人類心靈中的一些傾向，一旦被觸發，就能夠以特殊的形式和意義表現出來。“當一種與特定原型相對應的情境出現時，這種原型就被激發，并不可抗拒地顯現出來。它象一種本能的沖動，沖破一切理智和意志而前進。”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第48頁）榮格認為其社會性是明顯的，這些從無意識中獲得的直觀必須被轉化為一種倫理道德。“個人對無意識表象負有巨大的責任”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第42頁）
同時，榮格也強烈反對將集體無意識概念神秘化，當作“奇跡”來談論，他認為集體無意識概念其實很好解釋。我們的心靈有其歷史，正如我們的身體有其歷史。比如，你可能對人有闌尾感到奇怪。人知道自己為什么會長闌尾？這是他生而有之的東西。許許多多的人不知道他們有胸腺，然而他們確實有。他們不知道他們的骨骼的某些部分是由魚類進化而來的，然而事實正是這樣。我們的無意識心靈，象我們的身體一樣，是一間堆放過去的遺跡和記憶的倉庫。研究無意識集體心靈的構造，可能會作出你在比較解剖學中也會作出的相同發現，我們無需認為這里有什么神秘的地方。但是因為我談論集體無意識，人們便指責我宣揚蒙昧主義。其實，集體無意識一點也不神秘。它只是科學研究的一個新領域，而承認集體無意識過程的存在，也只不過是普通常識罷了。因為，一個孩子雖然不是生下來就有意識，但他的心靈也不是一塊“白板”……，大腦生來就有確定的結構，其工作方式雖是現代的，但卻有著自己的歷史。大腦是在數百萬年的過程中建構起來的，它代表了這個歷史的成果。很自然，正如身體一樣，它也攜帶著這個歷史的痕跡，如果你能摸索到心靈的基本構造，你自然就會窺見遠古心靈的痕跡。（見榮格著：《分析心理學的理論與實踐》，第41頁）
榮格的集體無意識概念可以歸為以下幾點：1、它不依賴于個人的后天經驗。2、它也不能地歸結為簡單的生物遺傳和進化。3、它確切地是來自于人類的社會歷史過程，是人類社會歷史過程的產物，而不是其他任何神秘的東西。
二、佛教唯識論中的“阿賴耶識”
佛教唯識論認為人們的意識所包含的要素有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識再加上七識末那識（manas）、八識阿賴耶識（alayavijnana）。前六識是人們經驗的、后天的認識來源。非經驗的東西則來源于阿賴耶識，這個思想集中地說明了佛教對于人的意識的社會性來源的看法，阿賴耶識具有以下一些特點：
第一、在八識中，阿賴耶識是最根本的，它產生了被視為產生主體與客體的各類不同的識。“初能變識，大小乘教，名阿賴耶識。此識具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。......此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。......此能執持諸法種子令不失故，名一切種。”（《成唯識論》卷二，《大藏經》卷三一頁七至八）即阿賴耶識裝有一切能夠變化的種子，包含了產生主客體認識的一切因素。
第二、阿賴耶識記錄了人的意識中社會歷史活動所輸入的部分。阿賴耶識之所以能夠變化，并決定著“三世輪迴”、“因果業報”的關系，就在于它能將各種社會行為（業）變化的因素“記錄”下來。這種“記錄”在佛教唯識說中稱之為“熏習”。阿賴耶識中之諸法種子有所謂“皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長”這些種子，它們之間是相互影響的。“種子皆熏故生。所熏能熏，俱無始有故，諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，華（花）熏故生。”(《成唯識論》卷二，《大藏經》卷三一頁八)種子本身是“空白”的，一經“熏習”，便有了“記錄”，如麻本來沒有香氣一樣，經過熏習，就有了香氣了。
