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從斯賓諾莎的實體一元三分架構論宋明理學之分系與民國新儒家之判教

         台灣成功大學副教授 萬胥亭Email : wanhsuting@gmail.com

                     摘要

斯賓諾莎的實體一元論堪稱西方現代哲學的「一本圓教」體系。吾人嘗試通過其「實體/屬性/樣態」(相當於中國哲學之「道/性/氣」或「體/相/用」)或「實體/屬性/本質」(相當於「道/性/理」)之實體一元三分架構重新闡釋定位宋明理學之分系(北宋三家道學，程朱理學，陸王心學，蕺山船山氣學)，視為同一實體或道體不同面相之側重發展。

吾人發現，斯賓諾莎之「神=自然」之泛神論可釋北宋三家「德=自然」之道體觀；「形式本質/客觀本質」區分釋「性即理」；「自然之無限智思」釋「天地之心」與「心即理」；「神之觀念」釋「太極神理」；「正確觀念」釋「格物致知」，「反思性觀念」釋「致良知」；統一「反思性觀念」與「正確觀念」之「精神自動機」釋「良知即天理」以及理學心學合一於道學之「天人合一」；「認知與意志同一」釋「知行合一」；「心靈是身體之觀念」以及不同身體遭遇形成「共同概念」釋《大學》「修齊治平」與王心齋「安身」即安家國天下，對比霍布斯、斯賓諾莎之「自然權利」學派以「自我保存」之「努力」為形上根據，構成「以身體為模型」之現代「三體」政治學(body同時是身體、物體、政體)。

吾人進一步以「體/性/用」三分架構將民國新儒家分為熊十力、牟宗三與梁漱溟、唐君毅兩大系。熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則採「體/性/用」一元三分架構。據此提出民國新儒家之「判教」：熊是「以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性情」。扭轉「熊高於梁」或「牟高於唐」之學界偏見，牟之「一心開二門」開展之「性體形上學」與「性智形上學」成就偏至型二元論體系，對當代儒學發展造成不少偏差誤導。唐之原性論「性=心+生」開展「一心通九境」之「性情形上學」與「感通形上學」允為儒學現代化之一本圓教體系。唐君毅可奉為二十世紀的劉蕺山與王船山，「心學」與「氣學」之集大成，樹立中國式現象學典範。

關鍵詞：斯賓諾莎，一本圓教，宋明理學分系，民國新儒家判較，實體/屬性/樣式=道/性/氣，實體/屬性/本質=道/性/理

                   導論

關於宋明理學分系問題，有勞思光的回歸心性論三階段說(北宋三祖之天道觀宇宙論→程朱理學之形上學→陸王心學之心性論)；牟宗三的一本三系說(北宋三祖是一本，開程朱、陸王、五峰蕺山三系)；唐君毅的黑格爾式三階段說(周張二程朱子探討理，陸王探討心對理的體認覺悟，船山探討理在氣中之實現表現)；張岱年的理本、心本、氣本三系說。

各家之說大體不脫三大類型：北宋三家道學，程朱理學，陸王心學。而劉蕺山、王船山之氣學並非道學理學心學之否定超越，而是注重強調道、性、理、心須 實現表現於 「氣」 中(形軀情才，自然與歷史)，故可視為道學理學心學之大綜合與集大成。故唐君毅雖特別標出船山氣學之重要性，卻並未將其列為第四系。

吾人發現，斯賓諾莎的實體一元論之「實體/屬性/樣態」(substance/attribute/mode)三分架構(相當於中國哲學之「道/性/氣」或「體/相/用」) 或「實體/屬性/本質」(substance/attribute/essence)三分架構(相當於「道/性/理」)對於宋明理學的分系與定位問題，提供一高明宏大嚴整精微之概念架構與體系模型，可包涵統攝道學、理學、心學、氣學為一全體或整體，如劉蕺山所言「體天地萬物為一本」、「通天地萬物為一心」，視為同一實體或道體不同面相維度之開展實現。

為什麼是斯賓諾莎？正如牟宗三奉程明道為宋明理學之「一本圓教」，斯賓諾莎亦可奉為現代歐陸哲學之「一本圓教」。明道之「仁者以天地萬物為一體」而「無內外，徹上下，一天人」(唐君毅語)，是「理性之作用表現」之「圓而神」型一本圓教；斯賓諾莎以幾何學方法推演「神或自然」之泛神論形上學與倫理學體系則是「理性之架構表現」之「方以智」型一本圓教。

而「圓而神」與「方以智」並非截然二分，更非二元對立，而是相互蘊含預設，互為條件，互用並濟，只是中西哲人之偏重程度不同。斯賓諾莎的第三類知識作為「整體直觀」與「本質直觀」就是一種「圓而神」，而明道雖「說話渾淪，高煞難看，恁地動彈流轉」(朱熹語)[1]，但亦有「方以智」之概念分類解析與邏輯推理論證，如「然天理二字卻是自家體貼出來」[2]、「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事業之謂理」[3]。

斯賓諾莎提出「神或自然」之泛神論形上學，在十七世紀歐洲的基督教正統與哲學主流被視為「異端」與「魔鬼」，卻與中國與印度的「天人一體觀」有相似共通境界。斯賓諾莎的泛神論招致比無神論更大的厭惡恐慌，被猶太教會「除名」，被排斥埋沒「像一隻死狗」，呼應孔夫子自況「如喪家之犬」，可視為東西「哲人位置」之例外範例。斯賓諾莎又採取最「方以智」的西方邏輯思考之概念解析與推理論證，所以可視為連結貫通東西的重要思想橋梁與參照體系！而就西方內部而言，斯賓諾莎本身就是開啟啟蒙現代性的啟蒙哲人重要代表，提出最先鋒前沿概念推動現代科學、民主政治與資本主義功利倫理學之現代理性化發展形成，同時其實體一元論之 「整體性」 思維也成為西方哲人文士自我批判突破啟蒙現代性之心物二元與主體中心之局限盲點的最重要思想資源。

所以，斯賓諾莎的實體一元論成為連結穿越「古與今之爭」和「東與西之爭」的重要思想橋梁與參照體系。

吾人援引借助斯賓諾莎「神或自然」之實體一元三分之概念架構與體系模型來重新解讀定位宋明理學之分系問題以及民國新儒家之判教問題，亦等如將宋明理學與民國新儒家重新置於「古與今之爭」和「東與西之爭」之「中西文化之辨」之宏大問題意識，重新詮釋定位其在二十一世紀之當代思想狀況及文化意義！

反之，斯賓諾莎過度「方以智」之概念邏輯表述一旦置入宋明理學及民國新儒家「圓而神」直觀之整體境界表述，亦可相遇激發出相互點化借鏡，異曲同工，相映成趣之妙解神悟。

     一 ”實體” 概念小史與斯賓諾莎革命

” 實體” (substance)之概念由亞理斯多德創立，和另一概念 ”存有” (being)成為成為整個西方形上學與西方哲學史的關鍵詞與核心概念！

 ”存有” 概念是巴美尼德斯所創，柏拉圖繼承轉化， 亞理斯多德集大成，確立為形上學的核心研究對象，所以「形上學」就是研究「存有作為存有」(being qua being)之「存有學」。”存有”的涵意更基本，外延更廣泛，但反而沒那麼多爭議性。相對而言，”實體”的涵意自始即含混歧義、模稜曖昧，成為困擾整個西方哲學史爭議不休的陰魂不散概念，至今仍未驅散平息！

一切問題都源於西方語言的”主謂式命題”之基本結構： ”S is P”，S是主詞(subject) ，P 是謂詞(Predicate)，Being是is 之be動詞的 「名詞化」。主謂式命題的普遍形式：”X is”或 ” There is X”，X是，X在，有X。Being作為be動詞的 「名詞化」，意謂 ”是者 ”， ”在者 ”，”有者 ”。不同的科學研究不同的特定being，形上學作為物理學之後的一門科學，不是研究特定being，而是研究being qua being或being as such，簡言之，形上學是研究being itself的第一科學。

實體作為形上學的第二核心概念，是對being itself的進一步界定。問題仍回到”主謂式”命題結構，亞理斯多德對”實體”的基本定義是「只能作為主詞，不能作為謂詞者」，「主詞-謂詞」命題結構對應著「實體-屬性」(substance-attribute)事物結構：主詞指稱實體，謂詞指稱屬性，例如，”這塊石頭是白色的”，這塊石頭是實體，白色是屬性、性質。「只能作為主詞，不能作為謂詞者」意謂著：”實體”不是性質，而是具有某些性質的實際存在的”事物”或”東西”。白色或堅硬作為屬性或性質不能獨立自存，只能存在於某個實際存在的事物之中，如石頭。實體「只能作為主詞，不能作為謂詞者」意謂著：實體是實際存在且獨立自存的事物。實體是一切屬性性質狀態所依附的實際存在的「自立體」，其他事物須依附他物，存在於他物之中，唯有實體存在於自身。

實體即”實際存在於自身之自立體”，作為對being itself的進一步界定中，其實已不知不覺將being itself轉換為being in itself！然則，being itself和being in itself有何差別？假設有一X，X itself和X in itself有何差別？例如，柏拉圖的”觀念理型”(Ideas)探討「什麼是正義？」、「什麼是善？」，正義的”觀念理型”就是”正義自身”(Justice itself)，善的”觀念理型”就是”善自身”(Good itself)。所以，柏拉圖的”觀念理型”是X itself，但不是X in itself，換言之，不是一個實際存在的實體事物，至少不存在於時空之中！而實體作為being in itself，就是將being itself從「是者」、「有者」進一步變成「在者」！就此而言，大陸學界將being譯為”存在”或”存在物”是嚴重的錯譯誤導，因為只有實體是「在者」。柏拉圖的”觀念理型”作為being itself是「是者」與「有者」，但不是「在者」。being當譯為”存有”或”存有物”、”存有者”。being itself與 being in itself的差別亦相當於胡賽爾的「事物自身」(thing itself)與康德的「物自身」(thing in itself)之差別！

   從實際存在的”自立體”之觀點，可堪稱為”實體”者應該只有三種：”實體”作為”個體” (substance as individual)，”實體”作為”主體”(substance as subject)，”實體”作為”整體”(substance as whole)。亞里斯多德確立「實體作為個體」之常識實體觀，卻留下實體作為形上學概念引發爭議不休的西方哲學公案。笛卡爾的「我思故我在」引發「實體作為主體」之現代哲學革命，萊布尼茲的「單子論」極成「實體作為主體」之形上學體系建構。斯賓諾莎的泛神論肯定「只有一個實體=神或自然」，開啟「實體作為整體」之概念革命，並預示各種反現代、後現代、超現代之西方思潮革命—包括德國觀念論，浪漫主義，叔本華、尼采之生命哲學，二十世紀柏格森、懷德海之生機主義，直至當代法國阿杜塞 與德勒茲。

斯賓諾莎斷定「實體唯一=整體」的理由接近中國與印度之東方思維：經驗中的事物皆依待他物作為其因果緣起條件才能發生與存在，沒有事物可以不依賴他物而獨立自存，如果實際存在一個獨立自存的”自立體”，那只能是整個世界本身，整個自然界或宇宙之”整體”才能作為世界萬物賴以存在之根基或基底(ground)。斯賓諾莎肯定只有世界本身或自然本身作為一個”整體”才是唯一的”實體”與”自立體”，在某個意義下等同是解構解消了「實體作為自立體」之基本定義，其哲學革命性相當於海德格提出 ”存有”自身(Being itself)不是”存有物”(being)，而是存有物賴以開顯的視域背景(horizon)與根據基底(ground)，也等如解構解消了亞里斯多德以來的”存有物”之傳統概念！

所以，斯賓諾莎對 ”實體” 概念之哲學革命相當於海德格對”存有”概念之哲學革命。斯賓諾莎明確指出”實體”不是 ”事物 ”或 ”東西 ”，一如海德格明確指出 ”存有 ”不是 ”存有物 ”或 ”存有者 ”，都指向一種「存有學差異」或「本體論區分」(ontological difference or distinction)之最 ”激進/基進 ”(radical)之奠基性思考。

