概念架構，問題意識，精神類型--一個德勒茲式概念創造的中國哲學研究綱領

                       摘要

   德勒茲與瓜達利界定哲學就是「概念之創造」，包含三個要素：概念，思想的內在平面(plane of immanence)，概念人物(conceptual personage)。哲學做什麼(what)？創造概念！在哪創造概念？在一個思想之條件與環境的「內在平面」(同時包含哲學的where和when, how 和why)！誰(who)在創造概念？一個寄居於哲人身上，通過哲人發言的「概念人物」！吾人將「概念/平面/人物」三要素轉化為「概念架構/問題意識/精神類型」，提出一套中國哲學現代化研究綱領，跳出「知識論/形上學/倫理學」之西方傳統分科，對中國本有的「義理之學」進行重構與轉化創新。並對二十世紀新儒學雙峰：牟宗三的「一心開二門」與唐君毅的「一心通九境」，從概念架構與問題意識進行系統評價。

關鍵詞：概念創造/思想平面/概念人物，概念架構/問題意識/精神類型，方以智/圓而神，一心系統

   導論 中西哲學思維之「方以智」與「圓而神」的重新配置

   清末民初以來，西學東漸，西潮沖擊中土，中國展開學習西方文化之「西化」、「現代化」之艱難漫長歷程將近兩個世紀，「哲學」始終是中國學習西方最難消化吸收的核心環節。

一個高度發達的文化體系，包含三個層次「技術/體制/理念」。三個層次由外層而內核，由基層而高階。技術是一個文化體系最明顯可見的外層和基層，其次是體制，理念是最內層之核心環節與最高階之思想指導原則。所以中國之「西化」歷程亦循此由外層而內核，從基層到高階之發展階段：清廷自強運動學習西方「船堅砲利」之技術層次。康梁之維新運動和孫中山之民國革命學習西方民主憲政之體制層次。五四新文化運動學習西方現代之啟蒙理性主義之理念層次。

   哲學就是理念之學，正是一個文化體系最核心和最高階之中心思想基礎與最高指導原則。借用陸劇常用台詞，哲學是中國學習西方最難以掌握參透的「主心骨」，最吞嚥不下的「硬骨頭」！回顧一世紀以來中國學習西方哲學之歷程曲折，從清末至五四前夕之嚴復，康有為，梁啟超，王國維，魯迅，五四以降之胡適，陳獨秀，梁漱溟，熊十力，張君勱，張東蓀，李石岑，金嶽霖，馮友蘭，賀麟，戰後港臺之方東美，唐君毅，牟宗三，徐復觀，勞思光，中國大陸之李達，張岱年等，以及政治領袖孫中山，蔣介石，毛澤東，瞿秋白等皆各自有其相應於時代問題意識之階段性思想學術貢獻。然則，時至二十一世紀之今日，中國學習西方哲學之狀況卻呈現出「停滯不前，不進反退」之嚴重倒退，遑論融合中西之創造轉化。

一個反面例證：從胡適的《中國哲學史大綱》開啟以西方哲學方法研究整理重構中國先哲思想，立下第一座里程碑，歷經馮友蘭與勞思光的後續努力，但迄今為止，竟沒有一部較公允中肯，初學易讀的中國哲學史教科書。馮、勞的中哲史自有其時代貢獻，然其局限缺失亦極明顯，很難再置於今日作為教科書。問題是，後繼者並沒有寫出更高明中肯扼要之中哲史。

   吾人發現，箇中關鍵在於，今日之中國哲學研究未能掌握西方哲學核心之「邏輯」思維中之「概念」思考。換言之，「概念」思考是中國學習西方哲學最難掌握參透的「主心骨」。

自古希臘開始，西方哲學就將研究「思維」(thought)的科學稱為「邏輯學」(logics) ，研究「存有」的科學稱為「存有學」(ontology)或「形上學」 (metaphysics)。「邏輯」(logic)即思維之原理原則、法則規律、運作方式。[1] 眾所周知，「邏輯」是西方哲學的特長與強項。眾所忽略的是，邏輯其實有兩種：第一種邏輯研究語句命題的推理形式及演繹關係 (三段論證，假言命題…)，稱為「形式邏輯」，此為狹義的邏輯。第二種邏輯研究概念或範疇的分類解析與推演建構，稱為「範疇論」或「概念邏輯」，此為廣義之邏輯。兩種邏輯學皆由亞裡斯多德所創立，《工具論》立「形式邏輯」，《範疇論》立「概念邏輯」！形式邏輯包括二十世紀弗萊格以及羅素和懷德海之《數學原理》創立之數理邏輯、符號邏輯，是形式邏輯更進一步精密化之數學化、符號化、系統化。概念邏輯包括康德的先天範疇論與理念論之「先驗邏輯」，黑格爾的邏輯學之辯證邏輯。相對於命題推理演繹之「形式邏輯」，吾人將「概念邏輯」稱為「內容邏輯」！因為概念必然是有「內容」的，康德的先天範疇作為先於經驗的純粹概念，不涉及任何實際經驗內容，但康德仍設定這些純粹概念是「先天綜合」的，是有所增益的，不是同語反覆之套套邏輯，所以必然是有「內容」的。形式邏輯只能形式地肯定A=A或A≠－A，不問A之內容內涵為何。概念邏輯則必須要回答What is A? A是什麼？概念就是這個「是什麼」！

   所以，邏輯=概念+推理。而「概念邏輯」作為「內容邏輯」，實涵蓋哲學之全部。哲學思考必須先掌握到某事某物之概念，形成某種思想之「內容」或「意涵」，才能進行推理論證之演繹開展！概念才是哲學思考之真正核心和主心骨，真正言之有物的「內容」和「主題」，純形式之推理演繹只是手段與工具。概念之「內容邏輯」可包涵涵蓋推理之「形式邏輯」，反之則不可。西方哲學之核心在邏輯思維，邏輯思維之核心在概念之分辨解析，開展建構。一部西方哲學史就是一系列概念的辯證發展史。概念必然是有內容、有意涵的，內容意涵必然指向人類經驗及其社會歷史文化背景。

   很明顯的，中國學者學習西方哲學，主要的困難障礙不在形式邏輯之推理論證，而在概念範疇之分辨解析推演。今日之中國哲學研究陷於停滯與倒退，就在於概念思考嚴重退化式微，大多數論文與專書呈現出概念混淆不通、薄弱貧乏，甚至根本「沒有概念」或「偽概念」狀態。舉例一常見現象，今日之人文學術論文常見如此之標題與副標：「探討某甲之A概念---以XX為中心(為線索、為例)」，此等標題設定正是一種缺乏概念思考的冗贅表述！應直接講「從XX探討某甲之A概念」或「從某甲之A概念探討XX」。概念本就是對事物之分類與範疇，界定某類事物之共相與本質。概念思考本就是以「某類」之「共相」含攝個體、個例之「殊相」，所謂「以XX為中心、為線索、為例」純屬贅詞廢話。

不僅中國哲學研究，包括廣義的人文學術研究和社會科學研究皆陷於概念退化式微之思想危機。一個顯著反例，大陸學界把Being譯為「存在」，把existence譯為「生存」，「存有論」(ontology)變成「存在論」，「存在主義」(existentialism)變成「生存論」。更離譜的是把object譯為「物件」，「研究對象」皆成「研究物件」而胡扯蠻纏，不知伊於胡底！譯名術語的乖謬誤導反映了整個概念思考的貧乏錯亂，更反顯出學界整體的思想怠惰，因循苟且，以訛傳訛，積非成是！

一世紀前西學東漸，中西文化初交鋒，王國維就指出：「余非謂西洋哲學之必勝於中國，然吾國偉大古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰列，固自不可掩也。」「欲通中國哲學者，又非通西洋哲學不易明也…異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。」[2]

   今日之中國哲學研究不但未能實現王國維一世紀前期許勉勵之深心宏願，反而比王國維時代更倒退落後，豈不汗顏可悲？

論者常以「圓而神」與「方以智」來標示中西思維方式之基本差異。西方心靈長於「概念」與「推理」之邏輯思維，是謂「方以智」。中國心靈長於「吾道一以貫之」之渾全整體直觀，是謂「圓而神」。牟宗三進一步將西方「方以智」之邏輯思維界定為「理性之形式表現與架構表現」，將中國「圓而神」之整體直觀界定為「理性之內容表現與作用表現」。王國維所設想期許的「必是深通西洋哲學之人能昌大中國固有之哲學」，就是以西方哲學「方以智」之理性架構表現切入打開中國先哲「圓而神」之理性內容表現，進行「步伐嚴整，系統燦然」之義理重構，亦以中國「圓而神」之整體直觀境界涵融渾化西方「方以智」之系統架構！二十世紀新儒家之雙峰，唐君毅的「一心通九境」系統與牟宗三「一心開二門」系統，正是兼具西方「方以智」和中國「圓而神」之大綜合心靈，會通融鑄中西哲學概念的兩個儒學現代化典範。