第三、八識阿賴耶識所藏的種子是變化的根本，并且決定了其他七識的性質。阿賴耶識是作為潛意識存在的，并決定著表層意識；“根本識者，阿陀那識（阿賴耶識），染凈諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起。緣謂作意，根，境，等眾緣，謂五識身，內依本識，外隨作意，五根，境，等眾緣和合，方得現前。由此或俱或不俱起，外緣合者，有頓漸故。如水滔波，隨緣多少。此等法喻，廣說如經。由五轉識行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具。由違緣故，有時不起。第七八識，行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行”(《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三七)
這樣，佛教的“阿賴耶識”與“潛意識”便有了許多相似之處：
1、二者都包括了社會歷史性，也就是說它并非是純粹個人經驗所形成的結果。2、二者都是社會歷史的輸入，榮格認為“潛意識”是具有文化和社會性的，是社會文化性的沉積，反過來又影響了人的行為，是客觀與主觀交互作用的結果；而“阿賴耶識”的種子同樣是含有人的社會行為即“染”和“熏習”的結果。3、潛意識與阿賴耶識對于表層意識都具有決定的作用，二者都決定人的表層意識，影響人的判斷，知覺以及思維方式。
三、潛意識的實踐意義
第一，對于潛意識的認識可以幫助人們回到意識的根本狀態。
榮格提出：“我們不可能直接把握無意識過程，因為這些過程是探測不到的。無意識過程不是直接被領悟到的；它們只是在其產物中顯現出來，根據這些產品的特殊性質，我們設想在它們背后一定還隱匿著某種東西，前者正從后者中產生出來。我們這個黑暗隱蔽的領域稱為無意識心理。……我們是通過特定的內在功能接近無意識這個領域的，這些功能并不處于意志的控制之下。它們是媒介物，無意識內容經由它們而達于意識的表面。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第36頁）
但是，榮格認為無意識還是可以把握的,“無意識過程是直接觀察不到的，但是我們可把那些跨入意識門檻的無意識的產品分為兩類。一類包括那些顯然來源于個人的、可被認識的材料；這是些個人獲得的東西，或者是那些構成整體人格的本能過程的產物。此外，還包括被遺忘、被壓抑的內容以及創造性內容。這些內容并無特異之處。在另外的人那里，這類東西可能是有意識的。一些人能夠意識到另一些人所意識到不到的東西。我把這類內容稱為下意識或個人無意識，因為就我們所能判斷的，這類內容完全由個人因素即由那些構造整體人格的因素所組成。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第37頁）
“個人無意識是精神的這樣一部分，這部分包含著那正好也能成為意識的所有內容。你們知道，很多東西都被稱為無意識，但只是一個相對的說法。在這個特殊的領域中，并不存在對每個人都必然是無意識的東西。有一些人，他們能夠意識到人所能夠意識到的差不多所有的東西。當然，我們的文明有著超常數的無意識，但假如你到其他種族如印度或中國去，你就會發現，這些民族對于事物的意識需得西方心理學家成年累月地去發掘。……在你分析神經病患者或正常人的夢、癥狀或幻象時，你就開始滲入無意識心靈并能移去人為地設置在無意識心靈上的門檻。個人無意識的確是一種非常相對的東西，其范圍能夠被限制，能夠變得很窄以至趨近于零。一個人能夠將其意識發展到他能說‘人的一切我都不陌生’的程度，這是完全可以想象的。”(榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第44-，45頁)
由此可見，潛意識的一個重要的特點就有于一些人可以意識到，另一些人則不能意識到；而且潛意識是可以通過人為的努力達到的。
