在方廣寺鐘銘事件解說銘文的林羅山，是日本著名朱子學者。他的老師藤原惺窩，是將朱子學傳入日本的第一人。

藤原惺窩

藤原惺窩，永祿四年 (1561 年) 出生。早年為禪僧，後來與朝鮮學者姜沆交流，學習朱子學，創立京都朱子學派。

姜沆，朝鮮儒生。鳴梁海戰中，被藤堂高虎俘虜，送往日本。期間與藤原惺窩大談李滉 (號退溪) 的朱子學，惺窩為朱子學的龐大體系所吸引，決定歸宗朱子。

惺窩的朱學造詣見以下三條：

天道者，天地間之主人也。無形故目不可見。然卻如春夏秋冬依次交替，四時之行，人物之出，花開之實，五谷之生，皆天道之所為也。人心無形，為一身之主。雖指爪之尖，頭髮之微，身之一切事端，皆有心之貫通。此人心分於天，即成我心，然原本與天一體也。(《千代茂登草》)

天道以創生萬物為內涵，其為人所稟有，即成人心。

夫所謂天道者，理也。此理在天而尚未賦予人者，謂之天道；此理具於人心尚未應之於事者，謂之性。性亦理也。(《五事之難》)

心具理而不是心即理，性即理，同於朱子原意。

若不日日夜夜拭此明德之鏡。則人欲之塵積，即遮蔽本心。明德、人欲，敵我之分也，一方起他方必消也。(《千代茂登草》)

此與朱子「但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂『明明德』者，是就濁水中揩拭此珠也」(《語類，性理一》) 見解一致。

林羅山

作為惺窩的弟子，林羅山大抵恪守師說，忠實介紹朱子思想。

林羅山天正十一年 (1583 年) 生於京都。十三歲入寺學佛，卻拒絕出家，理由是：「身體髮膚不可毀傷，孝也。且無子孫，亦為不孝」(《日本思想大系 28 – 藤原惺窩、林羅山》) 慶長九年 (1604 年) 遇到藤原惺窩，自此學習朱子學，二十三歲成為德川家康的智囊，先後為第二代將軍德川秀忠、第三代將軍德川家光講學，德川幕府的政治、公文文書，亦多由他起草。

憑藉政治力量，林羅山使得朱子學成為德川幕府的官方意識形態。關於他對朱子學的理解，見以下四條：

夫天地未判之前，已開之後，有其常曰理，名之為太極。此太極動而生陽，靜而生陰。此陰陽原為一氣，分而為二也。又分而為五行。五行者，木火土金水也。(《理氣辨》)

以太極為天地之常理，生出陰陽二氣，再由二氣化為五行，創生萬物。這和朱子的觀點無根本分別。

此理在人為心，名曰天地之性。此性，乃道理之異名也，毫無惡處。或云：人性本善，何以又有惡乎？曰：性猶如水，清淨之物也。潔淨之物入則清，髒污之物入則濁……氣者，性之所入者也……是故，性亦稟氣，根雖本善，然任其形，為欲所隔，則蒙蔽其心。(《理氣辨》)

性即理，全善而無惡，惡在有氣稟之夾雜，也和朱子的心性論相同。

云仁者，以禮義與私欲相鬥，我克私欲勝之，歸禮義，即為仁；我為私欲所制，即非仁。鏡蒙塵埃，不明。私欲克，即天理本然，性之本然也。(《春鑒抄》)

這是「存天理，去人欲」。

善習之，則可變此氣質之惡，歸於善。(《三德抄》)

對變化氣質加以肯定。

另外，受王陽明理氣內在一元論傾向的影響，林羅山雖說「理與氣宜分為二」(《理氣辨》)，但同時認可「理者氣之條理，氣者理之運用」。大概羅山為一有理氣內在一元論傾向的朱子學者，地位與中國明朝的羅欽順相當，卻未有越出朱子門牆，主張唯氣論。