在斯賓諾莎的體系中，只有兩種事物：「一切事物不是存在於自身，就存在於他物」，或譯曰：「一切事物不是在自身之內，就是在他物之內」[4]。「存在於他物者」就是 ”樣態”(mode)，「存在於自身者」就是作為  ”自立體 ”之 ”實體 ”，斯賓諾莎乃提出其著名 的”實體 ”公式：「存在於自身，通過自身而被理解」，或譯曰「存在於自身之內，通過自身之內而被理解」。不設定此「實體=自立體」，則世界萬物「既無法存在，也無法被理解」。所以，一方面，「存在於自身，通過自身而被理解」成為西方哲學思辨之最高理想與終極境界，更成為現代啟蒙理性主義追求 ”主體性 ”與 ”自主性 ”(autonomy)的最高指導原則。沒錯，西方現代主體哲學之 ”自主性 ”原則正是從實體作為”自立體 ”原則轉換而來，借用黑格爾的講法就是「實體成為主體」，「古典實體之”自立體 ”轉化為現代 的”自主性 ”主體」！但另一方面，「存在於自身之內，通過自身之內而被理解」之”實體”，只能是世界萬物皆存在於其內的唯一”整體”或”全體”，是”世界”本身=自然=神。

笛卡爾的「我思故我在」開啟了西方現代哲學與啟蒙理性主義追求人類思維意識之”主體性”與”自主性”，斯賓諾莎基於「實體即整體」，批判嘲諷笛卡爾”我思”之啟蒙意識主體作為一獨立自存的”心靈實體”，是「王國中的王國」之悖論式的不可能存在，逼顯出西方現代哲學之最深層弔詭：啟蒙理性主義之”自主性”(autonomy)vs.斯賓諾莎泛神論之”整體性” (totality)，相當於康德之「自由vs.自然」之二律背反(antinomy)：追求 ”自主性 ”卻忘了”整體才是唯一自立體”，抽離於”整體性”而遺世獨立的”自主主體”是「既無法存在，也無法被理解」的「王國中的王國」。這正是啟蒙現代性的最大弔詭與危機：為了建構一個「自主性」的現代政權如「王國中的王國」，反而將現代人與現代世界推向「既無法存在，也無法被理解」的虛無主義狀態！

十八世紀德國文化界曾發生一場環繞著德國啟蒙運動旗手與文化明星萊辛（G.E. Lessing）是否主張斯賓諾莎泛神論立場之盛大論戰，延燒到十九世紀。爭議焦點就是反啟蒙主義的雅可比(Jacob)斷定斯賓諾莎泛神論=無神論=啟蒙理性發展之極致=否定宗教道德之虛無主義。斯賓諾莎主義成為時代流行的汙名化標籤，一般哲人文士避之唯恐不及。然則，斯賓諾莎泛神論肯定「神或自然」為唯一實體之”整體性”思考其實已蘊涵了對現代啟蒙理性之”主體性”、”自主性”思維之最深刻激進批判，弔詭地指向一種在”整體性”中重新安置”自主性”之超克啟蒙現代性的思想可能性。(斯賓諾莎的《倫理學》仍設定一種「自由人」理想，”自主性”可謂即”自由”之哲學表達。)

如果康德代表現代啟蒙理性之”自主性”思維之哲學極致，斯賓諾莎力圖批判超克笛卡爾心物二元與主體中心的實體一元論代表”自主性”與”整體性”的思想轉換樞紐。加拿大哲學家泰勒(Taylors)與法國哲學家德勒茲皆不約而同將斯賓諾莎式的”整體性”思維命名為一種”哲學的表現主義”。準此，吾人以為，十八世紀德國文化界的斯賓諾莎論戰的真正旨趣在於：以更廣闊深遠的”表現 整體性”(expressive totality)解構啟蒙理性之孤絕”自主性”，並同時在此”整體性”視域脈絡中重新安置一種超克啟蒙理性之超現代”自主性”，此斯賓諾莎式「整體性↹自主性」思路開啟了後啟蒙後康德的德國觀念論、浪漫主義、叔本華、尼采生命哲學之曲折複雜瑰詭之哲學系譜星圖，形成魯迅〈文化偏至論〉所說的「神思宗」[5]，直至二十世紀之柏格森、懷德海、海德格、德勒茲，皆遙承此「整體性↹自主性」思路之哲學系譜瑰詭星圖。這才是真正的「後現代」，而非美式後現代主義的唯名論之反本質論與歷史主義之「無思想無概念」之淺薄浮濫偽思潮。

當代思想狀況仍面對啟蒙現代性「整體性↹自主性」之悖論難題，斯賓諾莎的「實體即整體」以及海德格的「存有是存有物得以呈現存在之視域基底」仍是超克啟蒙現代性的兩大參照體系。但後期海德格的存有奠基思維走向浪漫主義式反啟蒙反理性的大地、渾沌、深淵、地獄！浪漫主義的反理性、非理性作為單純否定啟蒙理性之”負像”(negative image)與”鏡像”，並無法真正超克啟蒙理性的現代性困局，其對啟蒙現代性的否定反對如同拉岡的兒童鏡像階段的癲倒想像秩序。相對的，斯賓諾莎式的”整體性”思維透過阿杜塞(Louis Pierre Althusser)、呢格利(Antonio Toni Negri)、巴利巴(Étienne Balibar )、馬特洪(Alexandre Matheron )等的新馬克思主義以及德勒茲的新尼采主義的創意詮釋，更煥發出現代主義與前衛先鋒派的左翼激進色彩，成為啟動當代全球化情境超連結概念網路可無限裝置重組的思想機器與戰爭機器！

二 兩種實體一元三分架構：「實體/屬性/樣式」與「實體/屬性/本質」

除了斯賓諾莎最著名的「實體/屬性/樣式」三分架構對應於中國哲學傳統之「道/性/氣」或「體/相/用」三分架構，吾人亦援引法國哲學家德勒茲詮釋斯賓諾莎所特別強調凸顯的另一個較不著名的三分架構「實體/屬性/本質」。德勒茲的獨門絕技就是通過”表現/表達”(expression)概念，來重新界定詮釋”屬性”。《倫理學》第一部定義6：「神，我理解為一個絕對無限的存有，亦即，一個實體包含無限多的屬性，每一屬性表現一永恆與無限的本質。」[6] 德勒茲乃提出「實體=表現者/屬性=表現/本質=所表現者(the expressed)」之表現三聯式。吾人發現，此表現三聯式可視為基督教神學「聖父/聖子/聖靈」三位一體之哲學表達，亦可對應於中國哲學之「道/性/理」三分！

此三位一體之表現三聯式包含許多「研幾極深」之深刻微妙意涵：

1實體包含無限多的屬性，屬性是實體表現自己的一種形式，實體是存有論的一，屬性是表現形式上的多，德勒茲定義斯賓諾莎的”實體”作為包含”無數屬性”的無限集合，就是一「表現的共同體」或「形式的共同體」(community of forms)！吾人發現，德勒茲的”表現”概念相當於劉勰《文心雕龍》的”文”概念：「文之為德大矣哉！」文=德=道之彰顯，所謂”文章”。在儒家傳統，”德”與”性”幾乎可同義互換，如”德性”或”性德”。在西方哲學傳統以及斯賓諾莎體系，本性、天性(nature) 與德性(virtue)亦幾乎可同義互換。劉勰的《文心雕龍》亦是要探討一「”文”之共同體」，從文體文類之文，禮樂政教的”人之文”溯源到”天地之文”，而”天地之文”或”人之文”都是”天地之道”與”天地之心”的彰顯表現。劉勰的《文心雕龍》展現出中國哲人中極少見的理性架構表現之體系思考，可媲美荀子、董仲舒、張載、朱熹，實可視為銜接董仲舒《春秋繁露》之「天人感應論」與宋明理學之間的宏大儒學體系。性=德=文=道之彰顯表現，此一”表現”的概念與邏輯提供一貫穿統攝之神妙思路。

2 斯賓諾莎研究有一個爭議未決的公案難題：屬性是實體自身本有之客觀性質與普遍形式，抑或只是對吾人思維認知(understanding) 顯現之主觀認知形式：「實體，我理解為由知性看來是構成實體的本質的東西」[7]？斯賓諾莎對屬性的雙重界定似乎預示了洛克區分「初性/次性」(primary quality/second quality)，而又將二性重疊合一，屬性既是實體本身性質之”初性”，亦是對人之思維認知顯現之”次性”。德勒茲以「屬性即表現」，輕鬆巧妙地解決此公案：所有的”表現”都指向某種”理解”，正如同所有的舞台表演都指向某個”觀眾”。表現表達=廣義之表演=表演空間=舞台=觀眾，表現表達與理解欣賞相互蘊含涵攝，詮釋學家迦達瑪說：所有的play作為一”自我表現”，同時也總已向他者開放。實體作為”表現共同體”，總已指向一可能的舞台觀眾讀者。

「屬性即表現」概念亦涵重要的現象學意義：胡賽爾(Husserl)的現象學作為「回到事物自身」之「本質科學」，同時也是一種「意識經驗的描述方法」：「回到吾人的”意識總是意識到某物”的”意向性活動”(intentionality)，逼顯描述事物對吾人意向性所呈現的本然意義」。胡賽爾的”現象”作為一種”呈現”及”顯現”(appearance, manifestation)，既是對吾人意識之主觀呈現形式，亦是”事物自身”之”本質”與”意義”之客觀理想呈現，簡直就是斯賓諾莎的 ”屬性”同時作為「實體之客觀性質與知性思維之主觀認知形式」之翻版化身，換言之，胡賽爾現象學同時作為「意識經驗的描述方法」與「本質科學」，蘊涵預設了斯賓諾莎的「屬性即表現」形上學。

3 康德關於「現象/物自身」之先驗區分，其實是笛卡爾的「心物二元」與洛克的「初性/次性」之綜合，已成為後康德之西方哲學發展企圖重建形上學必須克服之基本人設障礙。屬性作為實體之表現形式，是連結溝通實體與樣態之共同性質(common quality) 與共同形式(common form)，實體與樣態之形上形下關係不是「共相/殊相」之抽象隸屬關係，而是「整體/部分」之具體普遍關係，這就是「從整體見部份，從部份見整體」之古典詮釋學循環。其次，「屬性即表現」亦是溝通跨越「主觀/客觀」之現代詮釋學循環。吾人已看到，胡塞爾的現象學作為「意識經驗描述方法」以及「返回事物自身」之「本質科學」即是蘊含預設了「屬性即表現」形上學來打通「主觀/客觀」之現代詮釋循環。關鍵仍在於，將「主觀/客觀」之現代詮釋循環重新納入「整體/部分」之古典詮釋學循環，將主體視為整體的一部分，而非遺世獨立之孤絕自我。在某個意義下，海德格亦是以「整體/部分」循環來超克胡賽爾的「意識現象學」，而開展建構其「存有現象學」！

4 「實體/屬性/樣態」和「實體/屬性/本質」，這兩組三分架構與三聯式有什麼差別？又該如何關聯？「實體/屬性/本質」皆屬形而上本體層面，「樣態」是形而下的形象器用層面。就此而言，德勒茲所發掘凸顯的「實體/屬性/本質」三聯式更為原初根本與優先，「實體/屬性/樣態」則涵蓋形上與形下，樣態即實體的樣式及狀態，實體之個別化的分殊(modification)與情狀(affection)，如大海之波浪眾漚。關鍵就在於德勒茲界定「屬性=表現」之創意概念：形上層面本身是表現三聯式結構，從形上轉換到形下亦是表現三聯式結構之轉換：形上本體層面，實體是”表現者”如同聖父，屬性是”表現”如同聖子，本質是”所表現者”如同聖靈。實體通過屬性來表現自己，屬性則通過樣態”再表現”自己，”所表現者”是個體樣態之”本質”，亦即實體之分殊與情狀。屬性是實體之表現，樣態是屬性之表現，表現屬性之不同程度與強度，樣態可視為實體之”再表現”系統。屬性表現實體作為無限整體之無限本質，樣態表現有限個體分受無限屬性之個別特異本質。

屬性作為”表現”，其實最好理解，如同耶穌既是”神子”也是”人子”，提供解碼貫穿一切的關鍵樞紐，可以溝通連結形上/形上、本體/現象、屬靈/塵世。我們將看到，本質作為”所表現者”，如同”聖靈”同時是Spirit和Ghost，其實最玄奧神妙深微，鬼神莫測！程朱的「性即理」通過此”本質=所表現者=聖靈”，亦可得神解妙詮！