佛教同樣認為人的意識中存在著最根本的東西，此為“謂色為境，清凈色”，“……吾人身中之塵的部分，與自然界之一切物塵，原無區別。唯凈色根，用人體中最貴之部分，無此，則不成為生機體矣。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第8頁）人們可以通過努力達到這一狀態，這就是“唯識無境”，即一切境相不現前，是排除了一切干擾的意識。揭示人們的潛意識也就是回到意識的根本狀態，在這種狀態中就有可能解決人的心理問題，正因為如此，把握潛意識就具有了重要的意義。
第二，對于潛意識的認識意味著可以提高人的控制能力。
人們在不了解潛意識的時候，行為是受到潛意識控制的，榮格指出：“心理功能通常受意志的控制，至少我們希望這樣，因為我們總是對那些不受我們自己支配的自動之物感到害怕。當心理功能受控時，其運用也可以被限制，它們可以被壓抑、被選擇、被強化、被意志和意圖加以引導。但這些功能也能以不自覺的方式起作用，即是說，它們替你思想、替你感覺--它們常常這樣做而你卻無法控制它們。或者它們無意識地起作用而你并不知道它們的所作所為，盡管你能看到這種發生于無意識中的情感過程的后果。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第13頁）所以，當人們充分了解潛意識后，就不容易再受到這種盲目力量的支配。
驅動人的行為的意識既有來自于表層次的，也有來自于深層次的。從意識中找到根本的東西，就如同找到了驅動所有程序的“控制程序”一樣。通過佛教的訓練和認識，我們可以回到一種“初始狀態”，回到意識的“根目錄”下。在這種狀態中，盲目的驅動將在明確的意識下暴露無遺，從而失去其存在的意義。在這種狀態下，我們克服焦慮、困惑、彷徨、浮躁等盲目驅動，恢復了自我，找到了根本的原因，恢復了人的價值，從而也得到了排除干擾及對自我的控制能力，這是心理分析的基本方法。
同樣，從佛教實踐的觀點來看，世人的妄念想象從根本上說是由于無始以來積集在阿賴耶識中的熏習所產生的，所謂如來藏的藏識，是包含了各種惡（虛妄分）和善（清凈平等）的“潛能”的載體，其余七識都在裡面發生，從而引起了包括種種痛苦和不幸的其他一切法。找到了根本的潛意識（阿賴耶識），同樣也就是找到了解決問題的根本，當了解了真諦之后，阿賴耶識中這些妄念想像都會停止息滅，這時，也就達到了清凈圓滿涅槃境界。
佛教的“禪定”，也就是通過意念和努力回到人的精神的初始狀態，以此來把握自身，“三摩地，定者，令心專注不散為性。心力恒時凝聚，不隨緣流散，雖所緣境，剎那萬端，而心恒寂照，不隨境遷。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第28頁）這與精神分析的方法是一致的，在現實中人們被各種利益所驅動，結果迷失了自己的本性，精神陷入困境。
“禪定”就是專心致志，深思入微，內向審視，也就是進入到深層意識之中，去癡除障。達到對根本意識的認識，實現“智慧”，使人們從“貪欲”和“執著”的心理驅動中轉化為“慈悲”與“寬容”的心理驅動。
第三，對于潛意識的認識有利于實現對人性的改造。
認識潛意識是有利于人性改造的，弗洛伊德認為，對潛意識認識的最終目的就是要去適當地調整本我與自我的關係，“自我的任務是把外部世界的影響施加到本我及其傾向上，并努力以現實原則代替在本我中占有統治地位的快樂原則”。（《弗洛伊德著作選》，第283頁）然后，弗洛伊德認為還要將超我作為完美人性的理想，努力去實現它，并達到這種超凡的至高的境地，“……我們假設在自我中存在著另一個級別的自我，即自我理想，或者在別處所說的超我。”（《弗洛伊德著作選》，第284頁）
三、潛意識的實踐意義。1、對潛意識的認識可以幫助人們回到意識的根本狀態。這種排除一切干擾的意識狀態，有可能解決人的心理問題。2、對潛意識的認識意味著可以提高人的控制能力。當人們充分了解潛意識后，就得到了對自我的控制能力。3、對潛意識的認識有利于人性的改造。自我是既定的，又是可變的。意識對自我改造的主動性和能動性有利于自身，凈化生活，實現心理和道德健康的。