今日中國哲學研究之停滯倒退，就在於非但未能在唐、牟會通鎔鑄中西哲學概念的研究成果和理論高度上，站在巨人肩膀上更進一步、更上層樓地深入學習掌握西方「方以智」之概念思考對中國先哲義理進行重構轉化更新，反而偷懶怠惰地放棄概念思考，同時又喪失中國思想本有之「圓而神」！

然則，概念式微萎縮並不只是今日中國學界之短板病灶，當代西方亦深陷概念式微萎縮之哲學危機和思想文化危機！法國哲學家德勒茲與瓜達利的《什麼是哲學？》界定「哲學即概念之創造」，看似平凡無奇，其實正是回應此概念式微萎縮之當代危機！

   有趣的是，德勒茲界定「哲學即概念創造」平凡無奇，但德勒茲對概念的界定卻非常出奇與出格，跳出一般常識認知之「概念即類之共相、範疇、本質」。德勒茲的「概念」是逸離事物狀態之「純粹事件」和「純粹意義」，「特異性」與「強度」之「多維體」，「不規則輪廓之片段化整體」，「無限速度之思想鳥瞰點」，「即將來臨事件之星圖」！此德勒茲式概念彷如是打破西方心靈「方以智」之思維框架，突然釋放出來的哲學之鳥，瞬間飛升為「圓而神」之整體直觀神思，如《易傳》云：「神無方而易無體」、「不疾而速，不行而至」！

   因此，吾人發現此德勒茲式「概念」可視為中西心靈「圓而神」和「方以智」交會交鋒的一個新的思想輻輳點和轉運中繼站，通過它可打開中西哲學會通融合的另一片新視域新天地！

   吾人以德勒茲的「概念」為機樞轉軸，提出一套重新鎔鑄中西之哲學方案：德勒茲與瓜達利指出哲學是創造概念的學門，學習哲學就是學習如何創造概念之「概念教學法」，包含三個要素：「概念/思想的內在平面/概念人物」。吾人嘗試將之轉換為「概念架構/問題意識/精神類型」，跳出「知識論/形上學/倫理學/美學」之西方傳統分科，結合中國本有的「義理之學」，提出一套中國哲學現代化的三重研究綱領！

壹 德勒茲式概念的「方以智」與「圓而神」以及當代多元主義「唯名論」之「反概念」、「反本質」取向

《易繫·辭辭》云：「蓍之德，圓而神；卦之德，方以智。」論者以「圓而神」與「方以智」標示中西文化心靈的兩種不同思維方式，意象甚美而意蘊深妙。然則須避免一根本的思路誤導，那就是，「圓而神」和「方以智」作為中西思維之基本差異，並非全有或全無之截然二分，更非二元對立，而是偏重之程度與比例不同。西方心靈亦有「圓而神」的一面，例如，斯賓諾沙的「第三類知識」作為最高階知識，就是一種超越概念的「直觀」，包括對個體特異本質之直觀以及整體之直觀。亞里斯多德形上學體系中之「神」作為「最高形式」、「純粹形式」、「純粹實現」，最終界定為「思想思想其自身」，若非「圓而神」之直觀神思，又當作何解？柏拉圖的「至善」(the Good)作為最高階之觀念理型，更是超越數學幾何學理型之推理認知，只能以「默觀冥思」(contemplation)之神秘直觀趨近逼臨之，喚起靈魂墮入肉身前之「前世記憶」之「既視感」！前期維根斯坦的《邏輯哲學論》說：「知覺到世界為一有限整體，就是奧秘！」或「主體是世界的界限，而非世界的一部分。」亦屬「圓而神」之弔詭表述。

反之，中國心靈也有「方以智」的一面。《老子》之展示道家玄智雖充滿詭詞矛盾語，但就如牟宗三指出，《老子》之論述模式其實是一種「分解的展示」，綱舉目張，體系層次分明。荀子，董仲舒，朱子以及劉勰之《文心雕龍》，皆展現出相當程度之概念解析、推理論證、體系建構之「方以智」邏輯思維，雖相較於亞里斯多德與康德之體系規模仍相去甚遠，但已足資證明中國絕非沒「方以智」心靈之邏輯思維和理性架構表現，只是未專心致力，充分開展。

   牟宗三以西方哲學不能肯定人有智的直覺，中國哲學之儒釋道能肯定人有智的直覺，作為中西之辨是完全說不通，無法成立的！

更重要的是，「方以智」與「圓而神」非但不是全有或全無之二元對立，而且還是人類心靈本就兼具的兩種高階思維智能，「方以智」之邏輯與「圓而神」之直觀本就相互涵攝，滲透互補，互為奧援，互用並濟。過度偏重一端而輕忽另一端，就會衍生魯迅所說的「文化偏至論」之弊病危機。「方以智」之分解架構預設了「圓而神」之整體直觀，「圓而神」之整體直觀亦須分殊化為「方以智」之分解架構！唐力權的《周易與懷德海》提出印度「曼陀羅」圖騰之「圓中有方，方中有圓」來表徵闡釋「圓而神」與「方以智」之相互涵攝，互用並濟，亦意象甚美而意蘊深妙。

在此進一步援引康德關於「知性」(understanding)與「理性」(Reason) 之著名區分：「知性」是對事物及現象進行分類概括，形成概念之抽象思維能力。概念即某類事物之共相，範疇，本質，並表達為語言之定義與意義。「理性」是純形式邏輯之「推理能力」，對現象進行邏輯一致之推理與統合。理性會執取知性提供之概念進行邏輯一致之推理演繹，將「一致性」推演延伸擴充至極大化。所謂「理念」就是「理性之概念」，就是理性之形式推理執取知性之概念內涵進行極大化之窮盡推理與系統建構所建構之整體性之「概念」體系！這個「概念」體系稱為「理念」！所以，理性之理念與知性之概念亦相互涵攝，並用互濟。

「理念」作為極大化之窮盡推理與系統建構屬於「方以智」之邏輯架構表現，但此窮盡推理與系統建構尋求極大化之一致性與系統性亦蘊涵預設了「圓而神」之整體直觀。如果理性同時具有「方以智」的一面和「圓而神」的一面，那麼，知性之概念亦當同時具有「方以智」的一面和「圓而神」的一面。理性之理念所達至之「圓而神」就是一種「整體直觀」，同時就是是一種最高統一性與萬物一體之一元統攝，如普羅丁之「太一」或中國之「太極」。知性之概念所達至之「圓而神」則是一種「本質直觀」或胡賽爾現象學之「範疇直觀」。斯賓諾莎的「第三類知識」作為超越抽象概念的直觀之知，就同時包含個體之特異「本質直觀」和上帝之「整體直觀」。

   「方以智」和「圓而神」，「理性」與「知性」，其排列組合表列如下

                 方以智                 圓而神

知性概念     類之共相，範疇，本質    本質直觀，範疇直觀

               語言之定義、意義

理性理念   極大化之窮盡推理與 整體直觀，一元統攝，道，太一，太極

             系統建構            

德勒茲的概念亦同時兼具「方以智」與「圓而神」之雙重含義。「方以智」之概念即常識認知之概念作為事物分類之共相(general)，界定某類事物之範疇與本質，以類之共相含攝個體之殊相(particular)，形成一套「界門綱目科屬種」之等級分類體系。此一「概念=類之共相、範疇、本質、定義=共相含攝殊相」之概念分類思考，德勒茲稱之為西方哲學的古典「表象思維」(classic thought of representation)。相反於此，德勒茲的哲學方案就是要打破整個西方的「表象思維」，提出超越表象分類體系的另一種概念，大膽宣稱：概念不是共相，不是普遍者，概念就是個體與特異性。

德勒茲提出「差異哲學」的第一部自創體系之作《差異與重複》，宣稱要超越「概念之差異」，尋找「沒有概念之差異」，同時又要建構一個真實的「差異之概念」！單看字面表述，寧非自相矛盾？但理解到德勒茲的概念有雙重含義，則矛盾自解！透過「方以智」與「圓而神」之分辨則更清楚明瞭。德勒茲的「概念」有兩種：「概念」作為「同一性」之「表象」，就是「方以智」之分類共相範疇；「概念」作為「差異之概念」就是一種「圓而神」的本質直觀與整體直觀。德勒茲之哲學旨趣就是要打破「方以智」之表象分類體系之「概念差異」和「表象概念」，創造釋放出「圓而神」之「差異概念」！

   然而，德勒茲強調「概念是個體」明顯違反一般常識認知。吾人在經驗中看到這隻狗、那隻狗，吾人之思維進行概括分類，形成「狗」的概念共相。復將狗之個別殊相納入「狗」之概念共相，作出「這是一隻狗」之認知判斷。說概念是個體，等同說「狗的概念」是一個體，當作何解呢？

德勒茲早期的論文〈柏格森的”差異”概念〉，可視為其「差異哲學」的胚胎草圖，就強調概念即個體，而非含攝個體之共相。德勒茲引柏格森論哈維生的一篇論文，提出「共相\殊相」與「整體\部分」兩種不同思維圖式。以色彩之「概念」為例。將色彩之「概念」視為一個「類」之抽象「共相」(general)，含攝個別色彩之「殊相」(particular)。此「共相\殊相」圖式是一種法律模型，普遍抽象的條文含攝特殊個案。另一思維圖式將色彩之「概念」視為一「整體」與「個體」，不同色彩是光譜上之色階系列，最後融合為白光之「整體」！