轉化為中國哲學概念，我們已看到，性=德=文=道之表現彰顯。而莫忘了斯賓諾莎的屬性本就包含兩大類：物質之”廣延”屬性與心靈之”思維”屬性，二者”自類”成性(sui generis)，構成實體成為「一體兩面」之「表現共同體」(community of expressions)！心靈思維作為”自類”成性之本體屬性，不正是宋明理學必談共許之”心性論”？通過斯賓諾莎的「屬性=表現」之概念區分與架構，對於宋明理學，”性”是表現彰顯”道”與”理”，同時亦是”心”與”氣”所要表現彰顯的”共同性質”與”共同形式”，所以”性”是連結溝通”道”與”器”，”體”與”用”，”理”與”氣”之形上形下之中介者與第三者，足資「體用一源，顯微無間」。而相對於人心之靈明知覺感應，”性”與”情”更構成一種主體形上學的「體/用」架構，而連結到《中庸》的「中/和」問題《易傳》的「寂/感」問題：性=中=未發之體=寂，情=和=已發之用=感。”性”既是人之心性，同時也是天地之性、乾坤之道，所以人心可以「盡心知性知天」。”性”成為串連貫通道學、理學、心學、氣學之關鍵樞紐。道學、理學、心學、氣學皆可稱為”性學”或”性宗”，如陳白沙所言此心此理「往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾」[8]，而「一齊穿紐，一齊收拾」之樞紐關鍵就是”性”。

耶穌說：「我就是道路、真理、生命。要不是藉著我，沒有人能到父那裡去。」(約翰福音14:6) 北宋三祖所揭顯的”道體”就是”天”與”父”本身，如基督教的”天父”，《易經》的”乾元”或”乾父”！”道學”凸顯”道路”須從”道體”本身出發，以”道體”本身為起點。”理學”強調從”理”通向”道”，”氣學”強調道與理都須實現表現於”生命”之形氣情才。”我”就是”心學”，而耶穌之為聖子正如孔子之為聖人，是表現彰顯貫通一切「人同此心，心同此理」之本性本心與天地之心。正如斯賓諾莎亦繼承中世紀猶太教神祕主義視「神之無限智思為聖子」。

三 斯賓諾莎實體=「神或自然」與北宋三家道體=「德或自然」

北宋三家的理論創立與貢獻，首先在本體論的形式上，一如斯賓諾莎從肯定「實體唯一=整體」開始，北宋三家亦從肯定「道體唯一=整體」開始。就本體論的內容而言，斯賓諾莎肯定「實體作為整體=神或自然」，奠立了結合現代自然科學與傳統神學，超克心物二元、主體中心的實體一元泛神論體系。北宋三家則在儒家 ”尊德性”的道統問題意識背景下，肯定「道體作為整體=德或自然」(或曰「德性或自然」、「道德或自然」)，奠立宋明理學之一本圓教體系之「神道設教」，如《易經．觀卦．彖曰》：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」

如何達到實體或道體一元之整體觀與一體觀？在中國傳統，孔夫子的「吾道一以貫之」最早界定”道”概念之一元性。”一以貫之”就是人類理性對觀念與事物進行推理必遵循之邏輯一致性，理性必將此”一以貫之”之”一致性”推演貫徹窮盡，達至”系統性”、”統一性”、”整體性”。此系統整體若開展實現於時空中，則成為時間中之”連貫性”與空間中之”遍在性”！孔子之道是道德人文之道，老子之道則擴充上升為「獨立不改，周行而不殆」的自然整體運作。老子將儒家的”道德人文之道”轉化為”自然之道”之真正哲學旨趣在於：”道”成為一個實際存在與運作的實體與整體，簡言之，”道”真正成為”道體”，成為「獨立不改，周行而不殆」的宇宙唯一”自立體”，所以老子對”道體”概念之革命相當於斯賓諾莎對”實體”概念之革命！

中文常「道理」連講，其實「道」與「理」是不同概念，「道」是整體，「理」是普遍的原理法則與觀念共相理型。理作為原理觀念共相是「抽象的普遍」，「道」作為整體是「具體的普遍」。唐君毅將周張程與程朱歸為一系，未在概念上明確區分「道」與「理」之差異！

如何達到實體或道體一元之整體觀與一體觀？理性追求一致性、系統性、統一性的窮盡推理是一種邏輯推論演繹之”方以智”思考！但同時也是一種整體性的直觀與設定之”圓而神”神思。斯賓諾莎與北宋三家的整體觀與一體觀皆兼具”圓而神”與”方以智”，只是偏重程度不同！

斯賓諾莎區分兩種事物：「一切事物不是存在於自身，就存在於他物」或曰「一切事物不是在自身之內，就是在他物之內」[9]。”實體”作為”整體”是唯一「存在於自身之內」之”自立體”，而萬物皆「存在於”整體”之內」，神作為整體是萬物的”內因”，而非”外因”或”超越因”；是萬物的”近因”，而非”遠因”！這就是斯賓諾莎泛神論著名的”內在性” (immanence)思想，吾人認為immanence當源自《聖經·以賽亞書》的”以馬內利”(Emanuel)：「神與我們同在！」指向一種宇宙萬物天地人神同在共融為一體同體感！

此”內在性”之一體同體感，正是北宋道學最津津樂道者。明道言：「仁者渾然與物同體」、「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」[10]

橫渠〈西銘〉名言：「民，吾同胞。物，吾與也。」

斯賓諾莎的《智性改造論》想追求一種超越世俗價值之最高善，是具有品德的人都可以分享的，它就是人之心靈與整個自然相一致的知識。[11]

斯賓諾莎區分兩種觀點：想像的觀點只看到孤立的個別事物，沒有看到事物的相互聯繫的整體。反之，智性的觀點則是從事物是相互聯繫的整體觀念出發，它既看到事物有孤立的個別存在的一面，而又看到事物相互聯繫相互作用構成一個有機整體的一面，因而同樣一種物質，例如水，既可以看成樣態，也可以看成實體。[12] 熊十力的「大海水與眾漚」之” 體用不二 ”說當本於此！

斯氏的智性觀點作為整體性的觀點與思維方式，類似於周敦頤的” 睿思” 與” 思通” ，《通書》第九〈思〉：「洪範曰：思曰睿，睿作聖。無思，本也。思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通為聖人。」[13] 或明道的” 充擴” ：「充擴得去，則天地變化草木蕃，充擴不去，則天地閉，賢人隱」；或橫渠的”大其心”：「大其心，則能體天下之物。」 

斯賓諾莎與北宋三家皆肯定某種” 圓而神” 的自然整體觀與萬物一體同體觀，但斯氏仍屬西方” 重知識” 傳統，而偏向希臘式之默觀沉思(contemplation)與猶太教神秘主義！北宋三家則承儒家” 尊德性” 道統，而偏向道德心人己一體之”感通”(橫渠、明道)與”思通”(濂溪)。”感通”即 ”同情心”，”思通”即”同理心”，即明道所體貼的”感通為仁”之”天理”！

而斯氏的” 實體” =「神或自然」其實亦適用於北宋三家的” 道體” =「德或自然」，因為斯氏之神已非基督教之上帝人格神，而是自然本身。但斯氏之自然也不只是現代科學之物質自然按照物理法則運動。自然包含心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之” 客觀本質” 。北宋三家所說的”神”直承《易傳》，指”氣”之伸展，所謂「神者，伸也」，今日中文常講”神氣”或”神開展”仍遙承「神者，伸也」之古義！”神”是天地萬物乾坤萬化之「一氣伸展」，相對的，”鬼”則是「氣之屈曲卷藏」，所謂”鬼氣”，今日流行講的”內卷”亦可說是「屈曲卷藏內縮於自身」之”鬼氣”！

從《易傳》到北宋三家的”神”屬於” 氣” 與” 用” 層面，卻是跨越形體與方位限制之無方所、無形體之不可思議之全體大用之妙用神用，如《易傳·系辭下》：「易无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？」《易傳·系辭上》：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神无方而易无體。」換言之，”神”成為溝通連結形上形下、道與器、體與用，理與氣的第三者中介者，一非此非彼，而又亦此亦彼之中間弔詭概念！

如斯賓諾莎所言：「一切事物都存在於神內，在神內運動」[14]，亦如唐君毅所言：自「定限之超化，而成一遍運處」言”神”[15]，”神”作為 ”全體大用”就是Global Function，是”非在地”、”非局部”(non-local)之遍在運作、遍地開花，所以必呈現出分身化身幻術般無所在又無處不在的神用妙用之鬼神莫測。，當代的量子力學的 ”上帝粒子”與”鬼魅粒子”皆呈現出「神无方而易无體」之鬼神莫測妙運無端！

斯賓諾莎體系亦有類似的中間弔詭概念：實體與屬性皆是無限的，樣態是有限的，即使屬性是表現無限實體與有限樣態的共同形式，但從”無限”如何轉化為”有限”仍待解釋？斯賓諾莎提出著名的”無限樣態”(infinite mode)來銜接連結無限之實體、屬性與有限之樣態。包含物質廣延屬性之直接的無限樣態-「運動與靜止」，物質的間接無限樣態-各種「自然法則」，心靈思維屬性之直接的無限樣態-「無限的思想認知」，思維的間接無限樣態-「宇宙的全貌」(total face of the universe)，當指各種觀念概念建構之宇宙觀世界觀，如斯賓諾莎之泛神論體系或北宋三家之德化天道觀。

北宋三家的”神”其實相當於斯賓諾莎的”無限樣態”，所以產生許多弔詭表述：「動而無動，靜而無靜」、「不疾而速，不行而至」、「寂然不動，感而遂通」！”太虛即氣”、”一氣”、”一心”、”天地之心”，皆可通過”神”作為”無限樣態”而得妙詮神解！

對於一元實體論者，”無限”與”有限”的問題，同時也就是”一”與”多”的問題：無限的形上實體是”一”，有限的各別事物是”多”，如何銜接連結，關聯定位？德勒茲借用文藝復興時代的新柏拉圖主義哲學家布魯諾(Bruno)的”太一”與萬物的「包涵-闡示-蘊含」關係(complicate-explicate-implicate)來解決斯賓諾莎的實體與樣態之”一/多”定位問題：神作為”太一”，是「能產的自然」，樣態作為萬物芸芸之”多”，是「所產的自然」。太一”包涵”芸芸萬物，芸芸萬物”蘊涵”太一並”闡示”太一。在此，”表達”概念即是作為”一包涵多”與”多闡示一”，「神在世界中表達自己，世界是表達，是神或太一之闡示。世界在神內推動，以至示失去它的界限與有限性，直接參與分受無限的神聖性。世界適用這樣一個圓之隱喻：其圓心遍處皆是，圓周不在。」[16]

唐君毅《原教篇》亦指出：明道謂「詩書中凡有一個包涵遍覆的意思者，則言天」[17]。此「包涵遍覆的意思者」正是布魯諾的”太一”之”包涵”萬物，亦可類比雅斯培的「包攝者」( the Encompassing)概念，包圍統攝一切者，無所不包者。明道言天與心皆「包涵遍覆者」，雅斯培亦區分存有本身作為一「包攝者」，以及人本身作為一「包攝者」， 同一形上思路。

吾人發現一更深刻有趣切入點：太一與萬物之「包涵-闡示-蘊涵」關係亦可類比於氣之伸展與屈曲。”闡示”是氣之伸展開顯=神=陽，”蘊涵”是氣之屈曲卷藏=鬼=陰，正如程子論《中庸》名言「卷之則退藏於密，放之則瀰六合」！德勒茲詮釋萊布尼茲的單子論正是從”褶曲”(pli, fold)的概念來界定物質運動之折疊彎曲力線與心靈單子之包含卷藏！”褶曲”即氣之屈曲卷藏。可見氣之伸展與褶曲乃中西形上學之共法。世界作為太一與萬物之「包涵-闡示-蘊涵」系統，就是一個「卷之則退藏於密，放之則瀰六合」之一氣伸屈，陰陽不測，鬼神莫測系統。

再特別標示一點：斯賓諾莎仍強調實體之永恆常住性，否定實體包涵經驗時間性之”綿延” (duration)。北宋二程子則喜將孔夫子「逝者如斯乎，不舍晝夜」的時間現象學描述理解為”道體”之描述：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。」(朱熹《集注》)就此而言，北宋道學對道體之體悟則又超越斯賓諾莎，肯定道體之整體性、統一性、恆常性必表現為時間歷程之連貫性，預示了二十世紀的柏格森肯定「實體即綿延」之時間形上學或先驗時間現象學。而永恆與時間的二元性又當如何超克？當與斯賓諾莎式之無限樣態超克無限與有限，一與多，動與靜有相似思路！

