(一) 宇宙論

向秀主張無頭的、氣化的宇宙論，物各自造。

他釋「大塊噫氣」：

大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。

「大塊噫氣」非指「氣」以外另有一「大塊」，「大塊」只指「物之生也，莫不 (氣) 塊然而自生」。

西方基督教傳統有上帝創造萬物之說，中國儒家有天道創生的講法，向秀則將「天」的創生實體地位解消，「天」不過是「萬物之總名」：

故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。

無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。

值得注意是「物各自生而無所出焉，此天道也」，以及「我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之」，物各自造跟「天」的創生實體地位被解消乃一體之兩面。此為向秀一大創見。

向秀又說：

凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。

萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。

若有真宰而無從尋覓，即是背後無另一主宰，主宰就是自己。「物皆自然，無使物然」，物各自造的意思非常清晰。

物各自造，而且是自己顧自己地生長，謂之「獨化」。向秀說：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！

「世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者......故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。」這正是「獨化」的意思。

所謂「獨化」，誠如馮友蘭所說：

萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間並不是沒有關係。關係是存在的。這些關係都是必要的......每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物......物與物之間的關係，就像兩支同盟國軍隊之間的關係。每支軍隊各為它自己的國家而戰，同時也幫助了另一支軍隊，一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。(《中國哲學簡史》)

郭象後來注＜秋水＞，說：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。

可視為對向秀見解的進一步說明。

III. 天籟

由於「天者，萬物之總名」，天籟只是短長高下萬殊之聲之大和諧。離開短長高下萬殊之聲，即無天籟。

籟，簫也。夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所稟之度一也，然則優劣無所錯其閒矣。況之風物，異音同是，而咸自取焉，則天地之籟見矣。

此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。

(二) 人生論

人好分你我，但你我本無分別，因大家皆患有同一種通病：自是而非彼，美己而惡人。

夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。

執持自己的偏見以放縱自己的行為，導致身心俱疲，莫能自反，乃人世間最悲哀的事。

群品云云，逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反。此眾人之所悲者，亦可悲矣。

夫物情無極，知足者鮮。故得不止，復逐於彼。皆疲役終身，未厭其志，死而後已。故其成功者無時可見也。

凡物各以所好役其形骸，至於疲困苶然。不知所以好此之歸趣云何也！

心形並馳，困而不反，比於凡人所哀，則此真哀之大也。

可惜很多人仍舊懵然不知。

而眾人未嘗以此為悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！

然凡人未嘗以此為哀，則凡所哀者，不足哀也。

知道自己「各信其偏見而恣其所行，莫能自反」，如何根治？答曰：任自然而忘是非、獨任天真 (性足為大)、忘我。

同天人，均彼我，故外無與為歡，而荅焉解體，若失其配匹......任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉......吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然後超然俱得。

在《人間世》的注釋中，向秀釋「心齋」：

去異端而任獨也。遣耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。虛其心則至道集於懷也。

「遣耳目，去心意，而符氣性之自得」即是「任自然」。

至於「忘是非」，不是破除、廢棄是非，而是明白是非相對，各自有其合理性及局限，兩邊都予以肯定、順應。

偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。

夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣；今以是非為環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮。

天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。

今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得，而無是無非也。

互相對辯，鬧個面紅耳赤，向秀覺得不如「和之以天倪，安其自然之分」。「和之以天倪，安其自然之分」即明白世間種種是非皆有其成立的理由，亦有被駁斥的不足。

天倪者，自然之分也。是非然否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。

佛家般若空宗講「不壞假名而說諸法實相」，跟向秀「不壞是非而說泯去是非」，思維上是十分相似的。魏晉玄學率先契接佛家的般若空宗，是有理論上的原因。

「獨任天真」，向秀說：

任之而自爾，則非偽也；

凡得真性，用其自為者......若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。

不忘本，順乎自己的真性情而行，即「獨任天真」。「獨任天真」另一種講法是「性足為大」，安於自己的性分，不去逾越，不作非分之想。

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當而必自當也。

言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！

夫以形相對，則大山大於秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋豪也；其若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大於秋豪之末而大山為小。大山為小，則天下無大矣；秋豪為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮願以足。苟足於天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！萬物萬形，同於自得，其得一也。已自一矣，理無所言。

「忘我」是「無心而無不順」、「寄物而行，非我動也」、「夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也」，能為此者，便是「至人」。

iii. 是非生於成心，但成心也有正面貢獻。

向秀解釋，是非源自成心。

理無是非，而惑者以為有，此以無有為有也。惑心已成，雖聖人不能解，故付之自若而不強知也。

未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之。

然而，成心不一定不好。

夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當。

在向秀的理論框架下，心似分成兩層，一層是成心及其所開出的俗世是是非非，另一層是無心 (亦可稱玄心) 及其所開出對俗世是是非非的執著的化去。前者成就人倫道德、科學技藝，後者成就無苦、無痛、無執的人生。《金剛經》「應無所住而生其心」和向秀的無心 / 玄心有相通之處。

向秀認為，好生惡死實屬認知上的偏見，明白「物化」(事物隨時日推移而變化) 是看破生死的關鍵。

夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇，一也。

夫時不暫停，而今不遂存，故昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉！......而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。

與變為體，故死生若一。

因為「天」的超越性、實體性被解消，「天」即是「道」，「道通為一」於是變成「縱橫好醜，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得」的異名同謂。

所謂齊者，豈必齊形狀，同規矩哉！故舉縱橫好醜，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也。

牟宗三對老莊道家的理解，很大程度受向秀啟發，他說：

「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的「宇宙論語句」。(《才性與玄理》)

又說：

由此再往下而說道家之兩層存有論，即將境界形態之形上學分成兩層來了解。對「成心」之說，便叫做現象界之存有論 (執的存有論)。有成心即有是非，有是非即有爭辯，故成心是吾講是非丶起爭辯之根據。對道心而言，便成功本體界的存有論 (無執的存有論)。「執」非只佛家說，老子亦有說，如曰「無執無為」，便有「執」字。有執便有為丶有執著。在道心無執之存有論下，萬物是怎樣的狀態呢？即如前面所說逍遙無待丶化無化相。如有相，便是現象界的存有論......故當道心玄覽時，萬物皆在逍遙無待，自爾獨化中，此即物之在其自己 (thing in itself )。(《中國哲學十九講》)

是最佳的證明。