所以，「概念即個體」的真正涵意是「概念即整體」，視「狗的概念」為一個體，就是把「狗」這個「物種」本身視為一「整體」，納入「整體/部分」關係，跳出「共相/個體」之抽象隸屬關係。德勒茲的「個體」不是一般意義之個體，如一顆石頭，一棵樹，一匹馬，一個人，而是一「事件性個體」，一「個體化場域」。德勒茲與瓜達利的《千高原》指出：有一種「專名」（proper name）作為一種「事件性」的個體化原理，不再指稱物體或個體，亦非主體或人格，而是命名一個事件或一組效應，有如命名一次軍事行動，一個颱風，一場流行病徵候群，一種科學實驗之發現！此類事件性之專名是非人稱性的（impersonal），它既具特異性（singularity），亦具普遍性，所以不受定冠詞「這個」或「那個」所限定，而必須以不定冠詞「一個」來指稱！其動詞時態則是穿越時空的「不定詞」！德勒茲與瓜達利指出，這樣一種「事件性」的個體化原理，在西方文化中較難理解，極為罕見，卻常見於東方文化，但德勒茲與瓜達利並未舉出適當例子。吾人舉例李商隱名句：「江海三年客，乾坤百戰場」，「客」作為一「個體」包涵融攝「江海」之空間和「三年」之時段，「戰爭」作為一「事件」包涵融攝整個「乾坤」為其戰場，融攝無數戰役之「百戰」為唯一「戰事」與「戰場」！「江海三年客，乾坤百戰場」誠乃「事件性個體」與「個體化場域」之經典範例！當代物理學之「場論」，懷德海的「機體哲學」與攝受理論，唐力權之「場有哲學」皆屬之。

概念作為「方以智」之共相範疇或語言之定義與意義，是「抽象之普遍」(abstract universal)；概念作為「圓而神」之本質直觀與整體直觀，是「具體之普遍」(concrete universal )。而無論「方以智」之概念或「圓而神」之概念，都是「普遍者」(the universal)，都是一種具有普遍性之思考認知。在《差異與重複》和《意義之邏輯》，德勒茲主張「事件」同時是「普遍性」與「特異性」，來反對表象概念之「共相/殊相」隸屬關係，實亦承認概念是「具體之普遍」。但德勒茲一再強調概念是個體與特異，反對概念是共相與普遍，除了挑釁常識認知，只會引起不必要的不解誤解與誤導扭曲，對理解掌握概念之「圓而神」境界並無助益，反造成阻礙！方以智與圓而神本就相互涵攝，互用並濟，要達至圓而神型概念之本質直觀與範疇直觀，並不需要否定方以智型概念之概括分類與界定解析。

此處觸及一最深層問題：當代為何會陷入概念式微萎縮之思想危機？誰在排斥打壓哲學的概念創造？誰是哲學概念的對手與敵人？簡言之，誰殺了概念？

在《什麼是哲學？》，德勒茲與瓜達利列舉當代打壓與謀殺哲學概念之對手、敵人和兇手之清單：自然科學，社會科學，邏輯學，最後連大眾傳播之廣告設計也僭稱是「概念創意者」！

這些論點均極深刻有趣有見地，但德勒茲與瓜達利卻遺漏了扼殺概念的真正元凶，那就是中世紀末期的「唯名論」(nominalism)！西方中世紀的「共相問題」之爭，至中世紀末期產生奧坎的唯名論：只肯定個體是真實存在之實體，否定任何「類」之概念、共相、本質。只肯定這匹馬、那匹馬存在，「馬」本身不存在，只肯定約翰、保羅存在，「人」本身不存在。唯名論乃揮起其「奧坎剃刀」原則：「刮掉一切不必要的實體，除了個體！」概念也只是權宜方便的符號假名。唯名論只肯定個體存在與符號名稱，否定類之存在與概念共相。此近乎常識直覺的唯名論構成西方現代思想最重要之發源策源地與基本認知框架，在哲學上發展為經驗主義與實證主義，在政治上發展為自由主義與個人主義。十九世紀更發展出高揚自我之激情想像之浪漫主義，以及標舉各個民族與地方文化傳統獨特性之歷史主義。在當代更延伸氾濫為多元主義之cliché，如美國學院派之後現代主義或文化研究高舉反本質論，反形上學，反一元論旗幟之歷史主義與約定主義。

唯名論作為一種「理論」，其反概念共相、反本質論之主張其實衍生一種「反理論」取向，取消一切概念共相與普遍原理之理論模型，只肯定個別殊相之經驗知識。德勒茲強調概念即「個體」與「特異」，反對概念作為「共相」與「普遍」，也未能擺脫當代唯名論之多元主義cliché。然則，誰殺了概念？不正是唯名論之「奧砍剃刀」？

法國哲學家巴迪悟的《世界之邏輯》批判當代思想是一種「民主唯物論」(democratic materialism)，主張「只有身體和語言存在。」所謂「民主唯物論」不正是現代唯名論「只肯定個體存在和符號名稱」之當代別名？而多元主義也罷，民主唯物論也罷，在唯名論「只見個體，不見共相」之狹隘視野下，只能獲得個別經驗事實之初階知識，無法達至具普遍性、系統性、整體性之高階理論知識！真正貫徹唯名論原則，不僅哲學概念無法成立，科學理論亦無法成立，不僅柏拉圖、亞里斯多德、康德的著作皆可燒掉，牛頓、愛因斯坦的普遍公式亦棄之可也！至於唐君毅的「一心通九境」系統和牟宗三的「一心開二門」系統更是腐朽不堪的形上學、本質論、一元論，早該送進歷史火葬場的玄學鬼！唯名論反概念共相之「反理論」取向其實導致當代文化日益走向「斯文掃地」，甚至「焚書坑儒」之不堪狀況！乃有當代民主狀況之腐敗墮落，人文領域之凋零頹靡！巴迪悟所說的「民主唯物論」不正是一種「焚書坑儒」？唯名論的奧坎剃刀不僅殺了概念，殺了哲學，更殺了民主與人文！

唯有掃除當代唯名論反概念、反本質、反形上學、反一元論之多元主義cliché，才能重啟真正的概念創造與哲學思考。德勒茲企圖以打破顛覆西方主流之「方以智」型概念，創造釋放「圓而神」型概念，來挽救當代之概念式微危機，可謂因噎廢食，請鬼拿藥單，反而更助長當代唯名論之反概念、反哲學取向！

要解救概念式微萎縮之當代思想危機，必須同時重啟「方以智」型概念之架構思考與「圓而神」型概念之本質直觀。而唯名論作為「反概念」、「反理論」取向，造成當代種種沒有概念，沒有思想之浮泛淺薄濫調，還不是最糟狀況。當代最糟的思想狀況是，此「反概念」、「反理論」之浮泛淺薄濫調反而僞裝成一種「僞概念」、「僞理論」姿態。例如，台灣學界引介法國當代哲學如拉岡，傅柯，德勒茲，德希達，李歐塔，巴迪悟等，尤其是德勒茲，因為根本不解誤解，所以更要裝懂硬拗，以故作佶屈聱牙狀，故弄玄虛晦澀之術語修辭，實則狗屁不通鬼扯蛋之虛矯僞論述，來掩飾其無知不解之心虛自卑，包裝其庸俗膚淺、毫無思想之cliché。此類故作佶屈聱牙，故弄玄虛晦澀術語修辭包裝的無思想cliché之「僞概念」、「僞論述」，吾人稱之為「思想便祕之文字糞塊」，其滿紙腥臭噁爛，較之當代民主政客之屁話幹話更令人作嘔難忍！很遺憾，大陸學界亦開始炮製此類「思想便祕之文字糞塊」！

德勒茲曾說，一個現代畫家面對的不是一張空白的畫布，因為畫布上已佈滿充斥各種cliché之浮詞濫調、套路框架，畫家必須掃除畫布上cliché，才能真正開始畫畫。當代唯名論產生各種「反概念」、「反理論」之多元主義cliché正是一堆廢話空話屁話之語言垃圾。那麼，由「反概念」、「反理論」進而衍生為「偽概念」、「偽理論」之「思想便祕之文字糞塊」，當然是比垃圾更令人無法忍受的狗屎！

要真正重啟哲學思考之概念創造，首先必須掃除當代各種「無概念」之語言垃圾以及「偽概念」之文字狗屎！

貳 概念創造的三要素「概念/平面/人物」和六個W

德勒茲與瓜達利強調，哲學和藝術一樣也是一個創意學門。藝術創造感覺，哲學創造概念，學習哲學就是學習如何創造概念的一套「概念教學法」，包含三個要素：「概念/思想的內在平面/概念人物」。「概念」就是哲學致力創造的對象與作品，「內在平面」是概念創造所預設的思想條件與環境。「概念人物」是概念創造所投射反映的主體形象。

