自從二零零八年第一次訪問臺灣以來，臺灣就成了讓我魂牽夢繞的第二故鄉。

 

圖說：余杰。圖片來源：主場新聞

 

我是一個沒有故鄉的人，或者說，我的故鄉早已淪陷。一九九二年，十九歲的我北上求學，此後在北京連續居住了十九年。雖然我每年都回一兩趟四川成都的老家，但故鄉越來越陌生得讓我無法辨認：在九十年代以來突飛猛進的城市化浪潮中，那個童年生活過的山清水秀、人傑地靈的小鎮，已被徹底摧毀。千篇一律的白瓷磚取代了昔日的雕樑畫棟，千篇一律的電動捲簾門取代了昔日的木板鋪面，我記憶中的故鄉回不去了。而北京，這個帝國的首都，這個官僚們鮮衣怒馬、趾高氣揚的城市，我對它從來就沒有歸屬感。儘管我懷念那段在北京大學學習和思考的美好歲月，但北京大學在進入二十一世紀以後與這個國家一起加速走向腐敗和墮落，讓我在離開以後不忍再回去。我從來沒有覺得自己是一個北京人，這座在以天安門廣場和中南海為中心的城市，是帝國霸權的象徵，與我熱愛自由的個性格格不入。

 

生活在中國的那些歲月，我是一個內心的流亡者；二零一二年，當我逃離中國、流亡美國之後，我的內心與身體同時流亡。二零零八年和二零零九年訪問臺灣的時候，我的身份是中國人；二零一二年之後再來臺灣，我變成了沒有國籍的「世界人」。如果說還有些許的鄉愁，那麼訪問臺灣便足以慰藉我的鄉愁。臺灣與成都平原如此相似——它們倔強地存在於帝國的邊緣，發展出一套自己的文化傳統和生活方式，天高皇帝遠，帝利於我何加焉？所以，雖然我不是臺灣人，我對臺灣民眾的本土立場和獨立意識漸漸有了同情與理解。最近十多年來，我逐漸建立起一套基於地方主義和地方自治的歷史觀，以此對抗中國根深柢固的大一統的歷史敘事。我希望未來有一天，不僅臺灣能獲得完全的獨立，我的家鄉四川也能走向獨立。獨立不是一個「大逆不道」的負面詞彙，而是一個與自由、人權緊密相連的高貴價值。

 

劉曉波、弗洛姆與C.S路易士：我的思想啟蒙史

 

如果回顧我自己的思想啟蒙史，我最引以為驕傲的一點是：雖然我在種族和血緣的意義上是一個中國人，但我在精神和觀念的意義上是一名「異鄉客」和「世界人」，我在最大程度地洗滌和清除了民族主義的「狼奶」在我身體中的殘留。

 

我有幸趕上了上個世紀八十年代中國思想解放運動的一個「尾巴」。一九八九年，我剛剛上高中，因為在成都郊區上學，未能親身經歷那場波瀾壯闊的民主運動，可是屠殺的血泊成了我提前到來的成年禮。此前，早熟的我大量閱讀八十年代代表性的自由派作家的作品，如《河殤》中對龍、長城、黃河等中國的文化圖騰的批判，如關於中國人是否會被開除「球籍」的討論，如劉賓雁的報告文學對政治黑暗的披露。叛逆的種子已經生根發芽。

 

但是，真正打碎我從小被灌輸的「大中華意識」的，是劉曉波石破天驚的「三百年殖民地」之說。那已經是「六四」鎮壓之後、劉曉波被捕入獄的時候，為了發起對劉曉波的批判，中國青年出版社編輯出版了《劉曉波其人其事》一書，收入數十篇批判劉曉波的文章。耐人尋味的是，該書有兩部分附錄，一是「劉曉波反共反人民插手學潮、煽動動亂的言論摘編」，二是「劉曉波文章、演講選輯」。此書當時成為一本暢銷書，人們不是為了「學習」那些批判劉曉波的低水準的官樣文章，而是閱讀劉曉波的原文。多年以後，我仍然認為那位編輯是「別有用心」。

 

一九八八年，劉曉波從歐洲赴美國講學，途徑香港，接受了《解放月報》（即後來的《開放》雜誌）主編金鐘的訪談。金鐘詢問：「在什麼條件下，中國才有可能實現一個真正的歷史變革呢？」劉曉波回答說：「三百年殖民地。香港一百年殖民地變成今天這樣，中國那麼大，當然需要三百年殖民地，才會變成今天的香港這樣，三百年夠不夠，我還有懷疑。」當時，我懷著一種金聖歎所說的「雪天讀禁書」的「不亦快哉」，讀到了劉曉波的這段話，渾身宛如遭遇電擊，從此看待世界的眼光發生了質變。