山鹿素行

日本朱子學出現轉折，始於山鹿素行。山鹿素行元和八年 (1622 年) 生於會津。九歲拜入林羅山門下學習朱子學。寬文六年 (1666 年)，他刊行《聖教要錄》，大肆批評朱子學。由於朱子學當時仍被視為幕府官學，素行的言論旋即遭到反擊。

細言之，素行與朱子之分歧，首在重提周孔而不提孔孟。

寬文之初，我等覽漢唐宋明學者之書，不解其義，進而直閱周公、孔子之書。以此為標準，正學問之血脈。(《謫居殘筆》)

何解周孔是「學問之血脈」？他說：

聖學之血脈，學問不入文學，今日之得，用之於今日之事。工夫、持敬、靜坐皆棄之。由是觀之，陳設言行以修身，千言萬語，總是雜學，聖學之血脈中分明無次矣。(《謫居殘筆》)

因周公、孔子都指引人切實做事、行動，不是說一大堆工夫話語。工夫論到宋儒，特別是朱子始完備，但山鹿素行完全看不起，「今日之得，用之於今日之事」，有清儒顏元的氣味。

有條理之謂理，事物之間，必有條理。條理紊則先後本末不正。性及天，皆訓理，最差謬也。(《聖教要錄》)

理取條理義，反對天理、性即理，這是從根本上顛覆朱子學。

性不可以善惡言。孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為的也。後世不知其實，且認性之本善，立工夫，尤學者之惑也。(《聖教要錄》)

不學，不為，故不生善惡之實……以基礎同一，即比我心為聖人，更比之為天地，甚謬也。(《謫居童問》)

「性不可以善惡言」，善惡出自後天的「學」、「為」，乃告子「生之謂性」的進路，通於漢儒「性有善惡」(性有為善為惡的傾向)。

否定性善說，再進而否定工夫論，山鹿素行已不走宋儒的路了。

由於另闢蹊徑，素行自然反對「存天理，去人欲」，他說：

人物之情欲，各不得已也。若無氣稟形質，則情欲無可發。先儒以無欲論之，其差謬甚矣。(《山鹿語錄》)

去人欲即非人，如同瓦石。豈可謂瓦石皆明天理乎？(《謫居童問》)

他還說：

責人之非，求之毫厘，以至奴婢僕從亦以成聖賢為事，吹毛求疵，角落門庭勿積微微塵埃。(《謫居童問》)

這完全是清儒戴震批評「以理殺人」的日本版！

戴震講達情遂欲、以情絜情 (絜為推度之意，指以己之情欲，推度天下人之情欲，推己及人，將心比心，使天下人的情欲都得到公平合理的滿足)，試觀山鹿素行的看法：

人之知及萬物，故其利心、欲心亦盡萬物。故好色而求天下之美人，好聲而求天下之美聲。不得美之至極不止。是乃人性之本，知識秀於萬物之故也。然好色、好聲不可勝計。事父母、事君亦不可不盡其至極。故聖人立忠孝之說，教之臣子；立仁義之道，以為人倫之極道。美人，色之至善；八音調，聲之至善；忠孝，侍君父之至善；仁義，人道之至善也。(《謫居童問》)

丸山真男解釋：

所以，要排斥的不是人欲，而是人欲之「惑」。所謂「惑」，照素行的說法，就是「過不及」。由此就產生了更為重要的結論：即，如果人欲是一切行為和善惡的基礎，離開人欲就沒有天理 (這與否定離開氣質之性的本然之性是相對應的)，那麼衡量欲望過不及的善惡標準，就不能在人性之中求之，相反，必須在人性之外尋求。在此，禮樂這種客觀的標準就身價百倍地登場了。(《日本政治思想史研究》)