斯氏早期著作《神、人及其幸福簡論》奠立了「形上學(論神) /認識論(論人) /倫理學(論幸福)」三合一架構體系之基本旨趣。同理，北宋三家道學亦可名為「道、人及其成德簡論」，奠立了「天道論(太極) /心性論(人極) /工夫論(成德)」三合一架構體系之基本旨趣！如周濂溪之〈太極圖說〉從「無極而太極」到「聖人定之中正仁義，而主靜立人極焉。」

《論語》子貢曰：「夫子之言性與天道不可得而聞也！」從《易傳》、《中庸》以降，儒家最重大的哲學使命之一就是將老莊的”自然之道體”重新納入融合孔孟的”道德人文之道”，建立一套德性化的天道觀宇宙論。這也正是北宋三家道學的哲學使命與理論貢獻：從道體一元之整體運作來包涵統攝宇宙人生所有問題，從整體一體觀來重新定義「如何成人與成德」之儒家基本問題意識！一如斯賓諾莎從實體唯一推演導出屬性、本質、樣態、身、心、情感、行動。北宋三家亦從道體一元推演導出性、理、心、氣、身、情、才、德行，奠立開闢一套「本體即工夫」、「太極即人極」之宏大精微儒學體系。

相對於程朱的「性即理」，陸王的「心即理」，北宋三家提出「道即理」(濂溪的「無極而太極，乾元即誠道」，明道的「天理」)、「道即性」(橫渠的「天地之性」)、「道即心」(明道的「心即天」，橫渠的「大心」)、「道即氣」(橫渠的「太虛即氣」)，提供奠定了後來理學、心學、氣學得以發展之「一本」！

   四 程朱的「性即理」：形式本質與客觀本質之區分與合一

該如何理解程朱理學的基本命題「性即理」？當人們說「A即B」，如果A與B只是修辭上的差異，如「犬即狗」，則並無多大意義。「A即B」要有意義，必須A與B表述兩個不同概念，同時兩個概念又可指稱同一事物之不同面相或同一過程之不同階段。借用康德的講法，「A即B」要有意義，必須是一個綜合命題，而非分析命題之同語反覆套套邏輯。

「性即理」命題要有意義，必須界定清楚”性”的概念與”理”的概念，以及二者之間的區別與關連。孟子其實已講得很清楚：

故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。......口之於味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。......。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。《孟子·告子上》

”性”作為本性天性，就是一個物類或物種所共有的”類性”或”共性”：「故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？」人性就是人類所共有之”類性”，一如馬性或牛性。而就人之所以為人而異於禽獸之”類本質”(specie-essence)，人性就是”德性”。從孟子開始，儒家的”性”就是指”人性”與”德性”，”德性”就是仁義禮智之性。仁義禮智既然是人人共有的人性與德性，自然會成為人心所共同肯定的對象=「心之所同然者」，孟子簡稱為”理義”。孟子所講的”理義”就是程朱的”理”或”義理”！

性與理到底有何區別與關聯？簡言之，性是人本有之德性，理是人心所共同肯定的對象=某種目標與價值。在此，通過斯賓諾莎關於”形式本質”(formal essence)與”客觀本質”(objective essence)之區分，可獲得更清楚的理解定位。此區分繼承自中世紀經院哲學：

客觀本質指事物在思想中的本質或理智中的存在。形式本質指事物在現實世界裡的本質或自然中的存在。[18]

自然界中存在的太陽有其形式本質，太陽的觀念則是客觀本質，存在於上帝之理智的思想心靈中。

太陽的形式存在就是存在於天空中的太陽，太陽的客觀存在就是存在於理智中的太陽，由於形式存在與客觀存在是統一的，所以我們可以根據某物的客觀存在即它的觀念推出它的形式存在。[19]

”性”作為”形式本質”，即一物之本性，”理”作為”客觀本質”，是一物之本性所符合的客觀形式。”客觀本質”就是柏拉圖的”觀念理型”(Ideas)，是獨立於心靈的事物之客觀理想形式。從儒家的道德學觀點，仁義禮智作為”性”，就是人之道德存在之形式本質；仁義禮智作為”理”，則是客觀普遍的義理與道德規範，是人心必須認知理解與遵循實踐的普世價值理想，如柏拉圖之”至善”理型。

”性即理”意味著：德行實踐就是努力實現每個人都具有的道德本性，實現道德本性就能符合客觀理想的道德規範義理，換言之，實現自己之本性即實現客觀理想的應然或當然之理。這同時也蘊涵意味著：人雖具有道德本性，卻未必會實現。”性即理”只是一應然的理想。”性”雖指涉某種實然的存在狀態，如物種之基因，卻只是一種潛能(potency)或潛存(virtual)之可能狀態，未必會實現。如一隻鳥具有會飛之基因，但其實際狀態未必會飛(受傷，成長條件欠佳羽翼未豐，學飛失敗)。人能否實現德性當然比鳥能否會飛更複雜艱難太多！在這意義下，”性即理”作為一潛能的應然的理想，更意味著：”性”作為一種潛能的存在狀態，應透過心的主觀努力，而實現表現為一種”理”的客觀的應然的理想存在狀態，簡言之，”性”之”形式本質”應通過”心”之努力，實現表現為”理”之”客觀本質”！

在此，透過德勒茲詮釋「本質=所表現者」，可達至更精微奧妙之妙詮神解。

「實體=表現者/屬性=表現/本質=所表現者」之表現三聯式，以語言表達為例最易理解。假設實體是一語言表達者，屬性就是語言，表達者所想表達的感受觀念意義就是本質。假設這個表達者同時精通中文、英文、法文、日文。他現在有一個觀念想要表達，他可使用中文、英文、法文、日文來表達同一觀念。

一個深刻有趣的問題：通過不同的語言來表達，所表達的觀念還是同一個觀念嗎？按照語言翻譯的經驗常識，必須設定不同語言可表達同一個觀念或意義，否則所有的翻譯都不可能。翻譯預設了德勒茲的「語言=表達/意義=所表達者」之形上學人設！

再假設這個精通多種語言的表達者是一個戀人，想對他所愛的對象表達心中的愛意：我愛你，I love you，Je t’aime，這不同語言版本之愛的告白所表達的愛意還是同一”本質”之”愛意”嗎？再假設這個戀人表達者還是個多才多藝的藝術家，他想通過不同的藝術形式來表達他心中的愛意：寫一首情詩，譜一首情歌自彈自唱，畫一幅畫，拍一部電影。這不同藝術形式所表達的愛意還是同一本質之愛意？這好像已不是問題，不會有人認為，同一種愛意寫成詩譜成歌畫成畫都一樣都沒差！問題的重點已轉移為：這個戀人通過不同的藝術形式表達出他內心的愛意，他內心的愛意也在不同的表現形式中已呈現為不同的外顯效應與感動力量。

屬性作為實體之”性質”(quality)與”本性”(nature)已然是一種”本質”，屬性與本質之差別亦適用形式本質與客觀本質之區分。屬性作為一種表現/表達，是一種動態化的形式，使實體”表現化/表達化”，並將”所表達”的本質歸之於實體，使實體獲得某種本質，達至某種”本質化”。”表現化”就是”外顯化”與”客觀化”如藝術創作，指向某種”本質化”如同”理想化”、”結晶化”、”精萃化”！

「本質=所表現者」其實是德勒茲最神祕神妙的概念[20]，如同三位一體的聖靈是Spirit也是Ghost，鬼神莫測，魂靈飄渺！正如朱熹區分「愛是情，仁是理」，”理”就是”情”所表達的”本質”。一個戀人通過不同的藝術表現形式所表達的愛意已非內心愛意的原來狀態，而已在”表現化”過程中轉化為某種「愛之理」、「愛之魂」、「愛之靈」，某種外顯化、客觀化、理想化、結晶化的本質、概念、意義，卻不只是客觀普遍抽象的觀念理型，還煥發著普遍共鳴的感動力量與效應。

正如孟子說「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，「理義」就是「心之所同然者」之共鳴感動。斯賓諾莎的《智性改造論》指出，世人追求財富、名譽、感官享樂皆短暫易逝，他想追求一種超越世俗價值之「人人都可以分享的真正的善」，「一經發現與獲得之後，我就可以永遠享有連續的無上的快樂」之最高善，此最高善是「所有人具有這種品德的人皆可同樣分享」。[21] ‘本質’ 或’理’作為「心之所同然者」、「人人具有這種品格皆可分享者」就是西方古典共和主義所追求的「共同善」(common good)，必然也是柏拉圖所說的「至善」或「最高善」(the highest good)。

所以「性即理」之真正旨趣：人之本性天性德性需要表現出來。所表現出來的’性’已成為’理’，一如聖父通過聖子來表現自己之神聖本性，通過聖子之表現，所表現出來的神聖本性已轉化為’聖靈’。

除了「本質即所表現者」，德勒茲還提出另一創意概念：「本質即Power (Puissance)」。此來自斯賓諾莎的「努力」概念(conatus, effort)：自然中每一個體皆致力於保存維持其存有。每一個體自我保存之努力就是每一個體之現實本質(actual essence)。努力就是Power，力量、能力、權能。整個自然本身就是一大努力、大權能，每一個體作為自然的一部分，都分受了自然整體權能的一部分。所以一物之本質=努力=能力=權能。德勒茲更進一步將「本質即Power」詮釋為「本質即強度」，一物之本質即一物本具之Power，一物之本質即一物內在本具之強度。本質=所表現者=理，本身就是一種強度與Power！就此而言，朱熹的「氣強理弱」可以某種程度調整改寫，「理」作為一普遍客觀超然之理想，本身就具有內在的Power與強度，可以超越現實，改變現狀！這亦可解釋為何會產生「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」之感動共鳴力量與強度！

以斯賓諾莎的”客觀本質”來理解程朱之”理”還有另一層深意：斯氏之自然作為唯一的實體與整體，不只是現代科學之物質自然按照物理法則機械運動。自然還包含心靈思維之屬性以及萬物之觀念作為萬物之” 客觀本質” 。程朱之”理”作為萬物之客觀本質一如柏拉圖的”觀念理型”，是獨立於人心的普遍客觀存有。但此普遍客觀之”理”存在於那裡呢？柏拉圖肯定一個超越時空的”理型界”永恆獨立自存，朱熹亦肯定一個潔淨空闊的”理的世界”！

西方中世紀接受基督教一神論，順理成章將柏拉圖的理型界放置於基督教上帝的心靈與思想理智中，「在近代隨著近代科學的產生，觀念學說發展的一個重大步驟就是觀念從上帝心靈中的存在下降為人的心靈中的存在」[22]

相對於以上三種立場：觀念理型存在於超時空之理型界(柏拉圖)，觀念理型存在於上帝的心靈(中世紀神學)，觀念理型只存在於人類心靈(現代經驗論)，斯賓諾莎泛神論代表第四種立場：觀念理型存在於自然的心靈。神內在於自然，同時具有物質之廣延屬性與心靈之思維屬性，所以自然本身也具有思想心靈，柏拉圖的理型界就從上帝的心靈下降安置於到自然的心靈中。程朱理學乃至於整個宋明理學應較接近斯賓諾莎的立場：理內在於自然本身。

此處涉及另一重點：德勒茲從思維之屬性導出思想之能力、力量、權能(Power)。Power理論是德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點：相對於心靈與物質兩種屬性，自然還包含兩種基本的能力：存在與活動的能力(power of existing and acting)以及思想與認知理解的能力(power of thinking and understanding)。神或自然具有無限的思維屬性，所以具有無限的思想認知能力。吾人心靈的思想認知能力是整個自然的無限思維能力的一部分。無限的思維能力對任何事物皆能形成一個觀念，即事物之客觀本質。神或自然的無限思維能力必然思想其自身，認知理解自己，形成一’神之觀念’。從’神之觀念’必然演繹衍生宇宙萬物的觀念作為萬物存在之客觀本質。