按照德勒茲與瓜達利對概念的獨門界定：「概念即事件」，在此借用新聞寫作快速捉住事件重點的六個W ( What？Who？When？ Where？ How？ Why？)來闡明哲學三要素。哲學發生了什麼？哲學在做什麼(what)？哲學在創造概念！在”哪”創造概念？在一個思想之條件與環境的「內在平面」(這個”哪？”同時包含哲學的where和when, how 和why)！誰(who)在創造概念？一個寄居於哲人身上，通過哲人發言的「概念人物」！

德勒茲與瓜達利界定「概念是事件與意義」。「概念即意義」符合一般常識認知。西方哲學從蘇格拉底開始，概念就是對事物下定義。概念作為某類事物之共相、範疇、本質，就是某類事物之定義與意義。索敘爾的符號學亦界定符號之指意作用(signification)包含「能指」(signifier)與「所指」(signified)兩面。符號之「所指」就是「概念」。「概念即事件」則超乎常識，很難理解。德勒茲在《意義之邏輯》界定事件即事件之意義。反過來說也成立，意義即事件。根據德勒茲的「表達」理論，語言命題是一種「表達」(the expression)，概念之「意義」則是「所表達者」(the expressed )。「意義」作為「所表達者」必須通過語言文字來表達，但不能等同化約為語言文字之表達。對德勒茲而言，事件、符號、意義、概念這幾個詞可視為等同同義，可相互替換。關鍵在「事件」，德勒茲的獨門心法思路就是將「概念」、「意義」、「符號」皆提升為「事件」：

概念很明顯是一種知識，但是它自身之知識，它所認識的是純粹事件，不可和事件所具現其中的事物狀態相混淆。總是從事物與存有中釋放出一事件。這就是哲學的使命，當它創造這些概念和實體。樹立事物與存有之新奇事件，總是賦予它們一新奇事件：空間，時間，物質，思想，可能世界作為事件。(p36)

德勒茲的概念作為一事件，當然不是經驗事實層面發生之新聞事件或歷史事件，而是一思想事件，超出經驗事實層面之事物狀態，突然理解釋放出事物潛存的意義。這是德勒茲強調「先驗的經驗主義」之旨趣所在，不僅將「概念」、「符號」、「意義」皆提升為「事件」，更將「事件」提升為超越經驗事實層面之「先驗事件」與「形上事件」。如何超越經驗事實層面？關鍵在「概念」是一種「思想的鳥瞰狀態」：

   我們到處發現相同的概念教學法地位：一多維體，一絕對的表面或體積，自我指涉體，由特定數量之強度變奏組成，依循一鄰域秩序，被一鳥瞰點掃描。概念是一將來臨事件之輪廓、形構、星圖。p36

人類思維智能之超越動物，就在於能超越個別經驗殊相之事實層面，形成普遍之認知與觀念，概念即精確界定之觀念。當人類對事物之認知超越個別經驗殊相，形成某個「類」之概念共相，即使是最平常簡單的經驗概念，如狗的概念、貓的概念，已超出經驗事實層面，立於一更高層位，達至更高階知識！概念作為「思想之鳥瞰」正隱喻一種超出經驗事實層面之更高思想維度，才能對經驗形成一包涵統覽之整體觀點。這本是眾所週知的視覺經驗模型，人們至某地旅遊，都喜歡登上該地之最高建築標的物，以俯覽鳥瞰該地之整體地貌景觀，如巴黎鐵塔，東京鐵塔，紐約帝國大樓。中國古典詩常見「登樓」、「登高」之作，亦凸顯此「立於更高層位之思想維度以統觀整體」之思想鳥瞰狀態，如：「欲窮千里目，更上一層樓。」(王之渙，〈登鸛雀樓〉) 「會當凌絕頂，一覽眾山小。」(杜甫，〈望嶽〉)「獨上高樓，望盡天涯路。」(晏殊，〈蝶戀花·檻菊愁煙蘭泣露〉)以及白話詩名句：

   你在橋上看風景，看風景人在樓上看你。(卞之琳，〈斷章〉)

 「你在橋上看風景」只是經驗事實層面之觀點立場所看到的常識世界，「看風景人在樓上看你」則是超出經驗事實層面，自我反思批判既有觀點立場，得以超越原來層位之視野格局，「更上一層樓」自我提升至更高思想維度之制高點與鳥瞰點所包涵統攝壟罩之整體世界景觀：「欲窮千里目」。這個更高維度的思想「鳥瞰點」與「制高點」就是「概念」！所以德勒茲與瓜達利界定概念是一「不規則的片段化整體」，從一思想鳥瞰點統覽掃描整體經驗之全景。這個「片段化整體」就是某類事物或某個範疇領域。「方以智」概念是對事物概括分類之抽象共相，但某類事物之抽象共相蘊涵預設了將該類事物視為一整體之「圓而神」概念之本質直觀或範疇直觀，如維根斯坦說的「知覺到世界為一有限整體，就是奧秘。」因為只是某類事物或某個範疇領域，所以是「不規則的片段化整體」，概念鳥瞰的「片段化整體」當然是一「事件性個體」或「個體化場域」。

德勒茲強調「概念是思想的無限速度與瞬間鳥瞰掃描」，或是論斯賓諾沙的第三類知識之「本質直觀」：「絕對速度，是本質在永恆中鳥瞰其情狀和情感變化的方式。」此類「圓而神」之概念表述，對於西方的方以智心靈，近乎胡言瘋語練肖話，但置於中國的圓而神心靈，卻是遙相冥契，心領神會，如《易傳》云：「神無方而易無體」、「不疾而速，不行而至」、「寂然不動，感而遂通天下之故」、「鼓天下之動者，存乎辭」，《中庸》云：「喜怒哀樂之未發，謂之中

。發而皆中節，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。」《文心雕龍》云：「故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬裡。」

概念作為無限速度，瞬間鳥瞰之思想事件，更可理解為禪宗式之「頓悟」，一種當頭棒喝之瞬間開示，豁然開朗！所以德勒茲強調概念或意義作為事件是一種「特異性」之「強度」！概念是一種認知理解，但不是無關痛癢的抽象認知，而是當頭棒喝，猝不及防的強度思想衝擊！在這意義下，「方以智」型概念可謂「漸悟」式之認知理解，「圓而神」型概念可謂「頓悟」式之認知理解。

德勒茲的《意義的邏輯》界定概念或意義是一種逸離事物狀態與身體狀態，發生在事物與身體表面之純粹事件與幻相。其說看似玄虛難解，其實正呼應了唐君毅的心靈九境第五境「觀意義界」之「觀照凌虛境」作為一純相、純意義世界。此境界產生於現實世界之相可自其所附之實體游離脫開，以凌虛而在，如柏拉圖之「理型界」。一一相或意義，無外在之體，自有類可分，可由文字符號表示。語言符號之集結表示種類之純相、純意義。(頁四九) 德勒茲界定「意義是抽離於body之純粹事件與幻相」，構成事物與語言之邊界界限，使語言命題產生意義成為可能，正與唐君毅之「純意義」、「純相」說不謀而合。德勒茲分離事件與身體正是一種「觀照凌虛」之思想操作。

   概念作為「意義」開始於語言文字之定義與語意解析，但不能等同於語言文字之定義與語意解析。要真正掌握概念之「意義」，必超出語言文字層面，指向德勒茲之「純粹事件」或唐君毅之「純相」。弗萊格與羅素開創的英美分析哲學的錯誤就是把概念之「意義」化約為文字定義與命題判斷之解析。中國哲學研究之古文學派將義理之學化約為文字考據訓詁，是另一種概念化約為文字定義之「語言主義」謬誤！

概念是思想之鳥瞰狀態，無論是哲學概念或科學概念，皆指向超出個別經驗事實層面之更高思想維度，建構一更高階知識之理論模型。在這意義下，所有的概念都是「先驗的」和「形上的」！

一個人類學家指出：工具的製作發明，使人類的演化從以「體質」為軸心的演化開啟了一新維度--以「文化」為軸心之演化。今日的人類在形體上和三萬年前的人類沒有什麼差別，但在文化上卻有巨大鴻溝。更重要的一點是：工具的製作發明是人類特有的概念化思維的證明。[3]

在此，透過德勒茲之概念觀，吾人可進一步補充：工具的製作和使用包含了概念思維，但概念思維的發展進化必須超越工具技術層次與功利實用層次，才能進入更高階之概念思維與理論建構，包括各類科學概念、數學概念和哲學概念。

   現在探討第二要素「內在平面」，這是難理解掌握的部分，因為「內在平面」作為哲學的「哪？」，同時包含了概念創造的四個W：where，when, how，why。內在平面不是概念，而是創造概念必然蘊含預設的思想條件與環境。

一個基本關鍵點：正如概念作為事件，不是實際發生之事實，內在平面作為哲學創造概念的where與when，不在現實時空與歷史時空之中。德勒茲不是歷史主義者，歷史只是經驗發生事實之「現實域」(the actual)，內在平面則是穿越時空的「潛存域」(the virtual)與先驗場域(transcendental champ)，亦相當於玻姆的「隱捲序」(implicate-enfold order)，摺疊捲藏所有時空形式。德勒茲的哲學時間當然不是過去、現在、未來之經驗時間，而是摺疊捲藏所有時間維度之「潛存的共存」(virtual co-existence)之先驗時間，正如「江海三年客，乾坤百戰場」，亦如朱熹註《中庸》引子程子曰：「放之則彌六合，卷之則退藏於密。」