人類的意識來源于物質世界，人的意識由自然物質而生，但是卻不是物質自然界自發地發展的結果，單純生命的進化規律并不能說明人類意識社會性的本質，人的意識的形成是自然和社會作用下的一系列復雜的變異、遺傳和選擇的結果。
從信息系統論的觀點來說，人的意識是一個不斷進化的智能系統，進化的原始基礎是由“遺傳基因”所決定的系統結構，這個系統包括感受環境的輸入部分和作為感應器的輸出部分，以及介于這兩部分之間的負責記憶和思維的中樞部分。智能系統的進化相當于中樞部分結構的變化，這個結構的變化既包括了人類先天的生理自然構成所形成的輸出部分、也包括了后天社會環境作用的輸入部分。現在還不能完全了解這一結構變化的詳細過程，人類終究會有一天可以明確地解釋人的社會行為是怎樣改變生理遺傳基因密碼的。無論如何，目前可以肯定的是：人類的社會積累必然在意識中留下過痕跡，必然對人類意識的形成、發展和構成產生過重要的影響。
長期以來，人們看到了這一事實的存在，即意識中所蘊含的社會因素，但這一事實在解釋上卻被先驗化、神秘化了，突出地表現在西方的潛意識理論以及佛教中唯識論的論述中，怎樣理解這個問題，本文從三個方面進行論述。一、西方思想中的潛意識。（從柏拉圖到榮格）二、佛教唯識論中關于潛意識的看法。三、潛意識的實踐意義。
一、西方思想中的潛意識（從柏拉圖到榮格）
柏拉圖是首先看到在人的意識中存在著某種“既定”東西的，并且用“回憶說”來解釋了這一現象。他認為人的意識對于真理追求，并不是什麼新的東西，只不過是被肉體所蒙蔽了的，以往就曾有過的東西。“如果是我們在出世前獲得了知識，出世時把它丟掉了，后來又通過使用各種感覺官能重新得到了原來具有的知識，那麼，我們稱為學習的這個過程，實際上不就是恢復我們固有的知識嗎？我們把它稱為回憶對不對呢？完全對。......那些所謂學習的人后來只不過在回憶，而學習只不過是回憶。”（《西方哲學原著選讀》上卷第81頁）
但是，柏拉圖將這一觀點神秘化了，錯誤地將回憶說作為“靈魂”存在的證明。柏拉圖認為，意識中原有的東西是存在于靈魂之中的，而靈魂在進入肉體之前是永恒的，存在于純粹、完美的理念世界之中，然而靈魂進入了肉體，就像是進入了監獄，肉體使靈魂蒙上陰影，使之忘記了自己神聖的過去。因此，意識的目的就在于從肉體的束縛下解放出來，重新去認識、獲得真理，即“回憶”起以前的純粹的、完美的狀態。
尼采認為意志中所具有的某種先驗的東西是“權力”意志，尼采的“權力”含義是廣義的，指的是一種生命意志，不僅僅表現為單純地求生存，還渴望著統治，渴望權力，其本質就在于不斷表現自己、創造自己、擴張自己。“生物所追求的首先是釋放自己的力量??生命本身就是權力意志。”（《權力意志》第286節，引自《西方現代資產階級哲學論著選輯》第17頁）尼采的這一思想對于后來的無意識學說產生了重要的影響。
弗洛伊德則將這種內在的東西解釋為“性”，他認為“性”是人的行為的基本動力，并且決定了人的意識。但是，性本能的釋放是受到社會規範制約的，因此人們在生活中必須按照社會標準進行有意識地調節，這樣人性就體現在性本能的釋放以及社會對這種本能的壓抑過程中。
弗洛伊德認為：“我們是從壓抑的理論中獲得有關無意識的概念。壓抑為我們提供了無意識的原型。但是我們看到有兩種無意識，一種是潛伏的，但可以成為意識，另一種是被壓抑的，無法通過正常的途徑成為意識”，“我們把那種潛伏的、只是從描述意義而不是動態意義上講為無意識的東西稱為前意識，而把無意識的術語留給那種被壓抑的，動態意義上的無意識”，“我們預先假設前意識要比無意識更接近意識”。(《弗洛伊德著作選》第257頁)
弗洛伊德認為無意識是“生物”的，但他又無法解釋潛意識的“生物性”與“社會性”的矛盾。由于“性本能”是受到社會的壓抑而成為“潛意識”的，所以仍然還是具有人類社會性的。后弗洛伊德學派便在無意識的社會性方面對弗洛伊德提出了批評，其中著名的代表人物是榮格。