 

我嘗到的第二副民族主義的解藥，是人本主義哲學家和精神分析心理學家、被尊為「精神分析社會學」奠基者之一的弗洛姆。作為猶太人，弗洛姆無法在納粹統治的德國繼續從事學術研究，遂從德國流亡美國的，後半生的學術成就都是在自由的美國取得的。弗洛姆在《健全的社會》一書中，在歐洲的發展歷程中，當剛從傳統的中世紀式的社會裡脫離桎棝，卻又因為害怕新的自由，於是立即逃入新的血緣與土地的崇拜。這就是民族主義與種族主義的開始。然而，這種對血緣與土地的固著，又跟政府的崇拜結合在一起，於是就產生了法西斯主義、納粹主義或史達林主義。

 

弗洛姆基於自身痛切的經驗，對沉淪於民族主義的歐洲深感失望乃至絕望，戰後也不再回到德國，算是對民族主義負面發展反思後的實踐。他認為，在十七到十八世紀之間，歐洲雖產生了諸般革命，但解放之後的人們，不能進入到一種「心靈自由」的狀態，反而是退化到民族主義與國家崇拜。這充其量只是一種偶像崇拜，而不是愛國。他不無激憤地指出：「民族主義就是現代版的亂倫，是偶像崇拜，是一種心智失常。愛國主義就是它的儀式。」而健康的「愛國主義」，目標應當是一種對自由國家的愛。

 

我的第三級臺階，是當我成為基督徒之後，與英國神學家、文學史家和兒童文學作家C.S.路易士相遇。以前，我看過電影《納尼亞傳奇》，卻不知道原著作者是一名百科全書式的智者。經過二戰期間納粹飛機飛臨倫敦上空的生死考驗，C.S.路易士並沒有成為英國的民族主義者，反而對民族主義在二十世紀的危害有了深刻的思考。他在闡明何謂真正的基督教信仰的同時，也痛斥近代以來僭越上帝位置的種種主義與價值，其中就有民族主義和國家主義。他在《四種愛》一書中指出，「愛國之情一旦走火入魔，必然會產生邪惡的行為」、「這種愛一旦變成上帝，意即淪為魔鬼」。

 

C.S.路易士為英國的文化傳統及其蘊含的自由價值感到自豪，但他毫不掩飾地批判那種高高在上的「英國優越論」，以及建立在其上的「殖民帝國」的理論，並譴責英國政府在印度等殖民地的暴行。他清楚地區分出對鄉土、文化和習俗的愛與對政府、政權和統治者的愛是完全不一樣的，他特別提醒說：「在國家事務中採取行動的是統治者不是國家。國民有害的愛國情感會為統治者作惡提供便利，健康的愛國情感則可能起到阻擋作用。統治者心術不正時，可能會通過輿論宣傳煽動我們情感中有害的一面，以便在作惡時能得到我們的默許；統治者心底正直時，則可能鼓勵我們情感中健康的一面。作為個人，我們應該對自己的愛國情感健康與否保持警醒。」這段話對於走火入魔的中國是警世鐘聲。

 

劉曉波、弗洛姆和C.S.路易士是我的良師益友，讓我一步步地脫離了迷狂的愛國主義的轄制，轉而以古典自由主義、個人主義和地方主義為根基，建構一套自己的歷史觀和世界觀。

 

走出「大一統」的魔咒：知識份子心智成熟的最後一道門檻

 

二零一四年春，馬英九政府調整高中課綱，引發臺灣社會和歷史學界的大反彈。主事者是被馬英九稱為「大哥哥」的王曉波，從白色恐怖時期「台大哲學系事件」的受害者之一變身為偏執而頑劣的統派先鋒和御用文人，原來就像走進另一個房間那麼容易。並非學歷史出身的王曉波悍然「撥正反亂」，讓臺灣的中學歷史教育回歸「大中華」和「大一統」的歷史觀。在接受媒體訪問時，他居然放言蔣介石在「二二八」只殺了兩萬人是「小CASE」、還說「公民教材到處都是白色恐怖，煩都煩死了」，此類言論已然跌破現代社會重視人的生命和尊嚴的倫理底線。在今天的聯邦德國等歐洲國家，如果明目張膽地為希特勒的屠殺辯護和溢美，是法律明確規定的犯罪行為，必須受到法律之制裁；而在轉型正義缺席的臺灣，王曉波之流如此為獨裁者張目，不僅可以用「言論自由」的說辭來逃遁，而且成為「教育部課綱微調檢核小組召集人」，豈非咄咄怪事？