   以幾何學為喻，概念是幾何圖形，內在平面就是圖形所在的幾何平面。內在平面是一無限定之「太一-整體」，一無限運動或無限者之運動，概念則是有限運動之無限速度。概念是事件，內在平面是事件之絕對視域(absolute horizon)。

德勒茲對「概念」與「內在平面」的區分，直承海德格區分「存有物與存有自身」的存有學差異(ontological difference)：「存有」自身不是任何特定對象之存有物或存有者，而是存有物得以呈現開顯的視域(horizon)與背景(background)，得以存在與發生的根據基底(ground)與本源(origin)，得以立足安居之大地和土地(earth)。海德格認為整個西方哲學史的最大謬誤就是將存有物或存有者誤認為存有自身，造成「存有的隱蔽」或「存有的遺忘」。存有物與存有自身的差異相當於《易經·繫辭》云「形而上者謂之道，形而下者謂之器」之道與器的差異。

德勒茲首先將海德格式「存有物與存有自身」的存有學差異轉化為柏格森式「現實面」(the actual)與「潛存面」(the virtual)的存有學差異，建立一套「潛存面」作為「生命大化之流」的「潛存整體」和「連續體」通過「差異-分化」(different/ciation)之漸進分化過程，成為現實時空之不連續存在。在此，則進一步將同為「潛存面」的「概念」與「內在平面」亦設定為存有學差異，可謂發生在「潛存面」本身之「內在差異化」(differentiation)，因為「內在平面」就是「潛存面」。「內在平面」就是德勒茲對「存有」(Being)的獨門界定，它同時就是「一致性平面」，相當於古希臘的Logos，康德與德國觀念論的Idea，中國的「道」。「一致性平面」就是「一以貫之」之「道」。德勒茲界定「渾沌」就是「無限速度」而方生方滅，無方位，無形相。哲學捕捉「渾沌」，提取一「切面」賦予其「一致性」，而又不喪失「混沌」之無限速度，構成一無限運動之「一致性平面」。此玄奧思路類似中國哲學之「無極而太極」，「混沌」就是「無極」，「一致性平面」就是「太極」。

德勒茲此一「無極而太極」的「一致性平面」直接抵觸了當代多元主義論調之套路框架。當代多元主義源於現代唯名論之「崇個體，反共相」，表現為三大主流cliché：1 崇尚具體特殊，反對普遍抽象。2 崇尚多元，反對一元。3崇尚動態流變，反對靜止固定不變。此三大cliché甚至已成為一種政治正確，激進如法國當代哲學之傅柯、德勒茲、德希達、巴迪悟，亦未能完全免俗！

其中最政治正確的當然就是「崇多元，反一元」之cliché。君不見當代世界東一個多元文化論壇，西一個多元價值高峰會，容忍差異，包容多元，差異和而不同，多元共存共榮云云之八股口號標語滿天飛，結果全都是無意義之口水廢話空話！何以致此？因為無論在自然界或人類社會，多元本來就是一個經驗事實，從個體的差異，類的差異，到不同物種和族群之血緣膚色地緣語言風俗歷史文化之差異，多元之為事實根本不是問題，只停留在經驗事實層面浮泛地標榜強調多元，並無任何實質意義！真正的問題在於，當多元產生對立衝突，矛盾紛爭，如何找到各方共同認可的原則或標準，設定「最大公約數」，將對立衝突減到最低，消弭矛盾紛爭！否則就只能訴諸武力，比誰的拳頭大！

以阿問題是一個反面例證：猶太教，基督教，伊斯蘭教，都信奉《舊約》聖經的同一個上帝耶和華，卻可以打到你死我活，勢不兩立，的確非常「多元」，「多元」到信奉同一個神的子民都可以相互亡國滅種！那面對不信耶和華的異教徒和無神論者會怎麼樣呢？當然更是「非我族類，其心必異」，所以五世紀以來西方列強挾其「白人沙文主義」可以對非西方之有色人種展開「如入無人之境」之侵略殖民奴役。以阿問題是西方多元主義的反面範例，反證西方多元主義之浮泛淺薄狹隘，偽善虛矯空洞，愚昧殘酷血腥！

   而當多元產生衝突對立時，去尋找各方共同認可的原則標準與最大公約數，其實已蘊涵指向「一」之設定，正如孟子說的：「天下惡乎定？定于一。」

而孔子說：「吾道一以貫之。」老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」更可奉為所有哲學與形上學之普遍共法！最根本的哲學思考開始於「一」的思考，開始於理性的推理與統合將天下萬物設定為「有」，將「有」設定為「一」，而後才有「無」與「0」或「空」的形上弔詭思考，正如老子說：「天下萬物生於有，有生於無。」所有高明深刻的哲學思想都必須處理一元，二元，多元的問題，所有偉大的哲學體系都同時是一元論，二元論，多元論。

德勒茲反對西方古典表象思維的「概念同一性」，但其「一致性平面」不也是一種「同一性」思想？巴迪悟反對「一的常規力量」（puissance normative de l’Un），打破既有情境中「計算為一」的結構（le compte-pour-un），釋放出純粹的「多」。但最後仍要強調「超一」（ultra-un），「它所是的一」（l’un-qu’il-est），「一之盈餘超過」（un excès-d’un）。正如莊子所言「其一也一，其不一也一！」德勒茲從「混沌」提取的「一致性平面」，巴迪悟從純粹的「多」與「空」之邊界產生的「超一」（ultra-un），不正是普羅丁之「太一」，《易傳》之「太極」，周敦頤之「無極而太極」？

當代多元主義之「崇多元/反一元」只是虛假對立，錯誤設定之偽問題意識。正如唐君毅所言，有好的「多」，也有壞的「多」；有好的「一」，也有壞的「一」！心靈之開發是一化為多，心靈之凝聚是多化為一，一多本就相互為用，互為奧援，相即不離。當代一昧崇多貶一，「一/多」僵化對立之刻板印象(stereotype)，正反顯出唐君毅批判西方現代心靈一昧向外轉、向下轉之流蕩浮泛空轉！

至於當代「崇尚動態變化，反對靜止固定不變」之另一cliché，可參照王弼的《周易注》：

夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。

   德勒茲界定「一致性平面」是從「混沌」中提取之思想切面，賦予「混沌」以「一致性」又不喪失「混沌」之無限速度，構成一「無限運動」之絕對視域和思想平面，正可與王弼的「夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也」並列對照，相互觀照印證，視為中西理性心靈兩種「圓而神」表述之整體一元直觀！

「內在平面」或「一致性平面」作為德勒茲的存有、Logos、理念，德勒茲之「道」，其更具體迫切涵義就是「問題空間」或「問題場域」。此處之「問題」同時包含Problem 和Question，德勒茲的「問題空間」同時融攝了康德和柏格森的Problem理論以及海德格的Question理論。Problem是一個How 的問題，Question是一個Why的問題。仍以戰爭為例，戰爭之理念作為一個Problem 就是「如何作戰？」的問題，戰爭之理念作為一個Question 則是「為何而戰？」的根本質疑。二者皆屬「戰略」層面！

Problem之「如何作戰？」絕不只是技術面與方法論之「戰術」問題，而是「戰略」問題。以「遊戲」為例，某種遊戲之「Problem空間」就是某套遊戲規則所決定之行動場域之可能空間。例如，足球之基本規則就是「禁止手觸球，如何將球射入門？」所開啟之可能行動空間！籃球則是「禁止腳觸球，不可帶球走，如何將球投進籃？」之可能行動空間！各種戰術和陣形則是針對Problem而設想的各種「解決」(solution)方案。正如戰爭之理念作為「如何作戰？」的Problem，開啟界定了一個軍事演習的可能行動空間，所謂「演習視同作戰」，「演習」就是戰爭的問題空間和先驗行動場域，先於實際戰爭，並決定實際作戰行動。

理念作為Problem，可以數學模型嚴格界定：理念就是一數學問題方程式，以及方程式決定之曲線圖，概念則是方程式的一個「解」，或曲線圖上的一個「特異點」(singular point)或「精采點」( remarquable point)。問題先於解答，並決定解答的方式。良好設定的問題可導出好的解答。錯誤設定的假問題則導出假解答甚至無解。

人類社會的各個領域都可視為一「問題場域」，由Problem界定該領域行動之概念與意義。理念作為Question則提出「為何而戰？」之根本質疑，將該領域推向一自我批判之「質疑點」(point of question)，懸置空掉整個行動領域之意義與合法性正當性，觸及「無意義」之「0度隨機點」或「空格」！