朱熹的”太極”作為「統萬理之理」，不正如同斯賓諾莎的”神之觀念”演繹衍生萬物之觀念？所以”太極”亦名為”神理”。牟宗三批評朱熹的”理”「只存有，不活動」，在概念上失之簡化粗疏。朱熹的太極之理統攝衍生萬物之理如月映萬川，萬物之理作為萬物之客觀本質，先於萬物之存在並決定萬物之存在樣態。在中國哲學傳統，”性”作為一物之性質，本就包含性相、性能、性向三個基本涵義。無論性或理都不會「只存有，不活動」。說牛頓力學定律或愛因斯坦相對論作為自然規律定理「只存有，不活動」是沒有意義的！

程朱的「性即理」作為道德實踐之客觀義理與事物之客觀本質，最後統攝於太極之神理如月映萬川，奠立「神理設教」，如《文心雕龍》所言：「人文之元，肇自太極，幽贊神明。而《乾》、《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。」

五 陸王的「心即理」：復見「天地之心」作為無限的思維能力與思維樣式

程朱之理或柏拉圖理型作為事物之客觀本質，其基本弔詭在於：既獨立於心靈思維之外，同時又總是蘊含指向某種心靈思維，成為心靈思維所對之思考對象。用現象學的術語，理作為德行實踐的普遍客觀義理與事物的客觀本質，既要獨立於意識之外，同時又蘊含指向某個意識的意向性活動，成為意向性之”能思”所對之”所思”。

陸王肯定「心即理」之真正旨趣在此：程朱之理作為德行實踐的普遍客觀義理，雖然超越個人心靈主觀性，但最後仍指向一「理義悅我心」之德性自覺心靈。肯定「心即理」就是肯定一超越「個別的心」之「整個的心」(唐君毅語)或「無限心」(牟宗三語) 。就是陸象山的「本心」，王陽明的「良知」。用唐牟的術語，陸王「心即理」的思路就是「攝所歸能」，攝”理”回歸”心”，同時亦將”心”提升至和”理”一樣的形上本體地位。

陸象山的「本心」是「此心同，此理同」之「吾心即宇宙，宇宙即吾心」，王陽明的「良知」是「天地萬物之靈明」，是「一心」，「道心」，「天地之心」，「天心」。陸王心學作為「發明本心」與「致良知」之教，為宋明理學奠立「復見天地之心」，簡言之，「復見天心」。

王陽明曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處言，便謂之性。」「心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，即良知也。」[23]

唐君毅指出：理之內容自是要表現的、或能表現的。此要表現、能表現，乃理之義中之所涵，否則此理不能稱為生生之理。然理之表現，乃一面表現，一面退藏，一面發散，一面收斂，此一面表現發散一面退藏收斂，豈非正是理之靈？則不只心是活物，而變動不居，理亦是活物，而變動不居也。[24]

置於斯賓諾莎之參照體系，「天地之心」就是自然整體的無限思維屬性產生的無限思維能力與無限思維樣態(infinite mode of thought )，個人之心靈與思想意識皆是無限思維能力與無限思維樣態的一部分。從無限思維屬性直接產生的無限思維樣態，斯賓諾莎稱之為「無限知性」(infinite understanding)或「無限智思」(infinite intellect)，如牟宗三之「無限心」或唐君毅之「整個的心」。陸王心學肯定「心即理」作為「發明本心」與「致良知」之教，就是使個人之心靈意識提升至「天地之心」之無限思維能力與無限思維樣態。朱子與象山陽明的差別在於朱子無法直接肯定「天地之心」作為「一心」與「道心」之「整個的心」與「無限心」，並肯定「人心」是「天地之心」之「整個的心」的一部分！

整個宋明理學的根本問題就是要把仁義德性提升為天地之性與天道天理，把個人之心提升為天地之心，以挽救「道心惟微，人心惟危」。

北宋三家道學肯定「道即理」是「神道設教」之，程朱理學肯定「性即理」是「神理設教」之性，陸王心學肯定「心即理」是「復見天心」。

德勒茲詮釋斯賓諾莎的另一亮點：存有的單義性(univocity of being)。屬性是實體與樣態之共同性質與形式。有限樣態是無限性質之不同程度與強度之表現。人與聖人屬同一本性，只是程度不同。例如，紅色作為一性質，可表現為淺紅、深紅、粉紅等不同程度，如杜甫詩：「桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅」(江畔獨步尋花)。聖人與一般人民百姓的差別並非本性的差別，而是程度與強度的差別。人心與天心道心也非本質的差別，而是程度、強度的差別。聖人作為德性之典範，所謂「性宗」，正是人心與天心之中介橋樑，一如耶穌作為神子是人與神的之中介橋樑。就此而言，儒家肯定存有的單義性：聖人與人民百姓不是本性的差別，而是程度的差別，所以「人皆可以為堯舜」！基督教則否定存有的單義性，只能主張類比與歧義。所以耶穌雖是人與神的之中介橋樑，卻不可能肯定「人皆可以為耶穌」！

斯賓諾莎的《智性改進論》的著名開場白：受到經驗的教訓，領悟世俗之追求皆屬無謂與徒然，哲人乃決定：「因此最後我就決意探究是否有一個人人都可以分享的真正的善，......我要探究究竟有沒有一種東西，一經發現和獲得之後，我就可以永遠享有連續的無上的快樂。」此真正的善就是至善，一經獲得後，凡是具這種品格的其他個人也都可以同樣分享。[25]

最高善=永遠享有連續的無上快樂=人人皆可分享之共同善=人人皆可具有之品格

品格即德性。斯賓諾莎的「單義性」本體論即「內在性」(immanance)形上學：神內在於自然，神與萬物同在！「單義性」與「內在性」之真意就是「人皆可以為耶穌」，「人皆可以具有耶穌之品格德性，永遠享有神性最高善之連續的無上快樂」！在這意義下，斯賓諾莎的「人皆可以為耶穌」突破西方神學傳統之底限，而更接近中國儒家的「人皆可以為堯舜」。

至於斯賓諾莎將世俗的追求歸為三大項：財富、名譽、感官享樂。而將超越世俗追求的最高善界定為「人的心靈與整個自然相一致的知識」，則仍遙承古希臘重智傳統，以默觀沉思(comteplation)為趨近神性之最高生活。

六 「正確觀念」釋 「格物致知」，「反思性觀念」釋「致良知」，「精神自動機」釋「良知即天理」

程朱理學與陸王心學之爭，具體表述為朱子「格物致知」與陽明「致良知」之爭！

斯賓諾莎的《智性改進論》區分「反思性觀念」(reflexive idea)與「正確觀念」(adquate idea)作為其知識論與方法學的基本架構與綱領程序，可提供「格物致知」與「致良知」之參照模型！正確觀念是認識事物之本性與原因，可解釋程朱的「格物致知」與「即物窮理」。反思性觀念不是認識事物，而是認知吾人心靈的認知能力本身，可解釋陽明「致良知」。

根據德勒茲之詮釋，斯氏的知識論方法學旨在獲得真理，真理即「真觀念」(true idea)！真觀念又包含兩部分，反思性觀念是真觀念之形式，指向知識之目的；正確觀念是真觀念之內容，指向知識之手段。

所以斯賓諾莎的方法包含三大章。第一部分是思想的目的，即認知吾人的認知能力本身甚於認知事物。就此而言，思想是就其形式來考量一個真觀念的形式是”觀念之觀念” 或”反思性觀念”，不是對一個對象形成觀念，而是對這個觀念本身形成觀念。”觀念之觀念”即觀念本身之形式。真理的形式性定義：一個真觀念，就其可被吾人的認知能力所闡明，所以真觀念之形式就是吾人心靈之思維認知形式。在此觀點下，方法是”反身性”或”反思性”的(reflexive)。

此反思性之觀念與方法就是一般常講的「後設」(meta)，不是認知對象，而是認知吾人心靈本身之認知能力，最終掌握獲得擁有吾人心靈本身之思維理解能力，正如孟子所說的「心之官則思，思則得之，不思則不得也！」，反思性觀念即吾人心靈本身之自知自得，如孟子之「良知良能」。陽明之「致良知」、象山之「發明本心」、牟宗三之「逆覺體證」。

方法之第二部分關涉實現思想目的之手段：任何一個真觀念須包含正確觀念。正確觀念構成一個真觀念的內容與質料，不只’表象’(represent)一事物，更表現該事物之原因，進而表現’神’之本質來決定此原因。記住斯氏之神即自然整體！在此觀點下，方法是表現性的。

吾人發現，程朱的「格物致知」正是一種認知事物之本性與原因的「正確觀念」，進一步達至可表現決定事物原因的整體全面認知，如朱熹《大學章句》云：「是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」

方法之第三部分指向形式與內容之統一，目的與手段之統一，反思性觀念與表現性觀念之統一。如何理解此最終統一？一個觀念不是以它所表象的對象為原因，剛好相反，一個觀念可’表象’一對象，是因為它表現了該對象的原因，觀念的內容是表現性的，此表現性內容反映思維能力，此思維能力則構成觀念之形式本身，此形式與內容之具體統一自行彰顯，當所有觀念彼此自行演繹，實質地從「神之觀念」啟始，形式地置於思維能力之下。在這觀點下，方法是 演繹性的(deductive)。觀念的形式作為邏輯形式，觀念的內容作為表現性內容，自行重新統一於諸觀念之連鎖。此統一諸觀念連鎖之演繹性方法旨在認知吾人之認知能力，但唯有同時認知更多彼此關聯之可能事物，才能更加認知吾人心靈本身之認知能力。當吾人之觀念是彼此連結之原因，同時也是以吾人之思維能力為原因。斯賓諾莎提出「精神自動機」或「精神機器人」(automate spirtuel)來命名來此統一：心靈是一種「精神自動機」，這意味著：在思想活動中，吾人只遵循思維之法則，此法則同時決定真觀念之形式與內容，同時貫串觀念連鎖按照其原因，並遵循吾人之認知能力，所以認知吾人之認知能力，同時也就是認知納入吾人認知能力的所有事物原因！[26]

此處涉及斯賓諾莎的心物平行論設定：觀念的秩序與連結和事物的秩序與連結是同一件事。所以，當人類心靈遵循思維法則同時決定觀念因果系列與事物因果系列，人類心靈便成為「精神機器人」如一自動化的思想機器能夠認知自然的整體秩序。

斯賓諾莎的《智性改進論》界定「最高善」就是人類心靈與自然整體相一致知識，換言之，人類心靈可認識自然整體之法則秩序，同時包括涵蓋人類心靈本身之思維法則以及事物之因果法則。關鍵就在於吾人之思想認知能力可以同時闡明觀念連鎖與事物原因，而統一於心靈認知能力本身之思維法則，成為一種依法則運行之「精神自動機」！

此「精神自動機=世界之排列組合」之知識論方法論應當是以科學家能發現建立自然法則為模型與典範，如康德所說的「知性為自然立法」。亦令人聯想到《易經》云：「天行健，君子以自強不息！」但吾人發現，《智性改進論》之「精神自動機」可關聯到斯賓諾莎後來發展的「無限思維樣態」。「無限思維樣態」又區分為兩種，直接的「無限思維樣態」與間接的「無限思維樣態」。直接的「無限思維樣態」是從自然的無限思維屬性直接衍生而出的無限思考認知之「無限知性」或「無限智思」，正如物質的廣延屬性可直接引生出 「運動與靜止」作為物質的直接無限樣態。直接無限樣態是「普遍本質」，間接的「無限樣態」是從普遍本質引生出的事物相互關係之「普遍規律」，斯賓諾莎名之「宇宙的全貌」(total face of the universe)。例如，作為物質之普遍本質的運動與靜止之無限廣延樣態，可引生出運動與靜止之比率關係，構成各種物理力學法則之「普遍規律」。間接的無限物質樣態的「宇宙全貌」就是各種自然科學法則規律構成的整體的自然觀宇宙觀。同理，間接的無限思維樣態的「宇宙全貌」就是各種思維法則邏輯規律構成的整體的世界觀與精神宇宙！[27]

同時闡明觀念連鎖與事物原因的統一思維法則之「精神自動機」，正是「間接的無限思想樣態」之「精神宇宙全貌」！

 總結斯賓諾莎的方法三部曲

   反思性方法+表現性方法=演繹性方法

反思性觀念+正確觀念=統一觀念連鎖與事物原因之思維法則之精神自動機=精神宇宙

「統一觀念連鎖與事物原因之思維法則」，不正是陽明心學之「良知即天理」或象山之「吾心即宇宙，宇宙即吾心」？斯賓諾莎這套方法論模型亦足以解釋「致良知」與「格物致知」之統一！