 

王曉波、陳映真、李敖、龍應台等曾經追求民主自由、並對青年時代的我有過相當影響的臺灣知識份子，在臺灣民主初步實現之後，卻先後淪為專制權力的幫兇，讓我不禁想起白居易的詩句：「周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時。向使當初身便死，一生真偽複誰知？」其實，不是他們晚節不保，不是他們華麗轉身，而是「一貫如此」。他們彼此之間在若干議題上立場迥異，常常互相批判和攻擊，但在這一點上無疑是一致的：他們從未走出過「大一統」的魔咒，從未邁過知識份子心智成熟的最後一道門檻。他們的內心深處並沒有一個可以終身持守的終極價值，故而成為「西瓜教」的信徒。

 

弔詭的是，在今天的中國出現了一個所謂的「國粉」群體，這裡的「國」，既是「民國」之「國」，也是「國民黨」之「國」。然而，這兩個概念之間存在著內在的衝突：真正具有法統和共和國性質的「民國」，乃是一九二七年之前的北京政府，而非國民黨一黨獨裁的的南京政府。一九二七年蔣介石率領黨軍北伐，顛覆了亞洲第一個共和國中華民國及其憲政體制。所以，以清朝遺民自居的國學大師王國維在黨軍進入北京前夕沉湖自盡，他可以接受北洋政權的統治，卻不能接受國民黨的統治；在他心中，北洋政府是次壞，國民黨政權是更壞（而剛剛冒頭的共產黨是最壞）。早在一九一七年，共產黨還沒有成立、國民黨也還不成氣候的時候，王國維就如此敏銳地指出：「井田之法，口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久。西人則以是為不足，於是有社會主義焉，有共產主義焉，然此均產之事，將使國人共均之乎？……俄人行之伏屍千萬，赤地萬里，而卒不能不承認私產之制度，則曩之洶洶又奚為也。」他甚至作出驚人的預言：「以共和始者，必以共產終！」

 

有意思的是，中國的「國粉」們將「兩個民國」不加甄別地一鍋煮。因為共產黨太壞，他們就對國民黨充滿美好的想像。他們一廂情願地認為，只要迎回國民黨，中國就萬事大吉了。然而，臺灣的國民黨雖然仍然冠以中國之名，卻早已沒有了「反攻大陸」的目標，副總統吳敦義說：「現在國民黨和共產黨關係良好，我們不能支持反對共產黨的民運人士。」在臺灣的一百萬登記註冊的國民黨黨員中，大概大部分人都是此種想法。即便如此，中國的「國粉」們仍然向國民黨拋媚眼，他們甚至說，當年蔣介石之所以被共產黨打敗，是獨裁得不夠，不該在抗戰勝利之後匆匆行憲，應當先完成集權、大開殺戒、剷除中共。這些「國粉」反對毛澤東固然不錯，崇拜蔣介石卻大謬不然。他們遺憾蔣介石獨裁得不夠的看法，跟王曉波倒是不謀而合。

 

我之所以沒有成為「大一統」史觀的俘虜、不是忠心耿耿的「國粉」，始於我對中國近代史的重新審視，其焦點即為主張「聯省自治」的陳炯明與主張「統一中國」的孫文的決裂。跟臺灣沒有多少聯繫的孫文，仍然被臺灣政府奉為「國父」。有趣的是，我在臺北的「國父紀念館」中，看到歷史圖片上對陳炯明的評價仍然是「陳逆炯明」。無論是國民黨主導的臺灣政府，還是共產黨主導的中共政權，在教科書上描述陳炯明都以「逆黨」、「叛軍」、「叛徒」稱之。曾經你死我活的國共兩黨，在這個問題上居然如此合一，表明兩黨共同分享「大一統至上」的近代史觀。

 

陳炯明後來被孫文所擊敗，在「成王敗寇」的中國式史觀中，他只能「遺臭萬年」，他所實踐的「聯省自治」亦被史家所蔑視。然而，在我看來，陳炯明及其追求的「十二省聯省政府」的目標，以及在廣東推行的縣級自治、司法獨立、制定省憲等政策，才是中國現代化的正道。倘若中國選擇此一道路，豈有後來國共兩黨競相專制，荼毒生靈?