在《差異與重複》，德勒茲界定「理念」是一個「問題-質疑之結」(Problem-Question complex)，但到了《什麼是哲學？》，德勒茲則只談Problem，而略掉Question，此中或有其策略性考量。因為一旦提出「為何而戰？」之根本質疑和終極大哉問，將懸置空掉任何領域之認知與行動的既定「意義」，陷入「無意義」之「虛無」與「空」，就如一個老派笑話：話說民初張大帥看足球，看到兩隊球員為一個球爭得頭破血流，覺得所為何來，深感不值，乃佛心來的，發給每個球員一個球。不懂足球規則而鬧笑話的張大帥，其實跳過「如何踢球」之Problem，直接觸及「為何踢球？」之Question，一個「為何而戰？」之終極大哉問！

事件作為概念，既是「認知」之概念，更是「行動」之概念。德勒茲的「內在平面」作為決定吾人之認知與行動「如何作戰？」與「為何而戰？」之問題空間，恰如今日流行講的「認知作戰」，導出另一重要意涵：「內在平面」是一種「思想意象」(image of thought)。「思想意象」不是某個特定概念，而是一種「思想導向」或「思想定位」(orientation of thought)，一種思想自帶風向之「自朝向X」，決定概念之方向定位與運作方式，有如思想之衛星導航系統。

思想意象之「自朝向X」，同時蘊含著X之反饋朝向思想，思想作為一無限運動，就是無限的往與返，向某方而去，同時也已復返於自身。此「有往必有返」之思想導向定位，可導出某種「思想意象」必對應回應某種「存有質料」(matter of being)。例如，古希臘之「存有」與「Logos」之「思想意象」就對應著水、火、地、風、無限、原子、虛空之「存有質料」。中國的「道」或「天道」作為「思想意象」就回應對應著「氣」之「存有質料」以及「氣」衍生之陰陽五行。

第三要素「概念人物」作為Who的問題，相對較好理解。德勒茲與瓜達利強調「誰在創造概念？」的這個「誰」不是特定歷史時空、時代社會中某個哲人之個人自我，而是超越歷史事實層面的一個潛存的理想的集體發言主體，這個創造概念的理想發言主體就是「概念人物」。「概念人物」作為哲學概念之創造主體，哲學家創造概念之歷史社會條件固然重要，但更重要的是這些創造出的概念所樹立的理想意義與事件，必指向某種理想人格形象之精神類型。「概念人物」就是德勒茲的《尼采與哲學》提出的「類型學」問題，「誰？」之戲劇化問題：誰在說話？誰在追求真理？誰在追求正義？誰在追求德性！正如文天祥〈正氣歌〉云：「哲人日已遠，典型在夙昔」，古今中外的每個偉大哲人創造一套概念學說，必然也同時樹立一種理想人格形象之「典型」。某套概念作為認知與行動之典範，必指向認知與行動之理想主體。「概念人物」作為一種理想人格形象之精神類型，就是孔夫子的概歎：「斯人也，而有斯疾也！」或通俗歇後語：「武大郎養夜貓子，什麼人玩什麼鳥！」此處表示不只有正面之精神類型，亦有負面反面之精神類型。正如《論語》論及君子或大人之形象，必同時對比小人之形象。尼采之《道德系譜學》刻劃基督教僧侶教士之妒恨心理，內疚意識，禁慾理想，正是一套「負面類型學」。

更重要的是，古今中外偉大哲人所提出創造之概念，不只是他個人的觀點想法，而已成為一個時代社會的領導觀念(leading idea)，甚至成為跨民族跨文化之普世價值的軸心理念(Aix Idea)。所以，「概念人物」不是哲人的個人自我，而是一集體發言主體，因為哲人之創造概念，已超越其個人身分而提升為一集體代言人。德勒茲與瓜達利強調，哲人創造概念，一如藝術家創造感覺，科學家創造功能函數，都是為了召喚一個未來的人民，未來的大地！此亦呼應儒家的王道思想：先王制禮作樂以教化人民，移風易俗！

 最後仍以數學模型為喻，內在平面是問題方程式，概念是問題方程式的「解」，概念人物則是問題方程式之「未知數」。

參 「概念架構/問題意識/精神類型」：中國哲學現代化的三重研究綱領

   德勒茲與瓜達利的「概念教學法」三要素「概念/平面/人物」，吾人將之轉化為「概念架構/問題意識/精神類型」之三重研究綱領，對中國傳統本有的「義理之學」進行現代化的整理重構與轉化創新，跳出「知識論/形上學/倫理學」三分法。此三分法不僅對於中國哲學研究杆格不入，鑿枘方圓，即使對於西方哲學亦不適用。

人有思想。人之思想會認知事物與人自身，形成各種觀念。概念即精確界定之觀念。概念之應用形成原理原則。概念是原則的內涵，原則是概念的應用。西方之「概念」相當於中國之「義理」，「義」是意義、概念，「理」是原理、道理。正如「理念」作為一致性，系統性，整體性之概念原則體系，相當於中國的「道」。哲學在西方是「概念之學」與「理念之學」，在中國則是「義理之學」與「道學」。西方之「概念」偏重認知知識義，中國之「義理」偏重道德規範義，正反映中西文化之不同問題意識！

因此，「概念架構/問題意識/精神類型」三重研究綱領具有普遍性，適用於古今中外所有哲學研究，以下就中國哲學研究舉例說明：

首先，對中國先哲之文本進行概念重構，先進行「方以智」之概念分類與解析，包含語意解析與邏輯解析，進而達致「圓而神」之範疇直觀與本質直觀。

什麼是「方以智」之概念分辨解析？就是回答A是什麼？B是什麼？若A不等於B，那麼，A與B的重大差異(critical difference)是什麼？A與B的主要共同點又是什麼？此「概念區分」就是「方以智」之架構思考。例如，中國哲學是什麼？西方哲學是什麼？二者的差異為何？同為哲學，共同點又是什麼？儒家與道家的差異為何？同屬中國哲學，共同點又是什麼？孔子、孟子、荀子同為儒家，老子、莊子同為道家，其差異為何？

德勒茲與瓜達利指出，不存在簡單的概念，每個概念都是一複雜的多維體，包含數個組件。這些「組件」以「鄰域」的規則連結，由一個鳥瞰點掃描。一個概念發展飽和，可轉變成另一概念，或納入一個更大的概念成為其組件。「方以智」就是對概念各組件的區分概括界定與推演連結，「圓而神」則是對概念各組件進行鳥瞰掃描，統攝綜合之整體化直觀。

再次強調，即使是在「方以智」之邏輯層面，概念作為「意義」開始於文字定義與語意解析，但不能等同於文字定義與語意解析。最簡單直接的理由是，我們不可能光靠背名詞定義去理解一套哲學概念之真正意義與思想內涵。

茲舉一例：在《論語》與《孟子》之文本中，「情」一字不是指「情感」，而是指「情實」、「實情」，事情之事實，如《論語》：「曾子曰：”如得其情，則哀矜而勿喜。”」，《孟子》：「孟子曰：”乃若其情，則可以為善矣”」直到戰國後期，如《荀子》，「情」一字才指「情感」。這是否表示孔子與孟子還沒有「情感」的概念？恰恰相反，孔子答宰我關於三年之喪的質疑：「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」(陽貨) 安與不安皆指心之情感狀態。孔子以宰我當「不安」時而「心安」，判定其「不仁」：「予之不仁也」。孟子更延伸發揮孔夫子以「不安」指點「仁」的道德情感思路，提出「惻隱之心」、「不忍人之心」、「四端之心」作為仁義禮智四種德性之發端和萌芽。

孔子和孟子雖未以「情」一字指「情感」，但卻有極強烈的「道德情感」概念，只是以其他字詞來表達，如「心」，「敬」，「樂」，「悅」，「憂」，「不安」等，並肯定情感對於仁義道德具有核心重要意義：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」，「仁義忠信，樂善不倦」。

孔子和孟子的道德情感概念可以反證，語言的使用有其時代社會脈絡，但概念的「意涵」卻可能蘊涵指向超越時代社會脈絡之思想內涵與意義。直至現代中文脈絡，「情」一字同時有「情感」與「情實」雙重含義，如事情，實情，情形，情況，情境等。

《論語》中，孔子提出之概念群組：德，敬，禮樂，文，仁，義，忠恕，孝弟，學思，政，正名，天，命，道，天道。

   《孟子》中，孟子提出之概念群組：性善，四端之心，仁義禮智，仁政王道，知言養氣，道統，天爵與人爵。

   孔子之思路，「仁」當為中心概念，各德目(義，敬，忠恕…)可視為「仁」概念之組件。仁作為對他人之善意關懷與用心致力，開始於關懷家人之「孝弟」人倫親情：「孝弟也者，其為仁之本與？」孝弟的擴充延伸就是仁，所以仁之理想就是四海皆兄弟，天下一家：