致良知(=反思性觀念之認知心靈自身) +格物致知(=正確觀念之認知事物原因)=良知即天理(統一觀念連鎖與事物原因之思維法則之精神自動機=精神宇宙)

宋明理學三大類型：北宋三家道學，程朱理學，陸王心學，其分流與統一可歸結如下：

反思性觀念=致良知=心即理

   正確觀念=格物致知=性即理

思維法則之精神自動機=良知即天理=道即理

統一的關鍵在於：吾人愈能認知心靈自身之認知能力，就愈能認知更多事物。反之亦然，吾人愈能認知更多事物，就愈能認知心靈自身之認知能力！同理可推，「致良知」與「格物致知」是一體兩面，相互蘊涵，互為條件，互用並濟！

    ”知識之知 ”與 ”德性之知 ”固然是不同性質類型，但就其為 ”知 ”而言，都是一種廣義的 ”思想認知 ”，所以「良知」亦是一種 ”知 ”，陽明乃稱之為「知體」！孟子的「仁義禮智」之「智」作為「是非之心」必包含分類區別之概念認知判斷！所以，「反思性觀念/正確觀念」之概念區分亦可套用於「致良知/格物致知」之概念區分，差別在於中西文化傳統具有不同的問題意識！

朱熹言格物工夫「用力既久，則眾物之表裡粗精無不到，吾心之全體大用吾不明」，證明其「格物致知」工夫亦是以「致良知」為目的。差別在於，朱子偏重「格物致知」作為手段、工夫、內容，陽明偏重「致良知」作為目的、本體、形式！而根據斯賓諾莎的方法三部曲，思想的目的與手段，形式與內容，必須同時包涵才是完整全面之知。同理，「致良知」與「格物致知」並重互濟才是整全之道！偏於一邊必衍生種種弊病。

德性之知與知識之知固然性質不同，但並非隔閡互不相關，更非二元對立！今見有人溺水將沒頂，喚起我的不忍惻隱之心=非知識的德性之良知良能與仁心善意，但如何去救則需要相關經驗知識。如果我不會游泳，若跳水去救，自己會先淹死！「尊德性」與「道問學」並非互不相關，更非二元對立，正如禪宗之頓教與漸教亦非二元對立，反而應形成一往來循環，不僅相互為用，更是互為根據，並立互濟，相輔相成！

 ”知識之知 ”與 ”德性之知 ”都是一種 ”思想認知 ”，都涵蓋「經驗/先驗」或「形下/形上」兩面，都反映一種自覺反思意識之「我思」與「統覺」。就知識而言，經驗知識之概念必預設先天之概念範疇，先天意味著「先於經驗而使經驗成為可能者」，「先驗」更意味著先天之之概念原理必然運用於經驗，經驗之成立運作必遵循先天概念之規定而獲得普遍必然之有效性！知識上經驗層面與先驗層面之區分而又互為條件與根據，亦適用於德性之知之道德領域：人性共有的德性=先驗道德原則，個別之德行=先驗道德原則在經驗中履行實踐。

康德講理性只有一個，知識理性或思辨理性以及實踐理性道德理性，都是同一個理性在知識領域與道德領域之運用。就經驗面與先驗面之區分，道德之原則概念是先驗的普遍有效，但必須運用於經驗的實際言行，否則即成抽象空洞，以理殺人。即使就知識而言，經驗概念必蘊涵先驗概念。

康德區分決定判斷與反思判斷，知識判斷是決定判斷，已先給予一確定的普遍概念原則，作為判斷個案之依據。道德判斷與審美判斷是反思判斷，並未給予確定的普遍概念原則，而是在個案的判斷中來反顯普遍的概念與原則，德勒茲類比於大陸法之「法官判決」與英美法之「案例判決」。其實，即使普遍的概念原則已確定，如法律條文，但實際的司法審判面對個案時，仍有模糊不確定的可能詮釋空間！

同理，良知之知善知惡雖具有普遍性，但仍須通過個別事件狀況作出特殊道德判斷來反顯良知之普遍性。正如斯賓諾莎所言，吾人愈能認知更多個別事物，就愈能認知吾人心靈自身之思維認知能力。
   牟宗三以逆覺體證說致良知與發明本心，大致不錯。但將格物致知定位為靜態認知型態之順取橫懾，則大謬不然！格物致知雖帶有經驗知識之取向，但並不排斥德性之知。格物致知是知識之知與德性之知的混合物！

    回到方法三部曲：

反思性觀念 + 正確觀念 = 統一思維法則之精神自動機

   致良知   + 格物自知 = 良知即天理

此方法三部曲模型可還原至更基本結構：

     心(主體) + 物 (客體) =道或自然或神(整體)

       心學(心即理) + 理學(性即理)=道學(道即理)

德勒茲特別發掘出斯賓諾莎之「精神自動機」概念，作為反思性觀念與正確觀念之統一，人類心靈與自然整體秩序之統一，最終統一於第三類知識之本質直觀，同時是個別事物之特殊本質與自然之整體本質，可提供宋明理學「天人合一」，統合陸王心學、程朱理學、北宋道學之一本圓教理論模型。[28]

回到德勒茲解讀斯賓諾莎的兩個核心概念：表現與power(puissance)：精神自動機即吾人心靈能遵循觀念連鎖系列之統一思想法則，同時能表現事物整體原因以及心靈自身之思維認知能力。此觀念連鎖系列就是能表現事物原因的正確觀念，而所有的表現表達都是power之表現表達。吾人思維認知能力作為一種power，就是一「表現者」(the expressor )，正確觀念表現之事物原因則是「所表現者」(the expressed)。表現事物整體原因之觀念連鎖系列皆從「神之觀念」衍生流出。「神之觀念」是終極無限的「所表現者」。前文已指出，斯賓諾莎的「神之觀念」相當於朱熹的「太極神理」作為「總萬理之理」！相對的，吾人心靈之思維認知能力作為「表現者」則是自然整體之無限思維認知能力=「天地之心」 的一部份！[29]

「精神自動機」作為人類心靈能認知自然整體秩序之「天人合一」境界，意味著：吾人心靈中之觀念連鎖系列皆從「神之觀念」衍生流出，吾人心靈本身之思維認知能力自我上升結合神或自然整體之無限思維認知能力。

「精神自動機」就是透過「致良知」與「格物致知」而識得「良知即天理」而「復見天地之心」！

德勒茲進而指出：

它( ”表現 ”概念)追求穿透那最深奧者，重新賦予自然所專有的厚度，同時使人能穿透此厚度，它使人能準確等同神，一種新邏輯的掌持者，精神自動機準同於世界的排列組合表。[30]

「精神自動機準同於世界的排列組合表」不正如《易傳·繫辭上》云：「易與天地準，故能彌綸天地之道。……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」？進而體現為《易經》言「天行健，君子以自強不息」，如康德言：自然法則提供道德法則之「符徵」(type)！

「精神自動機」模型可統合貫通「致良知」與「格物致知」，達至「良知明覺即天理流行」之「天人合一」圓教境界，允為陽明心學乃至整個宋明理學之共法及共同境界！

但吾人發現，泰州學派之羅近溪特別標舉「人之良知良能即天地之乾知坤能」，最能體現「精神自動機」模型之「一本圓教」境界。

   近溪特將孟子之「良知良能」對應結合《易傳》之「乾知坤能」，良知=天之乾知，良能=地之坤能。吾人發現，《易傳》之乾知坤能可對應於斯賓諾莎之「神或自然本身具有有無限的思想與認知的power以及存在與行動的power」。

首先因為自然本身具有思維之屬性，所以必然具有無限的思維與認知能力，由此無限思維認知能力，神必然會認知自己之本質，形成神之觀念：

《倫理學》第一部命題3：「在神之中，必然存在祂之本質之觀念，以及從祂 之本質衍生出的所有事物之觀念。」[31]

神之本質是神之形式本質，即神之性，神之觀念是客觀本質，即神之理。所以神之觀念=天理=太極

神之思維能力等同於其實際之行動能力，這意味，任何事物遵循神之無限本性，必遵循神之觀念，以神客觀理解祂自己的同一秩序與連結。[32]

唐君毅論易經易傳之殊勝獨到處：一般論者皆談易之「生」或「生生」之德，唐更發掘出「生成」，「成」之為德屬「坤德」，成就完成，地之德，

天之乾知=自然之無限的思維認知能力=生=天理=天心，

地之坤能=自然之無限的存在與行動能力=成=氣之流行實現=充塞

近溪如何結合「良知良能」與「乾知坤能」？就是將「道德之仁」解釋

為「天地之生生」，良知之知仁則是一種「明」，是心之自知自照之明，同時可復見天地之心之陽明，明天地生生之德，明德即生機！簡言之，近溪通過「仁=生=明」來體證「良知良能即乾知坤能」：

善言心者，不如以生字代之。則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾人之視聽言動，渾然是此生生為幾，則同然是此天心為復。

宇宙其一心乎。夫心，生德也。活潑靈瑩，融液孚通。天此生，地亦此生也。古此生，今亦此生也。無天地，無古今，而渾然一之者也。生之謂仁，生而一之謂心。心一，則仁一。仁一，則生無所不通。[33]

唐君毅之詮釋：天地交感而生萬物，交感=感應=感通=明，乾知坤能，乾坤知能=天地交感=天地之知=乾知=天地之明
   人之良知不只是知物，更是一種自知其心知之知，一種自知與逆知，近溪引「復，其見天地之心乎？」良知之「自知」與「逆知」其自己之心知，就是一種「復」知=「復以自知」，良知自知其自己之心知就是復見良知自己之本心就是天地之心，天地之知，天地之明。

近溪之說亦一般常說的「自知之明」，通過良知的「自知之明」而復見天地之心之大明，而證得「良知良能即乾知坤能」，亦正如俗話常講的「天地良心」！
唐君毅指出：

近溪之言心，必就生幾之不已，復以自知上言心。故特重心之精神，心之神明。精者，言其知之靈昭莫掩；神者，言其能之妙用不窮。

「蓋心之精神是謂聖。聖者神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以通徹天地，總然是此神靈，以充周妙用，毫髮也無間，瞬息也不遺。強名之曰心，而人物、天地，渾淪一體者也。」[34]

其生一日不已，其仁則一日不亡，其心之明亦一日不已。心之陷溺於物欲，如明入於地中。惟我之生，賴物以生。故我心之明不得不明於物。惟「明」欲明物，「明」乃陷於物中。然陷於物中之「明」，仍是一「明」！故就心觀心，則心唯是一明。生一日不已，則明一日不已。專就使明不已處觀，則物皆為此不已之明之所貫注，為心之所透明，即更無暗處。則見此心之明，即天心之陽明矣。[35]。

唐君毅此一詮釋可破佛教之眾生無明！

進而指出：

所謂「覺之精通」，正以成此「生之順適」！其明覺之證得乃是覺此渾然仁體，「傾刻便充塞天地，而貫徹古今」。蓋如「神明之自來，天機之自應，若统砲之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣。至此則七尺之軀，傾刻而同乎天地。一息之氣，倏忽而塞乎古今。」[36]

   心之在人，體與天通，而用與物雜，總是生生而不容已，混之而可二也。故善觀者，生不可已，心即是天，而神靈不測，可愛莫甚焉。不善觀者，生不可二，心即是物，而紛擾不勝，可厭莫甚焉。......然見心為可愛者，則古今人無二三。而以心為可厭者，古今什百千萬，而人人皆然。[37]

聖人者，常人而肯安心者也；凡人者，聖人而不肯安心者也。[38]

一般常以劉蕺山的誠意慎獨之學補救王學流弊，為明代心學之集大成。但羅近溪不僅上接明道的「仁道天理生生感通」之教，更直通孔孟的孝弟倫常庶物，其格局氣度更為開闊恢弘，境界更為圓熟通透，極高明而道中庸，更可奉為心學集大成之一本圓教模型。

七 「心靈是身體之觀念」釋《大學》之「修齊治平」與王心齋之「安身」即安家國天下

朱子以「心為氣之靈者」。斯賓諾莎界定「心靈為身體之觀念」，而「觀念之對象即是身體」，可提供宋明理學的修身問題與身心問題一極具啟發性之理論參照模型。

從《智性改造論》到《倫理學》，斯氏在知識論上的最大改變演進就是加入了body的視角。觀念的對象就是body，包括自己身體，外界物體和他人身體。心靈既是「身體之觀念」，亦是「觀念之觀念」，即「心靈認知自身之觀念」。前文已指出，斯氏知識論界定觀念有兩種，「反思性觀念」與「正確觀念」。「反思性觀念」=「觀念之觀念」=「心靈認知自身之觀念」，相對的，「正確觀念」作為「某個對象之觀念」，就是「某個body之觀念」。吾人之認知開始於吾人身體與外界物體及他人身體遭遇碰撞產生觸動影響，在吾人心靈形成種種觀念。此一以吾人身體之知覺感受為基礎之知識論，背後預設了斯賓諾莎的心物平行論。陽明有類似觀點：