榮格與弗洛伊德最突出的分歧是：弗洛伊德認為潛意識是“性”的，生物的；榮格則認為無意識是集體的、社會的，集體無意識的理論可以說是榮格的最大貢獻。
榮格對他的集體無意識理論論證道：這個概念并非是一個純理論的觀念或哲學假設，而是可以靠經驗為依據來加以證明的。他把集體無意識定義為不依賴個人經驗而獨立存在的心理要素。(莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第47頁)
榮格進一步提出：原型，集體無意識的內容──與本能相似，二者均為人類人格中的根本動力，分別在心理及生理結構內追求它們固有目標。榮格也把原型稱為“原始意象”或“原始隱象”（primordialimages）這些原型不能簡單地歸結為從遺傳得來的觀念，它們僅僅是人類心靈中的一些傾向，一旦被觸發，就能夠以特殊的形式和意義表現出來。“當一種與特定原型相對應的情境出現時，這種原型就被激發，并不可抗拒地顯現出來。它象一種本能的沖動，沖破一切理智和意志而前進。”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第48頁）榮格認為其社會性是明顯的，這些從無意識中獲得的直觀必須被轉化為一種倫理道德。“個人對無意識表象負有巨大的責任”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第42頁）
同時，榮格也強烈反對將集體無意識概念神秘化，當作“奇跡”來談論，他認為集體無意識概念其實很好解釋。我們的心靈有其歷史，正如我們的身體有其歷史。比如，你可能對人有闌尾感到奇怪。人知道自己為什么會長闌尾？這是他生而有之的東西。許許多多的人不知道他們有胸腺，然而他們確實有。他們不知道他們的骨骼的某些部分是由魚類進化而來的，然而事實正是這樣。我們的無意識心靈，象我們的身體一樣，是一間堆放過去的遺跡和記憶的倉庫。研究無意識集體心靈的構造，可能會作出你在比較解剖學中也會作出的相同發現，我們無需認為這里有什么神秘的地方。但是因為我談論集體無意識，人們便指責我宣揚蒙昧主義。其實，集體無意識一點也不神秘。它只是科學研究的一個新領域，而承認集體無意識過程的存在，也只不過是普通常識罷了。因為，一個孩子雖然不是生下來就有意識，但他的心靈也不是一塊“白板”……，大腦生來就有確定的結構，其工作方式雖是現代的，但卻有著自己的歷史。大腦是在數百萬年的過程中建構起來的，它代表了這個歷史的成果。很自然，正如身體一樣，它也攜帶著這個歷史的痕跡，如果你能摸索到心靈的基本構造，你自然就會窺見遠古心靈的痕跡。（見榮格著：《分析心理學的理論與實踐》，第41頁）
榮格的集體無意識概念可以歸為以下幾點：1、它不依賴于個人的后天經驗。2、它也不能地歸結為簡單的生物遺傳和進化。3、它確切地是來自于人類的社會歷史過程，是人類社會歷史過程的產物，而不是其他任何神秘的東西。
二、佛教唯識論中的“阿賴耶識”
佛教唯識論認為人們的意識所包含的要素有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識再加上七識末那識（manas）、八識阿賴耶識（alayavijnana）。前六識是人們經驗的、后天的認識來源。非經驗的東西則來源于阿賴耶識，這個思想集中地說明了佛教對于人的意識的社會性來源的看法，阿賴耶識具有以下一些特點：
第一、在八識中，阿賴耶識是最根本的，它產生了被視為產生主體與客體的各類不同的識。“初能變識，大小乘教，名阿賴耶識。此識具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。......此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，說名異熟。......此能執持諸法種子令不失故，名一切種。”（《成唯識論》卷二，《大藏經》卷三一頁七至八）即阿賴耶識裝有一切能夠變化的種子，包含了產生主客體認識的一切因素。