   孝弟是為仁之本→仁是禮樂之本→禮樂是國家天下之本

孔孟儒學就是一套以家庭人倫親情為模型的德性倫理政治學，「孝弟→仁義→禮樂→王道」貫通為一。「仁」是對人，「義」是對事。在這意義下，西方哲人與孔孟最接近的不是康德，也不是盧梭，而是休謨。休謨認為道德同情心不是自私之克制，而是私心(partial)之擴充延伸。私心就是對自家人、自己人之關愛照顧。道德就是將對家人之關愛延伸到非家人之一般人。正如孔子說「老者安之，少者懷之。」孟子說「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」張載說「民吾同胞，物吾與也。」此道德思路大不同於墨家，基督教，佛教或共產主義對家庭親情之負面否定態度。所以基督教須不斷強調「愛你的鄰人」，孔孟則無需強調「愛你的家人」。人類其他關係情誼也以「像家人一樣」為理想基型，友情、愛情、師生、上司下屬，包括共產黨的革命同志情誼最後都要「像家人一樣」。

   仁作為貫穿連結孝弟、禮樂、王道之中心概念，就是「一以貫之」之道，而「仁道」同時就是人道，王道，天道。

 從孔孟對道德情感之肯定，已足以反證牟宗三以康德的「理性義務論」(deontology)之「自律倫理學」(ethics of autonomy)來界定儒家道德是不恰當、不正確的。按照西方倫理學之三大學派：經驗主義之道德情感論，康德之理性義務論，亞里斯多德之德性倫理學。孔孟儒學應歸為德性倫理學，而孔孟之「仁」作為人性本具之最根本重要之德性，同時是「情感」是「理性」。在這意義下，孔孟仁義之德性倫理學實同時涵蓋道德情感論與理性義務論而又超越之。

   牟進而將孟子之心與陸王心學之心理解為逆覺體證之動態縱貫的形而上的道德無限心，將荀子之心與程朱理學之心理解為經驗順取之靜態橫攝的形而下的有限認知心，更是失之粗糙簡陋。相對的，唐君毅將孟子之心理解為「性情心」，無疑更能直達孟子本義：

然在中國之孔、孟、易傳、中庸中，則即就人之自然生命活動，以發現一崇高之道德價值，而主人性之善，並由表面為被動之情中，見人有純粹自動自發之性顯於其中。…… 乃實有一超個體生命而與一切人物相感通而成就之心情；及與我之生命所自來之一切父母祖宗之生命相感通，而順承之之心情。即由此見人之有遍覆萬物而對之有情(仁)，而寄與敬意(禮)，而使之各得其所(義)，而貞定的成就之(智)之仁義禮智之性。夫然，故此性亦即通於一切人物之所以生之性。有此性之心，亦即通於天心。(一五四-一五五)

就中國先哲之人心觀，唐氏更區分出心之無對性與虛靈明覺性(道家)，心之虛靜認知與自禁自使之主宰性(荀子)，心之知(墨家之類取類推)與神(《易傳》之「神以知來，知以藏往」)，心之神(神思)與志氣(心志之方向與態度)，最後皆收攝於孔孟《易》《庸》之儒家性情心。其高明博大複雜精微神妙處，更反顯牟氏之「逆覺體證之動態縱貫心vs.經驗順取之靜態橫攝心」二分法之粗疏簡陋與不相應不正確。

   唐氏對儒家性情心和先秦諸子人心觀之分辨解析是融鑄西方「方以智」概念與中國「圓而神」概念之典範展示。

論者常謂，孔孟儒學的問題意識就是面對周文疲弊、禮樂崩壞之憂患意識。吾人以為這只說對了一半，周文疲弊、禮樂崩壞只是時代性、歷史性之問題意識。正如德勒茲所言，問題意識作為思想的內在平面，產生於特定歷史時代，但也跨越歷史，成為一「去疆域化」之普遍思想運動。孔孟儒學產生周文疲弊之時代問題意識，但也由此引生一跨越歷史的普遍問題意識，那就是：如何成人與成德？什麼樣的政權政體可以使人民成人與成德？

所以，面對周文疲蔽，禮樂崩壞，道之不行，孔孟儒學的哲學使命就是為三代禮樂之治「重新奠基」(re-foundation)，重新尋找禮樂的內在根據與基礎，以恢復重建禮樂王道之治。孔子以「仁」之德行作為內在的根據與基礎，為禮樂重新奠基：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」孟子進一步以內在於人性之德性作為先驗的根據與基礎，為仁義道德與禮樂王道重新奠基。《中庸》以「誠」與「天命」，《易傳》以「易」與「乾坤之道」之「生生」、「生成」、「生化」作為仁義之性與禮樂王道之形上根據與基礎！

先秦儒學的「重新奠基」亦反過來將三代禮樂之治從原始氏族社會之貴族宗法制抽離出來，成為德勒茲所說的「去疆域化」運動，賦予其普遍的意義與存在理由(raison d’etre)，提升為一種普世價值之精英政治與文化精英制。

孔孟儒學召喚的精神類型：聖賢，先王，士，儒，君子，大人，大丈夫。

孔孟儒學的普遍問題意識：「如何成人與成德？什麼樣的政權政體可以使人民成人與成德？」儒家文化可界定為一種「德性原則的人文主義」。相對的，代表西方的古希臘文化則可界定為一種「能力原則的人文主義」。論者一般以中國文化重德，西方文化重智為中西之辨，吾人以為更根本的中西之辨是德性與能力之概念區分，思想智能亦屬能力的一部分，同時也是人類能力發展之最高階段與層次。正如俗話說「何德何能？」人性就是一則「何德何能？」的永恆提問。古希臘發展人性之能力面，從體能競技之奧林匹克精神到哲學科學之高階思想智能所代表的阿波羅精神，包括尼采標舉之狂歌痛飲、歡舞宴樂之酒神精神，皆屬能力原則。古希臘代表的西方文化正是一種「能力原則的人文主義」。希臘哲學起源之「驚奇」正是一種能力原則之問題意識，或如唐力權所說之愛羅工匠意識對自然材質之驚異神秘感。徐復觀說原始儒家起源於「憂患意識」則是一種德性原則之問題意識，憂心周文疲蔽，道之不行的道德危機意識。它同時也是一種「天不喪斯文」、「守先待後」的道統意識與針貶時代亂象的春秋批判意識：「孔子作春秋，而亂臣賊子懼！」

   吾人以為，中國哲學有三個最重要的基本概念：道，性，氣。

「性」應為首出，是中國哲學的第一個重要概念和關鍵詞，相當於古希臘哲學之nature。「道」則相當於希臘的「存有」與Logos，「氣」相當於古希臘之「始元」(arche)或「元素」以及亞里斯多德的「質料」(matter)，代表中國文化的物質觀，自然觀，生命觀，身體觀。春秋戰國以降，道、性、氣即成為中國哲學的三個最基本概念與關鍵詞，此後的中國哲學發展可視為此三概念的重新界定與配置重組。心、志、情、理、天、神、鬼、體用、欲、意等概念皆關聯環繞「道、性、氣」三概念而推演衍生，轉換更新其義蘊。

古希臘作為能力原則的人文主義，開展出「自由人」理念(free man)之西方軸心文明，古代儒家作為德性原則的人文主義，開展出「倫理人」理念(ethic man)之中國軸心文明。

「何德何能？」是一則永恆的人性提問與君王論提問！能力伸展之極致謂之「神」，德性伸展之極致謂之「聖」！「神」與「聖」謂之「太極」，人盡其德性與能力之伸展謂之「人極」，人民伸展其德性與能力需要領導人樹立「何德何能？」之人文典範來引領教化提升，謂之「皇極」。

人類四大軸心文明可概括為：

中國儒家是「以德服能」，古希臘是「以能為神」，基督教是「以神服能」，

印度及佛教是「滅能成佛」。

中國軸心文明除了儒家之外，還包含墨家，道家，法家及佛家(中國大乘佛學和禪宗)。「儒、墨、道、法、釋」可謂中國軸心文明的五大軸心思想，以儒家為主軸，墨、道、法、釋為補充支援，有如太陽星座之外還有月亮星座、上升星座等。每個人都不只一個星座，每個文明體系也不只一個星座，問題在於何者是主導類型之太陽星座，與其他星座如何互動配置互補。研究中國哲學，當對儒、墨、道、法、釋五大軸心思想進行現代化之概念重構，推演開展其概念架構，問題意識，精神類型。

結論：唐牟之辨：「一心通九境」與「一心開二門」之系統評價與新儒家之「判教」問題

牟宗三的「一心開二門」與唐君毅的「一心通九境」是二十世紀新儒學體系建構的兩大高峰。當代學術版圖卻有牟門興盛，唐門寥落之勢，吾人認為此等學風走向並非建立在客觀相應的理解上。對於當代儒學發展，唐、牟之辨意義重大，一如古代儒學的孟荀之辨，宋明理學的程朱陸王之辨！

吾人嘗試從「概念架構」與「問題意識」之系統模型與理論成效，提綱挈領比較唐牟之優缺得失，作為當代新儒家發展無可迴避的「判教」問題，進而作為整個中西文化比較之「判教」問題！

唐牟都是「心學」現代化之「一心」系統之道德形上學，「一心」是「東海有聖人出，西海有聖人出，此心同，此理同」之道德心、德性心，同時也是宇宙本體的「天地之心」，如劉戢山云：「通天地萬物以為一心」。兩個「一心」系統，一「開二門」，一「通九境」，分歧差異點在於唐牟對於「性」，尤其是孟子之「性」的不同理解體會與理論定位。