此和戴震並無二致。

二人的分別僅在於：戴震就氣質本身言性善，禮樂亦自人性出。山鹿素行不認人性本身有善惡，視禮樂為人性之外。

素行說：

定人之禮，以通人情，制其過不及。或分事品，或極盡物之大小高下文質，以此制人心也。(《謫居童問》)

制人欲過不及就是禮。

道之準則，事物之禮節，乃聖人所立之教，故近於是外也。(《謫居童問》)

禮是外在的、客觀的。

經過山鹿素行，日本朱子學實已出現「範式轉移」，較中國為早 (山鹿素行 1685 年逝世，顏元才五十歲，從經世致用的角度反宋儒。戴震完成整個達情遂欲哲學的「範式轉移」，卻生於 1724 年)。

伊藤仁齋

與山鹿素行同期，有伊藤仁齋。仁齋寛永四年 (1627 年) 生於京都，和素行一生熱烈關心政治不同，他是一位赤貧如洗、講學不已的醇儒。

仁齋思想分前後兩期，三十六歲前學宗朱子，三十六歲後質疑、批判朱子乃至宋儒。他的早期想法，見以下諸條：

太極者，道之極也，萬物之所由生也……所謂天地萬物，莫不根於太極焉……不可形名焉，不可以色言焉，謂之有則無形，謂之無則有理，既無有無之可辨，復無終始之可議，此所謂太極之真體也，謂之道，謂之性，謂之未發之中，謂之造化之樞紐，是故太極之妙也，無聲無臭，不可得而見也。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 – 德川日本思想史》)

此條談理氣。

聖人之學，心法也。不可以文字言說求焉，不可以意度臆想得焉，蓋具於心而不假外求，出於天而不得他取……以六經之學，本不過求於其具於心而出於天者也，其始見於經……蓋肇於堯之一言，開於舜之四句，而用功之密，具備於學、庸、語、孟之書焉。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 – 德川日本思想史》)

此論性理出於天而具於心，備於學、庸、語、孟，即《四書》之中。

夫惟敬者，仁之則也。仁者，善之本也。捨敬則無以見仁，捨仁則無以見性。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 – 德川日本思想史》)

此強調「敬」的重要。

三十六歲發生什麼事令仁齋思想出現轉變？據荻生徂徠學生太宰春台《聖學答問》所記：

明末吳廷翰者，著《吉齋漫錄》、《櫝記》、《甕記》等書，辟程朱之道，豪杰也。聞日本伊藤仁齋讀吳廷翰書開悟。

儘管有些學者如島田重禮不認同 (張崑將《日本德川時代古學派之王道政治論： 以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》)，仁齋自己剖白：

三十七、八歲，始覺明鏡止水之旨非是，漸漸類推，要之實理，覺釁隙百出，而及讀《語》、《孟》書，明白端的，殆若逢舊相識矣，心中歡喜，不可言諭焉。顧視舊學，若將誤一生。(《古學先生詩文集》)

即使否定吳廷翰的影響，三十六歲為仁齋思想之分水嶺，是非常清楚的。

覺悟後的仁齋先反對「敬」：

若謂主一敬，而聖學即了，則奚異於欲以一味陳皮療百病乎。(轉引自呂玉新《政體、文明、族群之辯 – 德川日本思想史》)

再駁斥「本然之性」、「氣質之性」二分：

孟子性善之說，就氣質之中而言，非離氣質而言。(《童子問》)

性生也，人其所生，而無加損也……而孟子又謂之善者，蓋以人之生質雖有萬不同，然其善善惡惡，則無古今聖愚一也，非離於氣質而言之也。(《語孟字義》)

他說：

蓋人之性不善，欲為仁義禮智之德不得。唯其善，故能成仁義禮智之德。(《語孟字義》)

用氣性中有為善的自然傾向言孟子性善，完全同於戴震。

理氣論上，仁齋反對理氣二分、理生氣，而講：

故知天地之間，只是此一元氣而已矣。可見非有理而後生斯氣，所謂理者，反是氣中之條理而已。(《語孟字義》)