第二、阿賴耶識記錄了人的意識中社會歷史活動所輸入的部分。阿賴耶識之所以能夠變化，并決定著“三世輪迴”、“因果業報”的關系，就在于它能將各種社會行為（業）變化的因素“記錄”下來。這種“記錄”在佛教唯識說中稱之為“熏習”。阿賴耶識中之諸法種子有所謂“皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長”這些種子，它們之間是相互影響的。“種子皆熏故生。所熏能熏，俱無始有故，諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，華（花）熏故生。”(《成唯識論》卷二，《大藏經》卷三一頁八)種子本身是“空白”的，一經“熏習”，便有了“記錄”，如麻本來沒有香氣一樣，經過熏習，就有了香氣了。
第三、八識阿賴耶識所藏的種子是變化的根本，并且決定了其他七識的性質。阿賴耶識是作為潛意識存在的，并決定著表層意識；“根本識者，阿陀那識（阿賴耶識），染凈諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起。緣謂作意，根，境，等眾緣，謂五識身，內依本識，外隨作意，五根，境，等眾緣和合，方得現前。由此或俱或不俱起，外緣合者，有頓漸故。如水滔波，隨緣多少。此等法喻，廣說如經。由五轉識行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦粗動，而所藉緣無時不具。由違緣故，有時不起。第七八識，行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行”(《成唯識論》卷七，《大藏經》卷三一頁三七)
這樣，佛教的“阿賴耶識”與“潛意識”便有了許多相似之處：
1、二者都包括了社會歷史性，也就是說它并非是純粹個人經驗所形成的結果。2、二者都是社會歷史的輸入，榮格認為“潛意識”是具有文化和社會性的，是社會文化性的沉積，反過來又影響了人的行為，是客觀與主觀交互作用的結果；而“阿賴耶識”的種子同樣是含有人的社會行為即“染”和“熏習”的結果。3、潛意識與阿賴耶識對于表層意識都具有決定的作用，二者都決定人的表層意識，影響人的判斷，知覺以及思維方式。
三、潛意識的實踐意義
第一，對于潛意識的認識可以幫助人們回到意識的根本狀態。
榮格提出：“我們不可能直接把握無意識過程，因為這些過程是探測不到的。無意識過程不是直接被領悟到的；它們只是在其產物中顯現出來，根據這些產品的特殊性質，我們設想在它們背后一定還隱匿著某種東西，前者正從后者中產生出來。我們這個黑暗隱蔽的領域稱為無意識心理。……我們是通過特定的內在功能接近無意識這個領域的，這些功能并不處于意志的控制之下。它們是媒介物，無意識內容經由它們而達于意識的表面。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第36頁）
但是，榮格認為無意識還是可以把握的,“無意識過程是直接觀察不到的，但是我們可把那些跨入意識門檻的無意識的產品分為兩類。一類包括那些顯然來源于個人的、可被認識的材料；這是些個人獲得的東西，或者是那些構成整體人格的本能過程的產物。此外，還包括被遺忘、被壓抑的內容以及創造性內容。這些內容并無特異之處。在另外的人那里，這類東西可能是有意識的。一些人能夠意識到另一些人所意識到不到的東西。我把這類內容稱為下意識或個人無意識，因為就我們所能判斷的，這類內容完全由個人因素即由那些構造整體人格的因素所組成。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第37頁）