   牟將「性」理解為天命於個體之「自性」，道德本心之「自律性」，宇宙本體之「創生性」，皆明顯背離孟子本義。孟子說：「故凡同類者，舉相似也；何獨至於人而疑之？」孟子之「性」就是人之「類性」、「共性」，就是「人性」，非個體之「自性」。孟子之道德實踐亦非康德式以法律為模型之理性自我立法，自我遵守之「自律道德」，而是人內在的德性之實現，所以直接就是一種情感與快樂：「理義之悅我心 猶芻豢之悅我口」孟子更未推演德性即宇宙本體之「創生性」。

相對的，唐以孟子之「即心言性」可包涵並超越告子之「即生言性」，進而延伸詮釋「性」=「心+生」=「心之生」=「自向於無限擴充生成之幾」。性之發動即情，情是性之發端萌芽，道德即性情不二之一心伸展。無論就孟子本義或延伸義，唐皆更能發揚彰顯孟子精神。

復就「性」在體用論之定位。牟之「一心開二門」繼承熊十力之體用論，以康德之「本體界/現象界」重新連結配置《大乘起信論》之「心真如門/心生滅門」，可謂：「以性為體，體用異性」，現象界與本體界打成兩橛，有如平行宇宙。至於熊的體用論以「翕辟」之功用為性，實乃「以用為性，體用無性」。

唐之「一心通九境」則取《大乘起信論》之「一心三觀」：「縱觀觀體\橫觀觀性\順觀觀用」，提出「體\性\用」三分，對應於斯賓諾莎的「實體\屬性\樣式」三分。依德勒茲之獨到詮釋，「屬性」作為「實體」之「表現/表達」(expression)，是溝通無限實體與有限樣式之「共同形式」(common form)。唐之「性」亦貫通體用。唯有透過「體\性\用」三分，體用關係理解為「整體\部分」，「性」則是貫通體用之共同性質與形式，熊留下之「體用有分而不二」之理論難題才獲得真正解決。

唐之「一心通九境」可謂「性通體用，心通性情」。相較於牟之「一心開二門」嚴守康德「本體/現象」二元論，唐之「性」作為貫通體用之「性質」、「性相」、「性能」、「性向」，實為一種後康德之思路發展，呼應黑格爾之精神現象學或叔本華、尼采之生命哲學。梁漱溟援引叔本華、尼采，以生活意欲三方向詮釋中西印三大文明，亦屬後康德思路。

二十世紀之新儒學系譜，熊牟是一系，梁唐是一系，一如宋明理學之程朱與陸王。而學界多認為熊高於梁，牟高於唐，實乃偏見誤導。梁唐之「性通體用，心通性情」才是更為現代與當代之後康德思路發展。梁唐之「性情心」才是真正貫通「人心」與「天心」，有限與無限，存有與時間，形上本體與歷史文化之「現代化心學」。

牟之「一心開二門」成就一「性體」形上學與「性智」形上學，唐之「一心通九境」成就一「性情」形上學與「感通」形上學。以下從問題意識來評價二者之優缺得失。

新儒家之時代問題意識可分為三階段：面對五四之「全盤西化，打倒孔家店」，梁熊之民國新儒家開啟了「中西之辨」的中西文化比較問題意識，唐牟的港台新儒家則進一步深化為儒學現代化問題意識，當代則是儒學如何面對全球化挑戰之問題意識。三種問題意識實為同一問題意識在不同階段之發展表述，因為「西化」就是「現代化」就是「全球化」。

唐牟之辨作為新儒家之「判教」問題可表述為：唐之性情形上學與牟之性體形上學，何者更為「現代化」，更能面對「全球化」挑戰。

單就概念之涵義而言，「性體」一詞可謂不通，「性」必是某物之「性」。能稱為「體」者只有「個體」，「主體」，「整體」。牟以「性」為「體」之思路其實近似柏拉圖理型論。柏拉圖理型論開啟了西方現代之客觀科學與法治體制，牟之「性體」或「獨體」卻完全無助於儒學現代化。孟子的四端之心是人皆有之的道德情感，牟訴諸「智的直覺」之無限心來證成，未見高明，反顯憋扭矯情！宋明理學將孔孟的「孝弟仁義，禮樂王道」變成個人的修身養性與天人合一，已是對孔孟儒學的一大偏離。牟繼承發揚熊之體用論，將宋明理學的修身養性與天人合一變成後設的形上學思辨，專思德行實踐的形上超越根據，對於德行本身之實質內涵反倒懸置不論，更是嚴重背離孔孟儒學本旨！

相對的，唐之「性情心」肯定「德性」同時是「理性」與「情感」，彰顯孔孟之德性倫理學可同時涵蓋並超越英美之道德情感論與康德之理性義務論。更深層言之，唐之「性情心」彰顯孔孟之仁義德性可涵蓋並超越西方現代性之權利原則(right)與義務原則(duty)之二律背反。而「權利/義務」之二律背反才是康德之「自然/自由」之二律背反之最深層現代性。

牟提出「良知自我坎陷以開出科學與民主」作為儒學現代化方案更是全然不相應、不搭調。而當代之全球化問題意識已非儒學是否有助於現代化，而是面對全球現代化產生之弊端危機，儒學是否能提出解方和對治之道，超越西方現代性之局限盲點？就此而言，唐提出「德性一本/文化多元」之「一本多元論」，為中西文化融合互補提供一最高明包容之思想出路與理論模型。吾人建議修改為「德性一本/能力多元」，以儒家之德性一本包涵超越西方之能力多元，既解決儒家之泛道德主義爭議，亦掃除當代多元主義cliché。

唐還提出「德量」概念：「易經之教，每一物皆與其他物相互感通涵攝，以使新事物生生不息」、「物之感通愈大者，德量愈大」、「個體之德量，由其與他物感通，新有所創造的生起而顯，亦由時時能自覺的求多所感通，善於感通而顯。」(頁八八)  相對於西方「自由人」之「自然權利」原則之形上基礎是霍布斯與斯賓諾莎之「自我保存」之「努力」(conatus)！唐之「德量」概念可提供儒家「倫理人」之形上基礎，並可破解西方「自由人」之「自然權利」之局限不足：一個體自我保存之努力需同時包含「與其他物相互感通涵攝，以使新事物生生不息」之「德量」！

   此「德量」表現為吾人之「盡性立命」，最後歸於「當下生活之理性化」：

當下生活之感通一念之相續與擴充，理性要求此當下之感通可延續與擴充整全，趨於悠久與無疆。

吾人之生命存在與心靈，必須先面對此當下之境，而開朗，以依性生情，而見此境如對我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命 ; 而情境相召，性命相呼，以合為一相應之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境來為命，情往為性。知性而性承之，為坤道。立命而性以盡，為乾道。乾坤保合而為太極，如一一生命之成，一一世界之開顯，皆無極而太極之事。其大小不同，義無分別，朱子所謂「一物一太極」是也。 (頁二八0)

唐、牟各有其不可磨滅之成就貢獻，但就孔孟儒學本旨之發掘重振，對中西哲學之掌握會通，重構儒學體系與現代性之銜接融合並批判超越現代性之局限危機，牟之體系思路有不少偏頗與誤導，唐之體系思路才是真正會通中西，融合儒學與現代性並超越現代性，開創未來之正道王道和康莊大道。

巴迪悟的《世界之邏輯》指出當代思想是一種「民主唯物論」，可表述為：「只有身體和語言存在。」巴迪悟提出「唯物辯證論」來批判超越「民主唯物論」，可表述為：「只有身體和語言存在，除了真理。」巴迪悟自稱其「真理倫理學」是當代的柏拉圖主義。同理可推，唐、牟的「一心」系統可表述為「只有身體和語言存在，除了心。」德勒茲的生命形上學可表述為「只有身體和語言存在，除了生命。」就此而言，唐、牟固是當代之「心學」，巴迪悟可視為當代之「理學」，德勒茲可視為當代之「氣學」。心，真理，生命皆是「道」，正如耶穌說：「我就是道路，真理，生命。若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」這個「我」就是「心」，而耶穌的「心」就是連結「人心」通向「天心」的道路，在儒家則是堯舜的「聖人之心」，而人皆可以為堯舜。

   無論唐牟之心學，巴迪悟之理學，德勒茲之氣學，皆肯定「道」、「理念」、「存有」作為普遍先驗向度與形上本體面之「一元」或「一本」(德勒茲的「一致性平面」或巴迪悟的「超一」)。而唯有肯定「德性一本/能力多元」之「一本多元論」才能真正批判超越民主唯物論之多元文化濫調，「一本多元」之當代典範就是唐君毅「原性論」的「性=心+生」，以唐的德性心、性情心之「一心通九境」之道德形上學系統來包涵融攝德勒茲的生命形上學之「存有=生命=能力」之「欲望-生產」之「千高原」系統；以唐君毅之「德量」原則之儒家「倫理人」理念來包涵超越現代「自然權利」原則之西方「自由人」理念之局限不足，從「根上加以轉化」。