他又汲汲於截斷天人貫通之道，大談「天道」、「人道」之別：

《說卦》明言：立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義。不可混而一之。不可以其陰陽為人之道，猶不可以仁義為天之道也。(《語孟字義》)

仁義禮智，在仁齋眼中，只有完成義，並無根源義：

仁義禮智四者，皆道德之名，而非性之名。道德者，以遍達天下而言，非一人之所有也。性者，以專有於己而言，非天下之所該也。此性與道德之辨也。(《語孟字義》)

丸山真男解釋：

在朱子學中，仁義禮智屬於本然之性，它同時也是道……在仁齋那裡，仁義禮智並不是作為本然之性先天賦予給人的，而恰恰是人應該去實現的理想。 (《日本政治思想史研究》)

仁齋又說：

苟有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？(《童子問》)

情欲為禮義所節制，便不是惡，這和山鹿素行、戴震想法相同，而不認同宋儒「存天理，去人欲」。

故凡事，專依理決斷，則殘忍刻薄之心勝，而寬裕仁厚之心寡。(《童子問》)

予觀《通鑑》、《纂要》等書，其評陟人物，善善惡惡，不一毫假借，可謂嚴矣。然決斷深刻，古今無全人。殆有申韓刑名之氣象，而無聖人涵容之意味。持己甚堅，責人甚深。浸淫於肺腑，透浹於骨髓，卒為刻薄之流。專主張理字之弊。一至於此，悲哉！(《童子問》)

此等於批評「以理殺人」。

因天理、情欲並非對立，他反對朱子「三代以前，盡出於天理；三代以後，總是人欲」，說：

此非仁人之言也。仁者嫉俗之心少，故知今不遠於古。不仁者憤世之心勝，故知今不可復古。設心不同，趨向頓異。後世之不能無君子，猶古之不能無小人也。豈可獨以三代以後盡為人欲乎？(《童子問》)

簡言之，三十六歲後的伊藤仁齋已越出朱子及宋儒的門戶，契接到山鹿素行的思想新範式 (清代儒者的唯氣論及達情遂欲哲學) 之中，二人雖有小異，卻難掩大同。

貝原益軒

貝原益軒生於寬永七年 (1630 年)，「自十五歲始有志於聖學，夙讀宋儒之書，於其說敦尚之為宋師。復嘗大有所疑」(《益軒全集》)。

益軒之思想，首為「理氣一物論」。

朱子曰：「未有天地之先，畢竟是有此理。」……篤信竊為，可怪先賢正大光明之學，而有斯言。即是老子之道，生天地，生於有無之說也。(《大疑錄》)

理氣決是一物，不可分為二物焉。然則無無氣之理，又無無理之氣，不可分先後。(《大疑錄》)

竊謂太極是陰陽未判，萬物未生之時，一氣混沌之名。(《大疑錄》)

有謂益軒受羅欽順啟發，此未免閱讀欽順的文本有欠周全，《困知記》有以下四條：

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？

夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？

不說個形而上下，則此理無自而明，非溺於空虛，則膠於形器。

理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，迴圈無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉！

以「乾道變化，各正性命」言天人同一之理，又把理視為「形而上」者，「理須就氣上認取，然認氣為理便不是」，欽順所言之理顯然為一生生不已之「存在之理」，其並未向下拋落而成為純粹的實然之氣之條理。此「理氣一物論」焉同於益軒的呢？

在宇宙界言理氣一物，在人生界言「本然之性」、「氣質之性」合一。益軒說：

蓋天下古今之人，只有一性，勿分為天地之性與氣質之性。其天地之性，亦豈非氣質之稟乎？(《大疑錄》)

又說：

善者，是性之常也；惡者，是性之變也。(《大疑錄》)

羅欽順說：

愚嘗寤寐以求之，沉潛以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。(《困知記》)

竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。(《困知記》)

「理一」即本然之性，「本然之性」為氣質所界劃，現出種種「殊相」，謂之「分殊」。欽順尚有「本然之性」、「氣質之性」的分設。

益軒反對主「敬」，而主張「以忠信為本」：

聖人之教，以忠信為本……苟不以忠信為主，徒以敬為一心之主宰，是不以工夫為心之主，恐偏於敬，而流為束縛強持之病也。(《慎思錄》)

他又認為不應忽視財利：

今之學者往往謂利非君子所欲，是則好名誇高者之言，非君子之情。唯偽矣。(《自娛集》)

講究因時制宜，懂得變通：

隨時制宜，則無拘泥之患。今人亦頗有志於道者。然而見識蔽固，執滯不通。生今世泥古禮，不能隨時制宜，動與風俗時宜相乖戾矣……儒者之道，豈可如此乎！(《慎思錄》)

他最後說：

然則宋儒雖賢哲，不可與聖人同班。(《大疑錄》)

楊儒賓＜羅欽順與貝原益軒 – 東亞近世儒常詮釋傳統中的氣論問題＞：

江戶早期的朱子學學者貝原益軒頗受羅欽順理論的啟發，他在晚年代表作《大疑錄》一書中，對程朱的「理氣」二分以及超越的性善論也提出強烈的批判。筆者認為貝原益軒雖然受到羅欽順的影響……但兩人的哲學立場其實大不相同。貝原益軒在《大疑錄》一書中的觀點已經放棄了超越的追求，「性即理」的模式已經不見了，「太極」、「理」、「道」這些概念完全喪失超越的向度，變成了「氣」的述詞或屬性……貝原益軒卻背叛了程朱，走向了自然主義的唯氣論之範圍。

此可視為對貝原益軒思想最扼要的概括。

荻生徂徠

荻生徂徠寬文六年 (1666 年) 生於江戶，曾師從林鵞峰和林鳳岡 (林羅山的後人)。他得到幕府第八代將軍德川吉宗賞識，經常在政事上提供建議。

日本朱子學發展至此，面目已然全非。荻生徂徠說：

儒者之輩，把聖人之道此安天下之道當第二手事，先立天理、人欲、理氣、五行高妙之說，以持敬、主靜、格物、致知、誠意、誠心等和尚之事為誠之事。(《太平策》)

聖人之道專以治己身心。若專以治己身心，而推之為治國平天下之說，乃佛老之緒論……即使治心修身，修行成就猶如無暇之玉，無關懷下民疾苦之意，不知治國家之道，何益之有！(《徂徠先生答問書》)

第一條等於將宋儒學問全盤否定。第二條徂徠明顯重視經世致用之學。

他又說：

後世之儒者云仁，釋為至誠惻怛。即有至誠惻怛之心，無能為民之事，非仁。不管若何慈悲，皆德仁也，婦人之仁也。(《太平策》)

值得注意是「有至誠惻怛之心，無能為民之事，非仁」，徂徠之仁為完成義之仁，同於伊藤仁齋。

諸子百家九流之言，以及佛老之偏頗，皆道之裂已。亦莫不由人情出焉，故有至言。夫聖人之道，盡人之情已矣。不爾，何以能治而安之哉！故苟立其大者，撫而有之，孰非聖人之道哉？(《學則》)

朱子辟佛老，藤原惺窩、林羅山承之。徂徠卻主張「諸子百家九流之言」乃至佛老學說都要學習，重視多元思想，且有極強烈的智識主義傾向。

道者統名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也。(《辨道》)

此完全將道的形上義、超越義消解。

丸山真男說：

所謂禮樂刑政，就是叫做「事」和「辭」的唐虞三代文物制度的總稱。

徂徠所說的道是指先王之道，先王之道的本質在於治國平天下的政治性。

徂徠學的道是唐虞三代文物制度的總稱。(三條皆見《日本政治思想史研究》)