先生曰：耳目口鼻四肢身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢身亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身。指其主宰處言之，謂之心。[39]

陽明此處所說的氣之「充塞處」不正類似笛卡爾界定物質之屬性「廣延」(extension)為「佔據空間體積者」？「故無心則無身，無身則無心」亦類似斯賓諾莎之身心平行論或心物平行論。笛卡爾界定心靈之屬性為「思維」，不佔空間體積者並具有自由意志。陽明與宋明儒乃至孔孟荀皆重心之主宰性與意志功能，正反映中西文化傳統之不同問題意識，強調心之思維認知功能是「重知傳統」，強調心之意志主宰功能是「重德傳統」，「中西之辨」亦可名為「尊德性」與「道問學」之爭！

心學流派中，泰州學派特重「安身」問題。唐君毅有精采深刻評述：

   泰州學派之精神，在直面對吾人一身之生活生命之事中講學。此非謂其他王門之學，不關(心)生命生活之事。但在其他王門之學者，大皆先重此心之為身與生命生活之主宰，而重在心之意念上求警惕、戒懼、歸寂，或見良知本體，究一念靈明，以為工夫。泰洲之心齋則直以安身標宗。安身自亦須以心安身，然言以心安身，則重在心之向在此身上事，而非重在心之向于其自己。此即與其他直重在心上用功夫之學，有毫釐之差。心齋言「安身者，謂身也者，本也；天地萬物，末也。知身之是本，是以明明德而親民也。」故其釋格物曰：「格為格式之格，即挈矩之謂，吾身是個矩，天下國家是個方，挈矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下左右前後是物，挈矩是格也。......安身以安家，而家齊；安身以安國、而國治；安身以安天下、而天下平。」......危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，謂之遺末。」又謂「知保身者，則必愛身；能愛身則不敢不愛人，能愛人則人必愛我，則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保；吾身保，然後能保一家。一國愛我，則吾身保；吾身保，然後能保一國。天下愛我，則吾身保；吾身保，然後能保天下。此即明哲保身之義也。」[40]

王艮將《大學》之「修身齊家治國平天下」轉換為「安身即是安家國天下」，凸顯非凡驚人之現代性意義，呼應西方現代政治學之奠基理論，霍布斯與斯賓諾莎之「自然權利」原則與「自我保存」之「努力」原則。「自然權利」即個體與生具有之權利，其形上根據即「自我保存」之「努力」原則(conatus, effort)：大自然中每一個體皆致力保存維持其存在，此個體「自我保存」之「努力」表現為物體之重力惰性，生物之本能衝動，人之嗜欲欲望意志。「自我保存」之「努力」所達之範圍即個體之「權利」(right)。

德勒茲指出，努力=power=權利，自我保存之努力首先要保存的當然是個體之身體與生命！霍布斯與斯賓諾莎這套以個體自保努力為形上原則的「自然權利」學說開啟了一個「以身體為模型」的西方現代政治學，以區別於西方古典政治學的「自然法」學派以城邦之道德目的性為模型：現實經驗即吾人之body與其他不同body之遭遇，包括他人之身體與不同之物體。body與body遭遇，有好的遭遇，也有壞的遭遇。好的遭遇中，兩個body聯合，形成一新body，其power大於1+1。政治就是組織不同body之間好的遭遇，形成一更強有力之「共體」(common body)。

英文之body本就有身體，物體，政體三重意涵。德勒茲的「以身體為模型」政治學可謂「三體政治學」：組織不同身體物體之遭遇形成共體政體！

王心齋的「安身即是安家國天下」，身是本是矩，家國天下是物是末，其思路亦正是「以身體為模型」之「三體政治學」！

西方現代這套「以身體為模型」之「三體政治學」可視為西方政治學的「古與今之爭」，奠立了啟蒙現代性之自然人性觀之功利主義倫理學！因為「以身體為模型」就是以「一己身體之生存與享樂」為原則，功利主義即是「善=功利=最大快樂與最小痛苦之理性計算」之快樂經濟學。所以政治哲學家里歐·史特勞斯將西方現代政權界定為「政治的享樂主義」，可同時涵蓋英美自由主義及資本主義以個人為本位，以及馬克思的社會主義及共產主義以「人民」或「集體」為本位！

唐君毅指出：

觀心齋言之本旨，惟在重此身之為本，以達於家國天下，而通此物之本末；遂知此身與家國天下，互為根據以存在。乃以此由本成末，為人之成其明德，自致其良知，以明明德於天下，使天下人皆得自致其良知之道。故此人之明明德於天下，即人之所以自安其身，而使其心得其安樂之道。人心之循此道而行，亦即同時超乎其原來之自私一身之私欲之外，以成其安樂，[41]

王心齋的講法，「吾身保，然後能保一家」「一國愛我，則吾身保；吾身保，然後能保一國。」實儒家本旨，孔子說「父母唯其疾之憂」，曾子說：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」身體是屬於我自己的，但同時又不只是我自己的！照顧好自己身體，不只是為自己，同時也為了他人，不只是為了自己身邊的人，也為了天下人！例如一個運動選手或球星，保持維護其能最佳狀態不只是為了自身身價，更是為了國家與團隊俱樂部！

之子東崖名言：「鳥啼花落，山峙川流。飢餐渴癮，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。」

唐指出：

夫以此「心」與此「身」較，心之所及者，則高矣遠矣。然心由其所及ˋ 高遠，以返諸至近之一身，則此心之所經行者，又更遠矣。然人之慕高遠者，恆昧於此理；遂以凡落在此身之自然生命生活之事，皆為卑近，而以之為不屑道。[42]

「此理」即「極高明而道中庸」。此身之自然生命生活之事，即「中庸」之道也。庸=平凡平常也，極高明之道亦必落實運用於此身之日用生活之事，方可謂「極高明」。心齋，東崖之教以安身而安家，安國、安天下，而達至天道之安樂至善境！亦可謂「道中庸而極高明」。心齋，東崖之講得此意，亦未必能實行。斯賓諾莎「以身體為模型」貫串知識論、倫理學、政治學、形上學，亦由安身而安國安天下，而達至天道！「極高明而道中庸」同時亦即「道中庸而極高明」！

眾所周知，現代資本主義的本質就是「財產的私有化」！相對於財產私有化，德勒茲與瓜達利的《反伊底帕斯》更指出「身體的私有化」亦是現代資本主義的「私有化」運動必有的一部分：我的身體就是我的私有財產，一如我的勞動力！

王心齋指出，保吾一身即保家國天下，身體的私有化與家國天下的「共體」(common body)或「公共身體」(public body)是互為根據以存在的！我的身體不只是我的私有財產，同時也是家國天下的共同財產。心齋之樂學歌：樂是樂此安身之道，學是學此安身之樂！這是否也可列為一種「快樂學習」？一種「政治的享樂主義」？

吾人已看到，斯氏的知識論亦是「以身體為模型」。吾人之知識開始于開始於吾人身體與外界body遭遇所形成之各種感覺與觀念。這些body之觀念往往是不正確的，只是反映吾人身體之情狀，而非對象真實性質，只是外界body接觸吾人身體造成之混亂印象痕跡。但吾人可通過吾人body遭遇外界body產生各種相適或不相適之「共同感覺」而形成「共同概念」(common notion)。「共同概念」是吾人獲得的第一個真觀念與正確觀念，進而形成更高階的正確觀念與反思性觀念。

吾人的第一個「正確觀念」或真觀念開始於吾人身體與外在對象遭遇接觸感到適或不適之「共感」所形成之「共同概念」，此即明道與張載所說之「感通」！

德勒茲特別詮釋斯賓諾莎的從身體遭遇產生「共同概念」理論，亦可解釋宋明理學家喜談《中庸》的「中和」問題與《易傳》的「寂感」問題。對斯賓諾莎而言，一物的本質即是它的power，就是其自我保存之努力(conatus, effort)。power指廣義的力量、能力、權能，如後來尼采的will to power。我的身體受外物影響所產生的affect，無論是快樂或痛苦，都是一種「被動情感」，因為不是由我的本質產生流出，而是由外物產生和決定。能表達我的本質，有如由我的本質產生流出的affect才是「主動情感」。人們生活的大部分時間，身體受外物之觸動影響，產生被動的激情與不正確觀念，大多數人的一生都是受激情決定擺佈而不自知的被動生命，沒有真正主動的情感與行動(action)。如何產生主動的情感與行動？形成「正確觀念」(adequate idea)！如何形成「正確概念」，形成「共同概念」(common notion)。「共同概念」產生於我的身體和其他身體物體遭遇碰撞，產生相適契合之感受，如今日流行講的「無違和感」，一種共感共鳴的「共同感受」，它可幫助吾人脫離個人主觀想像之被動情感與不正確觀念，將混亂被動的「印象」轉換成主動的「表現」，產生表現吾人本質的主動情感，進而產生「共同概念」。「共同概念」是吾人的第一個正確觀念，累積共同概念，可產生更多共感共鳴之快樂愉悅，更多「被動情感」轉化為「主動情感」。情感不再是役於外物之被動激情，而成為表現我的本質，從我的本質產生流出的主動情感，進而產生真正主動與自主的行動。

德勒茲詮釋重構斯賓諾莎的這套情感理論，其思路其實很類似《中庸》的「性情中和」說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。「中」就是「性」，就是我的「本性」、「本質」。「性之發」就是「情」。將「情」理解為「性」之發動，類似斯賓諾莎的affection/affect產生於外物之觸動影響。「發而皆中節」就是情感之發動影響皆符合我的本性本質。「和」就是「發而皆中節」之「主動情感」狀態。

總結「中和」與「寂感」問題：中=性=寂=體，和=性之發動之情合乎節=共同概念=感=用，從共感形成之共同概念屬斯氏所說的第二類知識之普遍概念，走向第三類知識之特異本質直觀與整體直觀：「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「寂然不動，感而遂通天下之故」。

劉蕺山作為宋明理學之總結集大成之理論貢獻：以誠意慎獨之「意學」對治陽明心學末流之弊，包括文學上性靈派之「情學」與《金瓶梅》等豔情小說、春宮畫之「慾學」。肯定一種先天之「純情」、「純氣」自爾周流不息，以連結貫通心身、性情、理氣、中和、寂感、體用、道器，下開船山之氣學。

且看唐君毅之妙詮：

   人未與其他人物相接之時，人只有一純情、純氣，自爾周流，而性理與意，即於此中見。至當其與人物相接之時，則此內在之純情之喜怒哀樂，表現於物之當喜而喜，當怒而怒等。此則如一自爾周流之心體，分別對物平伸，而次第發情以見性。

故此人不與其外之物相接之時，即人自與天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隱而顯，以成此純情純氣之周流不息之時也。[43]

蕺山的純情跨越貫通未發已發之性情中和寂感，通過斯賓諾莎將情感區分為「情愫」(affect)與「情狀」(affection)，可有更清楚概念。情狀是身體受外在對象觸動影響所產生之直接感受。情愫則是心靈對身體情狀所形成之觀念。情愫既反映身體情狀，也逸出身體層面，轉化成某種心理與思想之感應效應。蕺山的純情作為與外物接觸之前，心體本身自爾周流的純粹感受，可說是一種心靈被自己觸動影響的「自我感動」(auto-affection)。此心靈的「自我感動力」或「自我感受力」先於心靈被外物影響感動的被動感受力，可以說，心靈的「自我感動力」是心靈的被動感受力的基礎。但為何自我感動之「純情」可以上接「天情」！德勒茲詮釋斯賓諾莎的神作為無限的心靈與無限的身體，是一種「無限被影響感動的樣態與方式」，如大海水之無限波浪。只是神的感動永遠是主動的情感，而非被動的激情，如《中庸》所說的「發而皆中節」之「和」！蕺山的「純情」作為心體之「自我感動」，正可上通神之無限感動=「發而皆中節」之「天情」！