 

中國在二十年代的聯省自治運動，不但是國內輿論的趨向，而且是國際上的新聞。一九二二年六月二十日上海《申報》評論說：「廢督裁兵所以開聯省自治之先路；聯省自治所以植全國統一之基礎。二者同時並舉，而後國是乃有進步。」一個星期後的二十七日，美國《紐約時報》報道說：「第一，仿照美國聯邦制度，成立『中華合眾國』（United States of China）；第二，在上海召集全國會議，討論『裁軍』與『廢督』問題。陳炯明宣言願意根據上面兩大原則，與北方商磋中國統一問題。」

《紐約時報》記者安德生（Roy Anderson）指出：「陳炯明是現在中國最偉大的領袖之一，廣東也許是目前最親美的中國省份。」反之，他對孫文的評價頗為負面：「我個人對孫中山和與他共事之人，並無惡感。但我堅信他們這一批人，自身缺乏為一國領導者所需有的權力和知識。」安德生代表了當年美國人對中國政局的看法。

 

他們同情聯省自治，以和平的政治手段來建立能代表全國民意的中央政府。對於武力統一，則認為是征服式的「集權」，不是建國式的真正「統一」（unification）。當時在中國訪問的美國哲學家杜威，也嚴厲指責孫文的「武力北伐」，不是真正的統一，而是紙上的、軍閥式的統一。安德生給美駐華公使一函，提議將一部份海關餘款交給陳炯明作為建設廣東之用。

 

美國駐華公使雪曼博士（Dr. Jacob Schurmann）向美國務卿報告說：「南方政府在廣州設立一個極有效率的現代化市政府，同時積極進行全省地方自治，他們宣佈的主義是由聯省自治來建立一個聯邦政府。廣東目前毫無疑問地是中國最開明的一個省份，可能也是管理最有效率的省份之一。可是這效率主要是依靠陳炯明省長個人的盡力維持。」對於當時中國的整個局面，美國國務卿休斯（Charles E.Hughes），特別給哈定（Harding）總統，從第三者冷眼的觀察，作一綜合報告。其中，對孫文如此評價：「雪曼公使說孫中山最近在政治，經濟和軍事上的活動，都是極端的不合理性。他是一個自我主義者，相信自己個人有超人的權能。他已失去有理智的中外人士的同情。但他仍得工會與激進派的堅強支持……他是一個自然的領袖，擾亂的煽動者。」而對陳炯明的評價是：「至於陳炯明，雪曼公使說他是一個律師，軍人與行政管理者……孫要想率領一枝弱小可憐的軍隊直衝北京，堅信自有能力去建立和統治一個統一的完美共和國。但是陳炯明認為需要適當的準備。他要先致力於廣東政治上和經濟上的發展，建立一個模範省，然後以「模範起信」來建立一個統一的民主共和國。」

 

可惜的是，當時美國奉行孤立主義的外交政策，對華外交不作為，未能給予陳炯明應有的支持。另一方面，得到蘇俄在財力和武器上大力支持的孫文和蔣介石，則迅速建立起一支黨軍，不僅打敗了陳炯明，而且揮師北伐，使得聯省自治的理想在武力之下破滅了。

 

告別中原，告別北京：建構「去中心化」的自由史觀

 

時至今日，海峽兩岸的國共兩黨執政當局，雖然政治制度截然不同，卻共同遵循「大中華」和「大一統」史觀，以民族主義為主軸，渲染近代以來中國被列強侵略的歷史，所以臺灣不過是其中一張必不可少的「悲情牌」罷了。敗退到臺灣的國民黨將臺北市的街道名稱改為中國全國各地的地名，這是一種可笑的自欺欺人。馬英九說他每天到總統府上班的時候都會參拜孫文塑像，跟日本人參拜靖國神社沒有什麼差別？馬英九要拉來昔日主張「聯俄、聯共」的孫文來為他今天投靠中共的政策背書嗎?

