郭象的《莊子注》，相傳剽竊自向秀，見《世說新語．文學》：

「初，註《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有俊才。見秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或定點文句而已。後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。」

牟宗三說：「至今只有郭象注，而無向秀注。實則『其義一也』，只是向注」、「若郭竊向注，據為己有，則今之郭象注，其大義固只是向秀之思想」(《才性與玄理》)。換言之，要了解向秀的莊學造詣，可從郭象的《莊子注》切入。

「逍遙」是《莊子》一大要旨。向秀怎樣看待「逍遙」呢？他說：

「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！」

「逍遙」是先天稟得的本性放於「自得之場」的結果。大鵬有大鵬的「逍遙」，蜩與學鳩有蜩與學鳩的「逍遙」，各適其適。此跟《莊子》原文對蜩與學鳩語帶譏笑 (笑其目光短淺，器局狹小，「之二蟲又何知！」) 有根本的不同。

他又說：

「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」

「性足為大」，滿足於自己稟得的本性，不去比較和奢求，不去羨慕他人的本性、以他人的本性為貴，「逍遙」境界自然達至。

有人會質疑：(1) 人怎知自己性分是大鵬抑或小鳥？ (2) 縱使知道自己是小鳥，天池那麼美好，怎能不嚮往？ (3) 叫小鳥不要羨慕天池，有教人安於現狀、不思進取之嫌。

對此，向秀可能回應：「小鳥初時也可以羨慕天池，嘗試飛往。可是，當一次接一次『搶榆枋而止』，牠們就要明白自己是小鳥的事實。這時，牠們深刻地知道自己是小鳥的質地，唯一可以做就是接受過小鳥的生活、小鳥的命運。」

如斯回答的話，向秀並非一開始就教人安於現狀、不思進取，也並非要人完全放棄價值追求。他只是教人安然接受一連串追求、努力所得出的結局，勿再憤憤不平或悲痛欲絕。

向秀提出解苦方案：

「夫年知不相及若此之懸也，比於眾人之所悲，亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕於悲去，悲去而性命不安者，未之有也。」

人之所以痛苦不「逍遙」，是因為不知「性各有極」，「以大欲小」、「以小羨大」。要「逍遙」其實很簡單，知道並滿足於自己的性分，不希冀他人的命運際遇，「毫分不可相跂」，悲苦自然去除，疲累根絕，生命恢復活力，性命因而有所安。

從「逍遙」出發，向秀貫通「天地」、「萬物」、「自然」諸概念。他解「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉」時說：

「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自能者也。」

「逍遙」是「萬物」自生自長所達至的精神境界。「萬物」根據自己的本性不刻意、不矯揉造作的生長發展，此一狀態叫做「自然」。「天地者，萬物之總名也」，「天地」只是「萬物」一總的集合，離開「萬物」，再無「天地」。合併觀之，「天地」、「萬物」、「自然」、「逍遙」乃一體之四面。

向秀認為，理想的人格 (即「聖人」) 應該豁然大公，順著萬物自身的生長軌跡，予以扶助，不留痕跡，讓萬物各盡其性分：

「聖人者，物得性之名耳，為足以名其所以得也。」

歷史上堯堪稱是聖人的典範。向秀說：

「夫能令天下治，不治天下者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有『子治』之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，(當塗) 者自必於有為之域而不反者，斯之由也。」

又說：

「夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，汎乎若不繫之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君矣。以此為君，若天下自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人之有情於自守，守一加之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。」

堯懂得運用「不治」的手段治理天下。所謂「不治」，並非「拱默乎山林之中」，撒手不理，而是無所用心、不刻意、不妄作地按照老百姓的意願予以扶持、協助，「為而不恃，長而不宰」(老子語)。

堯也懂得「順物」，「與物無對 (相對，即無物我之分)」，「與物冥」，繼而「無心玄應，唯感之從」，達至「無行而不與百姓共」、「無往不為天下之君」。

故此，他配做聖人。

儒家亦把堯看作聖人，不過，儒家似偏重堯之德行及其內心之道德情感。向秀則不然。他雖承認堯之德行，卻更傾向褒揚其以無心為心，說：

「夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。故能體化合變。無往不可，磅礡萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉！然體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎！」

向秀在王弼「跡本論」(曹魏時，王弼提出「聖人體無」，孔子雖未有用言語來說明「無」，卻在其生命中將「無」體現出來，境界遠高於用言語來說明「無」、修行工夫仍處於「有」的老子。聖人是在日常生活中體現「無」，現實的日常生活是「跡」，而「無」是「本」，此即所謂「跡本論」) 的基礎上再進一步，建立「跡冥論」，把德行屬「跡」，「無心之心」屬「冥」：

「夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！」

值得注意是「夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！」明白把堯的德行屬「跡」，堯「遊心於絕冥之境」、「寄坐萬物之上」、「未始不逍遙」屬「冥」。名教與自然的問題，竟在向秀的「跡冥論」模型中獲得解決。

儒家教人的種種行為規範，作為「跡」被保住，「跡」以老莊道家之「無」為本，儒道順利合流。向秀因此說：

「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中」

「雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表」

問題是，隨著時日推移，「跡冥論」逐漸為後人所誤解。陳寅恪指出：

「自然與名教不同，本不能合一。魏末名士其初原為主張自然，高隱避世的人，至少對於司馬氏的創業，不是積極贊助。

然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟，又自不同。像山濤，原是司馬氏的姻戚。其人雖曾『好老莊，與嵇康善』，但後來終於依附司馬氏，佐成亡魏成晉之業。王戎、王衍既與晉室開國元勛王祥為同族，王戎父王渾、王衍父王義又都是司馬氏的黨羽，家世遺傳與環境熏習都足以使他們站到司馬氏一邊，致身通顯。而他們早年本崇尚自然，棲隱不仕，後忽變節，立人之朝，位至宰執，勢必不能不利用一已有的舊說或發明一種新說，以辯護其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體，名教為用，自然為名教之本......

既然名教原是取法自然而設，則不獨須貴名教，亦當兼明自然。有了此說，如山濤、王戎、王衍之輩，自可兼尊顯的達官與清高的名士於一身，既享朝廷的富貴，仍存林下的風流，而無所慚忌。這是歷史上名利並收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心，原有其政治上的實際功用。

如果是林泉隱逸清談玄理，則縱使無益於國計民生，也不致誤國。清談誤國，正因在朝廷執政即負有最大責任的達官，崇尚虛無，口談玄遠，不屑綜理世務之故......

清談誤國是西晉滅亡的原因之一。那時候的西晉官場是，一面奢談名教與自然『將無同』，一面窮極奢侈享受，名士與高官合為一體，而變亂就在這種風氣中孕育。此風不到西晉最後滅亡，不能終止。」(萬繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》)

向秀正是山濤的同鄉。

概言之，「跡冥論」的末流要麼淪為崇尚虛無、口談玄遠、不理世務，要麼淪為縱情聲色而仍覺自然。這是「人病」而非「法病」。「清談誤國」是「跡冥論」遭扭曲後造成的不良影響，跟「跡冥論」本身無關。

向秀最後提到，一個人之所以是神人 (即聖人、至人)，無關日常飲食，大家「俱食五穀」，關鍵是「特稟自然之妙氣」。這和嵇康主張「蒸以靈芝，潤以醴泉，曦以朝陽，綏以五弦」有分別：

「俱食五穀而獨為神人，明神人者非五穀所為，而特稟自然之妙氣。」