劉蕺山與王船山之氣學：強調注重道、性、理、心皆須在「氣」中實現表現。「氣」作為中國文化的「物質」概念，更好說是「質料」概念，相對的，「理」=形式=潛存潛能原則。唐君毅界定「氣」是「存在之流行，流行之存在」，「氣」作為質料就是實現表現原則與存在原則。

心對道理之自覺認知體悟已然是一種實現表現，心已然是氣，所謂「心氣」或「志氣」，但道、性、理需進一步在個體之形軀情才與群體之歷史文化中實現表現。借用法國哲學家瑟赫(Serres)與德勒茲對萊布尼茲之獨特詮釋：概念理念=潛存性(virtual)之理想事件，先在心靈層面「實現」(actualization)，復在物質層面「具現」(realization)。

在這意義下，吾人以為，劉蕺山與王船山之氣學不該列為北宋三家道學、程朱理學、陸王心學之外的第四系，而應定位為道學、理學、心學之大綜合與集大成！

大陸學界近幾年興起「氣論」熱，亦有學者援引斯賓諾莎哲學，將「氣」理解為「力量」。此理解並不妥適貼切。首先，「力量」當指force，而非power。power的意涵比force複雜太多，非個別單一力量，而是多種力量之關係、組合、總和，由此衍伸一般所說的「權力」或「權力關係」。Power更指能發出力量之能力，亦即霍布斯與斯賓諾莎之自然權利所根據的個體自我保存之「努力」！power做為能力，是能發出力量者，force是所發出者，power是「能」，force是「所」。整個自然即是一大努力，大Power。Power亦是潛能potency。Power更指一數字自乘倍增之次方乘冪，某數之N次方，進可引申為「加權指數」。法文之puissance同時兼具「潛能」與「乘方」二義。Power當譯為「權能」較妥，「權能」一詞來自唐力權《周易與懷德海》之「生命權能」。尼采之Will to power亦當譯為「權能意志」或「能力意志」：意志追求能力與力量之無限倍增乘方！

德勒茲詮釋斯賓諾莎體系，可表述為一則存有學公式：Being=Power，「表現」概念亦從Power衍伸而來，「表現」即Power之表現。Being=Power亦可連結涵蓋尼采的Will to power形上學！

無論將「氣」理解為force或power皆不太妥適貼切！就斯賓諾莎體系而言，「氣」當對應於屬性之「樣態」(mode)或實體之「分疏」(modification)及「情狀」(affection)。如此說亦符合唐君毅定義「氣」為「存在之流行，流行之存在」！氣是存有之Power與實體之屬性之顯現與流行，是實際存在與運行之「樣態」與「情狀」，「形器」與「功用」，而非Power或屬性本身！「實體/屬性/樣態」或「道/性/氣」、「體/性/用」之一元三分架構不可混淆混同。

     斯賓諾莎概念與宋明理學概念之對應表：

實體/屬性/本質=道/性/理=表達者/表達/所表達者=聖父/聖子/聖靈  

實體=道=表達者=聖父 屬性=性=表達=聖子 本質=理=所表達者=聖靈            

     神之觀念=太極神理

實體/屬性/本質=道/性/氣=體/性/用

屬性=實體與樣式之中介者=無限有限，形上形下之中介者 ↓                

樣式→無限樣式=無限氣化之太虛=無限有限，形上形下之中介者

                       ↓

有限樣式=氣=表達→有限物之特異本質=所表現者=實體之分殊情狀

   神=自然=實體=整體=存有=努力=Power=本質，表現=Power之表現

反思性觀念=致良知，正確觀念=格物致知，精神自動機=良知即天理

           物質之廣延=氣之充塞

不同body遭遇形成之「共同概念」=感通

八 民國新儒家之判教：梁唐與熊牟二系

吾人進一步以「體/性/用」三分架構將民國新儒家分為熊牟與梁唐兩大系，熊牟仍持「體/用」二元，梁唐則採「體/性/用」三分。關鍵在於，「性」作為「表現」，是連結貫通「體」與「用」之共同形式與中介者。掌握不到「性」，所謂「體用不二」、「即用識體」、「由體顯用」皆屬空話。熊十力以翕闢之勢用彰顯本體乾元，其實是「以用為性」。牟宗三的「性體」概念更是不通，「性」是事物之性質、性相、性能、性向，但不是「體」。牟犯了他最常批判的朱子與柏拉圖同樣的思想錯誤：「以性為體」，將事物之性質抽離於事物而視之若獨立自存者。相對的，梁漱溟與唐君毅以性為性能、性向、傾向，類似叔本華、尼采之「意志」或柏格森之「生命衝力」。

準此，吾人提出民國新儒家之判教：熊是「以用為性，體用無性」，牟是「以性為體，體用異性」，梁唐是「性通體用，心通性情」。

 梁唐更接近斯賓諾莎與尼采之後啟蒙後康德思路，可以直接貫通本體現象，形上形下，從道體太極可直接開出歷史文化哲學，達成會通古今中西之儒學現代化。牟宗三「一心開二門」之「性體形上學」或「性智形上學」是「體用異性，性情異隔」之偏至型二元論，難以和現代連結，更對儒學發展帶來不少偏差誤導。唐君毅原性論「性=心+生」，展開「德性心」、「性情心」之「一心通九境」之「性情形上學」與「感通形上學」允為當代新儒學之「圓教」，唐君毅可視為二十世紀之劉蕺山與王船山，「心學」與「氣學」之集大成。必須扭轉「牟高於唐」之偏見成見，證明唐代表二十世紀新儒家最博大精深，高明圓融之最高哲學成就，樹立中國式現象學之典範，其灼見創見可以提供真正的思想出路，突破超越當代流行的歷史主義、自由主義、多元文化論調之浮淺偏狹空洞，以及整個西方現代性之局限弊病危機！

   唐、牟都是「一心」系統，「一心」是道德本心，同時也是作為宇宙本體的「天地之心」，如劉蕺山云：「通天地萬物以為一心」。

在系統之思辨形式上，唐、牟之「一心系統」皆可歸宗於《大乘起信論》所開啟之「真常唯心系」，牟取其「一心二門」架構之「心真如門\心生滅門」，唐取其「一心三觀」架構之「體大\相大\用大」。

唐、牟分歧差異之關鍵點：對於「性」的不同理解體會與理論定位。兩個重點：(一) 唐、牟對於孟子之「性」的不同理解詮釋。(二)「性」在唐、牟形上學體系中之系統定位！前者屬心性論，後者屬體用論。

牟將「性」理解為個體性之「自性」與「獨體」，康德之「自律性」與超絕之「本體」(所謂「性體」)，皆不符孟子本意。唐則以孟子之「即心言性」可包涵並超越告子之「即生言性」，進而界定「性」=心+生=心之生=自向於無限擴充生成之幾=乾坤生成生化之「成性存存，道義之門」。可與西方現代時間哲學(胡賽爾，德勒茲，德希達)之「先驗生成」(transcendental genesis)相互對照印證。

關於「性」在形上學系統之定位，根據斯氏「實體\屬性\樣態」三分，熊之體用論可謂「以用為性，體用無性」，牟之「一心二門」之性體形上學可謂「以性為體，體用異性」。唐之「一心三觀」之「縱觀觀體\橫觀觀性\順觀觀用」對應斯氏「實體\屬性\樣式」三分，唐之「體\性\用」三分對應斯氏之「實體\屬性\樣式」，而更能「攝所歸能」，彰顯「能產的自然」即「最高之能思」，貫通體用心性，形上形下。德勒茲詮釋斯氏之「屬性」作為一種「表現」，是溝通無限實體與有限樣式之「共同形式」(common form)，故實體作為整體，可視為一「表現之共同體」(community of expressions)。換言之，唯有透過「體\性\用」三分，體與用之「形上\形下」、「本體\現象」關係是「整體\部分」之關係，「性」則是貫通體用之共同性質與形式，熊留下之「體用有分而不二」之理論難題才獲得真正之解決。

斯氏之實體作為一「表現之共同體」，可與唐之「一心開九境」系統相互對照印證。德勒茲直承斯賓諾莎、萊布尼茲、尼采、柏格森，建構了一套呼應當代科學典範的「潛存性本體論」(ontology of virtuality)之「生機主義」形上學(vitalism)，完成了古希臘以降的「自然形上學」與「能力形上學」之當代典範。唐之「一心開九境」之性情形上學則提供當代的「德性形上學」典範，可包涵並超越德勒茲的「能力形上學」。未來的形上學就是唐君毅的「德性形上學」與德勒茲的「能力形上學」之結合，其連結融合之公式：「性=心+生=心之生=生之心」，心就是孟子之「德性心」與「性情心」，生命就是「能力」，就是斯賓諾莎的「努力」(conatus)，尼采的「權能意志」(will to power)，柏格森的「生命衝力」(elan vital)，懷德海的「創造性」，德勒茲的「欲望-生產」。

關於一元論、多元論問題以及泛道德主義之爭議，唐提出「德性一本\文化多元」之「一本多元論」，是批判超越當代多元文化價值衝突之浮泛空洞論調的唯一思想出路與最高明包容之理論模型。吾人將之修改為「德性一本\能力多元」，以連結融合儒家的德性文化以及西方遙承古希臘以降的能力文化，其當代典範就是以唐君毅的德性心、性情心之「一心通九境」系統來包涵融攝德勒茲的生機主義之「存有=生命=能力」之「欲望-生產」的「千高原」系統。

從「問題意識」來評估唐、牟「一心系統」之理論成效，吾人區分「普遍問題意識」與「時代問題意識」。儒家的「普遍問題意識」即「如何成人與成德？」儒家面對不同時代社會，則有不同的時代問題意識。孔孟原始儒家面對「周文疲蔽，禮樂崩壞」，以仁義為禮樂重新奠基。梁漱溟的《東西文化及其哲學》則開啟了民國新儒家之問題意識：面對西學衝擊，儒學自我更新之現代化重構，以與現代社會連結融合，同時批判超越西方現代性之局限弊病危機。故民國新儒家之問題意識可名為「中西文化比較問題意識」。唐、牟之港台新儒家進一步深化為「儒學現代化問題意識」，進入當代，則可名為「全球化之多元文化問題意識」。三種問題意識實為同一件事，因為「西化」即「現代化」即「全球化」。

唐、牟之辨既攸關新儒家內部之「教內判教」，同時更要面對當代多元文化挑戰之「教外判教」！不難想見，唐、牟之「一心系統」置入當代哲學場景，必然被貼上如下標籤：形上學，本質論，一元論，唯心論，泛道德主義，文化保守主義！相對於當代主流觀點之反形上學、反本質論之唯名論、經驗論、實證論、歷史主義，多元論，唯物論，多元文化主義，激進主義…。

根據巴迪悟的《世界之邏輯》，當代思想文化是一種「民主唯物論」：「只有身體與語言存在。」巴迪悟提出「唯物辨證論」來批判超越「民主唯物論」：「只有身體與語言存在，除了真理。」[44]巴迪悟所謂的「民主唯物論」實即現代「唯名論」(nominalism)之別名，衍生出反形上學，反本質論，反一元論，導致了當代多元文化主義流於浮淺浮泛，貧乏空洞，完全喪失真正的思想與概念。標榜多元論來反對一元論是極其膚淺廉價的虛矯姿態，正如老子云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」孔子曰：「吾道一以貫之。」所有偉大高明深刻的哲學體系都必須處理一元，二元，多元問題，都同時是一元論，二元論，多元論。

巴迪悟肯定「只有身體與語言存在，除了真理。」之「唯物辨證論」亦自稱是「真理倫理學」，可視為當代的柏拉圖主義。[45]唐、牟的「一心系統」可表述為「只有身體與語言存在，除了心。」德勒茲的生機主義可表述為「只有身體與語言存在，除了生命。」而無論是唐、牟或德勒茲、巴迪悟，皆肯定「理念」為一理想而又真實之形上維度，可據以批判現實，超越改造現實。

就此而言，唐、牟固是當代之「心學」，巴迪悟則可視為當代之「理學」，德勒茲可視為當代之「氣學」。心，真理，生命皆是「道」，正如耶穌說：「我就是道路，真理，生命。若不藉著我，沒有人能到父那裏去。」這個「我」就是「心」，而耶穌的「心」就是連結「人心」通向「天心」的道路，在儒家則是「聖人之心」，而人皆可以為堯舜。