 

臺灣本土派拆除臺南湯德章紀念公園的孫文塑像，讓湯德章的歸湯德章，讓孫文的歸孫文，本來是臺灣社會轉型正義的一部分，卻引起保守勢力的反撲，甚至黑道人士公然發出威脅。馬英九說，孫中山對台灣的貢獻，絕對不是用反民主的暴力手段，拉倒國父銅像，橫加羞辱，所能夠抹去的。馬英九甚至拉出蔣渭水來襯托孫文：「台灣人所尊敬的蔣渭水，也是國父崇拜者。獨派團體拉倒銅像，如何面對有『台灣孫中山先生』之稱的蔣渭水先生？」馬英九偏偏忘記了，英年早逝的蔣渭水的家人在白色恐怖時代的種種遭遇，臺灣史學者李筱峰寫道：「蔣渭水的胞弟蔣渭川，被列入捕殺對象，在軍警人員前來捕殺時，閃避得及而逃逸，但子彈卻打到身旁的女兒（也就是蔣渭水的姪女）身上，致使女兒最後不治；蔣渭水的三子蔣時欽，也遭通緝，亡命天涯；到了五○年代白色恐怖時代，蔣渭水的女婿鍾浩東（時任基隆中學校長），也因反抗國民政府遭槍決。」

 

再看對岸的中國，即便傾向民主自由理念的知識份子和民眾，他們中的大部分人，最多是以一種實用主義的態度看待臺灣。他們認為，臺灣的價值在於，臺灣民主化可以為中國提供經驗；然而，他們對臺灣的本土意識和獨立訴求要麼假裝沒有看見，要麼斷然否定——如果臺灣要獨立，那就要「打」，在這一點上，他們與他們反對的中共專制政權詭異地「殊途同歸」了。

 

這種以中原為中心或以北京為中心的思維方式和歷史觀，是作家柏楊所說的醬缸文化的後遺症。到過北京，在北京乘坐過計程車的朋友都知道，北京的計程車司機侃大山的本領舉世無雙，他們都喜歡聊國家大事，聊中南海裡面的種種內幕，仿佛他們剛剛開完共產黨中央政治局的會議出來一樣。然而，他們卻不能對計程車公司強迫向他們徵收的「分錢」討價還價。他們無法捍衛自己的切身利益，只好借助談論那些遠在天邊的事情來獲得心理上的滿足。很多中國民眾，一聽說釣魚島就熱血沸騰，喊打喊殺，卻連自己的房子和土地被強權侵佔無能為力。他們上街去砸掉別人的日本品牌的汽車以及日本料理店，卻不會將自己家中的日本相機扔進垃圾堆。這是何等虛妄和變態的愛國主義。

 

所以，中國人必須告別中原、告別北京、告別民族主義和國家主義，才能轉化為現代公民。我很喜歡臺灣朋友常用的一個詞語「在地」，如果沒有「在地」的認同、沒有地方主義的觀念，愛國主義就是愛因斯坦所說的那樣，是流氓手中最後一張王牌。

 

就中國真實的歷史而言，歷史學家和考古學家張光直認為，以「中原中心」為核心區的觀點其實是一種偏見。他說：「我不得不把矛頭指向中國傳統的歷史學。」並提及「錢穆先生曾說：中國為世界上歷史最完整之國家，具有悠久、無間斷、詳密三特點」，張光直認為還要加第四個，就是「自我中心」、「從裡邊看」，「中國在世界上有最完整的歷史，可全是它自己的歷史」。

 

一九九八年，張光直以〈二十世紀後半的中國考古學〉為題演講直指，中日戰爭擴大，中國面臨可能亡國滅種的時代背景下，考古學者最常用以抵抗日本侵略者的手段，就是民族主義考古學，此種意圖論證「我的文明比你早」的模式，每個國家都有，許多中國考古及歷史學者的學說，被當時高漲的愛國情緒「壓榨得乾乾淨淨」，「已很少有知識研究上的興趣」。張光直更坦言，他以同樣標準回頭檢視自己早年提出的中原中心論，「材料都是在一種眼光下收集的，本質上是民族主義的」。張光直提出，中國文明有「六個中心」，其實，如果中心多達六個，也就是沒有「中心」了。

 

就我而言，我願意將自己定位為四川人或成都人，在成都，近年來三星堆和金沙遺址的考古發現標明，該區域的古代文明早於也高於中原地區。我期盼有一天，四川是四川人的四川，而不是北京的四川；同樣，臺灣也是臺灣人的臺灣，而不是北京的臺灣。臺灣的主體性，既需要一整套臺灣史的建構，也需要發展出新的核心價值與公民認同。小不是臺灣的弱項，瑞士、芬蘭、捷克、以色列等小而富、小而強、小而民主、小而自由的國家，都是臺灣值得效仿的榜樣。