“個人無意識是精神的這樣一部分，這部分包含著那正好也能成為意識的所有內容。你們知道，很多東西都被稱為無意識，但只是一個相對的說法。在這個特殊的領域中，并不存在對每個人都必然是無意識的東西。有一些人，他們能夠意識到人所能夠意識到的差不多所有的東西。當然，我們的文明有著超常數的無意識，但假如你到其他種族如印度或中國去，你就會發現，這些民族對于事物的意識需得西方心理學家成年累月地去發掘。……在你分析神經病患者或正常人的夢、癥狀或幻象時，你就開始滲入無意識心靈并能移去人為地設置在無意識心靈上的門檻。個人無意識的確是一種非常相對的東西，其范圍能夠被限制，能夠變得很窄以至趨近于零。一個人能夠將其意識發展到他能說‘人的一切我都不陌生’的程度，這是完全可以想象的。”(榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第44-，45頁)
由此可見，潛意識的一個重要的特點就有于一些人可以意識到，另一些人則不能意識到；而且潛意識是可以通過人為的努力達到的。
佛教同樣認為人的意識中存在著最根本的東西，此為“謂色為境，清凈色”，“……吾人身中之塵的部分，與自然界之一切物塵，原無區別。唯凈色根，用人體中最貴之部分，無此，則不成為生機體矣。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第8頁）人們可以通過努力達到這一狀態，這就是“唯識無境”，即一切境相不現前，是排除了一切干擾的意識。揭示人們的潛意識也就是回到意識的根本狀態，在這種狀態中就有可能解決人的心理問題，正因為如此，把握潛意識就具有了重要的意義。
第二，對于潛意識的認識意味著可以提高人的控制能力。
人們在不了解潛意識的時候，行為是受到潛意識控制的，榮格指出：“心理功能通常受意志的控制，至少我們希望這樣，因為我們總是對那些不受我們自己支配的自動之物感到害怕。當心理功能受控時，其運用也可以被限制，它們可以被壓抑、被選擇、被強化、被意志和意圖加以引導。但這些功能也能以不自覺的方式起作用，即是說，它們替你思想、替你感覺--它們常常這樣做而你卻無法控制它們。或者它們無意識地起作用而你并不知道它們的所作所為，盡管你能看到這種發生于無意識中的情感過程的后果。”（榮格著：《分析心理學的理論與實踐》第13頁）所以，當人們充分了解潛意識后，就不容易再受到這種盲目力量的支配。
驅動人的行為的意識既有來自于表層次的，也有來自于深層次的。從意識中找到根本的東西，就如同找到了驅動所有程序的“控制程序”一樣。通過佛教的訓練和認識，我們可以回到一種“初始狀態”，回到意識的“根目錄”下。在這種狀態中，盲目的驅動將在明確的意識下暴露無遺，從而失去其存在的意義。在這種狀態下，我們克服焦慮、困惑、彷徨、浮躁等盲目驅動，恢復了自我，找到了根本的原因，恢復了人的價值，從而也得到了排除干擾及對自我的控制能力，這是心理分析的基本方法。
同樣，從佛教實踐的觀點來看，世人的妄念想象從根本上說是由于無始以來積集在阿賴耶識中的熏習所產生的，所謂如來藏的藏識，是包含了各種惡（虛妄分）和善（清凈平等）的“潛能”的載體，其余七識都在裡面發生，從而引起了包括種種痛苦和不幸的其他一切法。找到了根本的潛意識（阿賴耶識），同樣也就是找到了解決問題的根本，當了解了真諦之后，阿賴耶識中這些妄念想像都會停止息滅，這時，也就達到了清凈圓滿涅槃境界。
佛教的“禪定”，也就是通過意念和努力回到人的精神的初始狀態，以此來把握自身，“三摩地，定者，令心專注不散為性。心力恒時凝聚，不隨緣流散，雖所緣境，剎那萬端，而心恒寂照，不隨境遷。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第28頁）這與精神分析的方法是一致的，在現實中人們被各種利益所驅動，結果迷失了自己的本性，精神陷入困境。
“禪定”就是專心致志，深思入微，內向審視，也就是進入到深層意識之中，去癡除障。達到對根本意識的認識，實現“智慧”，使人們從“貪欲”和“執著”的心理驅動中轉化為“慈悲”與“寬容”的心理驅動。
第三，對于潛意識的認識有利于實現對人性的改造。