徂徠因此重視古文辭學 (漢唐訓詁學) 及實踐行動。

心無形也，不可得而制之矣。故先王之道，以禮治心，外乎禮而語治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之。(《辨道》)

這裡徂徠把依禮而行當作治心的唯一手段。

針對變化氣質、人皆可以為堯舜，徂徠予以否定：

氣質者天之性也，欲以人力勝天而反之，必不能焉。強人以人之所不能，其究必至於怨天尤其父母矣。聖人之道必不爾矣。(《辨道》)

所謂變化氣質，乃宋儒之妄說，責人以不能之事，無理之至矣。氣質不管如何都是不可變化之物。猶米終是米，豆終為豆。學問只在於修養氣質，以成就其所有。(《徂徠先生答問書》)

他認為，氣質只可「移」，不可「變」：

人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣。然皆以善移為其性，習善則善，習惡則惡。(《辨名》)

劉滄龍＜荻生徂徠與戴震的語文學方法＞：

日本德川儒者荻生徂徠 (1666 – 1728) 的古文辭方法和戴震 (1724 – 1777) 的「訓詁以明其道」有其相通之處，兩人均採用「語文學詮釋學」的方法，主張恪守語文學的進路來揭示古代經典文本的整體脈絡與哲學意涵。荻生徂徠和戴震的方法特色即是兼採語文學與哲學兩種方法，並且比前儒更有意識地強調語文學方法在哲學詮釋中的必要性。兩位思想家大部分的論點都相當一致，他們都反對宋儒 (尤其是程朱) 在理論上所建立的「理」的超越同一性，而重視個體的差異 (戴震從「分理」與「氣」著手，徂徠則強調「性人人殊」)，在實踐上則共同強調禮樂習熟的重要。就同一方法的操作來看，徂徠的結論幾乎大部分和戴震相同……

據此，荻生徂徠的思想也屬於新範式，背離了朱子學。

荻生徂徠死時，戴震才四歲。朱子學在日本早已脫胎換骨，於中國卻仍在轉型之中。

順帶一提，山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠公然反對朱子學的態度，卒之令德川幕府忍無可忍，光格天皇寬政年間，有「寬政異學之禁」，凡講經非關宋學者，皆屬「異學」，勒令禁絕 (張崑將《日本德川時代古學派之王道政治論： 以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》)。

當時代表官方朱子學的柴野栗山，在＜答大江尹＞中批評仁齋、徂徠之學：

中世伊藤源助 (仁齋) 者出，其性惡高遠微妙之言，其所好則平時卑近，又厭時流剛愎褊滯高談自許者之為，凡古書說天道性命者，自《易》、《中庸》舉而斥之，以為非孔氏之書。夫己之所不知，不能反復而驗之於天理人情古道，而直以非經斥之，其驕傲不遜，其謂之何？……繼而物茂卿 (徂徠) 者出，其所悟入則亂譯學之緒餘矣，其所安心立命則王 (世貞)、李 (攀龍) 古文辭之疑惑矣。其性倨傲好勝，既被源助先著，謂循守古說尊奉宋儒，乃似愚腐無能，不可為一家法。而出源助下者，遂牽強附會，鑿空撰出，其謬戾乖剌無稽之言，大禍天下。

可以為證。

[參考資料]

1. 丸山真男，《日本政治思想史研究》。
2. 呂玉新，《政體、文明、族群之辯- 德川日本思想史》。
3. 張崑將，《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》。
4. 鄭宗義，《明清儒學轉型探析：從劉蕺山到戴東原》。
5. 楊儒賓，＜羅欽順與貝原益軒- 東亞近世儒學詮釋傳統中的氣論問題＞。
6. 劉滄龍，＜荻生徂徠與戴震的語文學方法＞。
7. 童長義，＜德川時代儒者伊藤仁齋的「實」概念＞。