認識潛意識是有利于人性改造的，弗洛伊德認為，對潛意識認識的最終目的就是要去適當地調整本我與自我的關係，“自我的任務是把外部世界的影響施加到本我及其傾向上，并努力以現實原則代替在本我中占有統治地位的快樂原則”。（《弗洛伊德著作選》，第283頁）然后，弗洛伊德認為還要將超我作為完美人性的理想，努力去實現它，并達到這種超凡的至高的境地，“……我們假設在自我中存在著另一個級別的自我，即自我理想，或者在別處所說的超我。”（《弗洛伊德著作選》，第284頁）
佛教同樣認為，眾生種種執著，在三性中即為“遍計所執性”，“依他起性”，而執著實為貪欲所致。
“貪：難言哉著之一字也，如之粘物尚不足形容其萬分之一，馬蹄著于泥涂則不行，飛鳥著于網羅則死，走獸著于陷阱則殺，人心之著于我及我所，更非此等可喻。著者，慘毒之至也。貪之自性為著，反乎貪者，即無著。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第30頁）這樣，轉染成凈、轉凡入聖、轉煩惱為菩提、重新獲得清凈如來藏便是佛教的宗旨；離遍計所執性（普遍計度執著），舍雜染依他起性（一切諸法皆依因緣而生），體悟圓成實性（圓滿成就真如實相），執情已破，真性便顯現。
榮格指出這個過程表現為：“無意識豐富了意識，意識又照亮了無意識。這兩個對面的融和結合，使認識增強、人格擴展。……完整和統一的個體逐漸從原始基礎輪廓中脫穎而出，一切非本質的表面附加物皆蛻掉。在回應外部世界、文化環境的壓力和指令中發展起來的自我，此時屈服于他的內在本質、他的靈魂（即自性）。因此，自我獻給自性，現世的存在獲得了意義，個體與超自然聯系在一起。他最初的無意識已被轉化為更高級意識，而且實現了以曼荼羅為象征的完滿人格。”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第69頁）
由此可見，自我既是既定的，又是可以改變的。
改變既定的自我；也就改變自身，進而也改變自身的現實，意識對自我改造的主動性和能動性可以通過潛意識的轉變而實現。
總而言之，長期以來由于“三世輪回”及“因果報應”的解釋，使唯識說蒙上了濃厚的神秘色彩，其理論及實踐的價值不能被充分地揭示出來，使人們難以正確地評價佛教唯識論的學說。
通過西方潛意識學說與唯識論的比較，通過佛教與心理學所探討問題的一致性，是有助于破除關于唯識說的神秘性和進一步認識佛教的真諦的。進一步說，也是有利于認識我們自身，凈化我們的生活，實現心理健康及道德健康的。（全文完）
“貪：難言哉著之一字也，如之粘物尚不足形容其萬分之一，馬蹄著于泥涂則不行，飛鳥著于網羅則死，走獸著于陷阱則殺，人心之著于我及我所，更非此等可喻。著者，慘毒之至也。貪之自性為著，反乎貪者，即無著。”（熊十力著：《佛家名相通釋》第30頁）這樣，轉染成凈、轉凡入聖、轉煩惱為菩提、重新獲得清凈如來藏便是佛教的宗旨；離遍計所執性（普遍計度執著），舍雜染依他起性（一切諸法皆依因緣而生），體悟圓成實性（圓滿成就真如實相），執情已破，真性便顯現。
榮格指出這個過程表現為：“無意識豐富了意識，意識又照亮了無意識。這兩個對面的融和結合，使認識增強、人格擴展。……完整和統一的個體逐漸從原始基礎輪廓中脫穎而出，一切非本質的表面附加物皆蛻掉。在回應外部世界、文化環境的壓力和指令中發展起來的自我，此時屈服于他的內在本質、他的靈魂（即自性）。因此，自我獻給自性，現世的存在獲得了意義，個體與超自然聯系在一起。他最初的無意識已被轉化為更高級意識，而且實現了以曼荼羅為象征的完滿人格。”（莫阿卡寧著：《榮格心理學與西藏佛教》第69頁）
由此可見，自我既是既定的，又是可以改變的。
改變既定的自我；也就改變自身，進而也改變自身的現實，意識對自我改造的主動性和能動性可以通過潛意識的轉變而實現。
總而言之，長期以來由于“三世輪回”及“因果報應”的解釋，使唯識說蒙上了濃厚的神秘色彩，其理論及實踐的價值不能被充分地揭示出來，使人們難以正確地評價佛教唯識論的學說。
通過西方潛意識學說與唯識論的比較，通過佛教與心理學所探討問題的一致性，是有助于破除關于唯識說的神秘性和進一步認識佛教的真諦的。進一步說，也是有利于認識我們自身，凈化我們的生活，實現心理健康及道德健康的。（全文完）
