儒學文藝復興與第三軸心時代的來臨

面對「西方的沒落vs.中國的崛起」之今日世界形勢，吾人嘗試立於「理念」的高度予以重新定位。並援引雅斯培的「軸心時代」說，將十六世紀興起於歐洲的「西方現代性」界定為第二軸心時代，它同時是對希臘軸心文明的回歸(文藝復興)以及基督教軸心文明的自我更新(宗教改革)，形成了「自然權利」與「新教精神」兩大原則，如同X、Y軸構成「自由人」理念之現代世界座標。

西方的沒落與中國的崛起，應定位為第二軸心時代向第三軸心時代之偉大轉換。第三軸心時代就是中國軸心文明在二十一世紀的文藝復興，復興孔孟儒學之「德性」原則，「倫理人」理念與「王道」理想。從第二軸心時代到第三軸心時代就是從「自由人」走向「倫理人」。

導論：天子旌旗分一半，八方風雨會中州

2013年，六月七日與八日，美國總統歐巴馬與中共主席習近平在加州的安納柏格莊園(Annenberg)進行一場非正式會晤。此次歐習會之重要性，象徵性意義要遠大於實質性意義，它為美中元首開創了一種新型的莊園外交模式，象徵著「美中新型大國關係」，改變了後冷戰時代美國獨霸的單極世界，中國成為可與美國分庭抗禮之新興大國!

歐習會場景令人想起唐詩名句：「天子旌旗分一半，八方風雨會中州。」正如後人評點這兩句詩「語遠而體大」[1]，歐習會作為一個象徵性意義遠大於實質意義性之國際事件，亦堪稱「語遠而體大」！

如何「語遠而體大」呢？一般的解讀就是：歐習會象徵著美中新型大國關係之國際權力版圖形勢消長，重新洗牌布局之大盤整大重組。

然則，歐習會的「天子旌旗分一半，八方風雨會中州」應有更深含意，其「語遠而體大」不應僅止於美中兩大強權之形勢消長，美國的衰退與中國的崛起應指向更深遠宏大的意義。吾人應立於一個「理念」的高度，將美中形勢消長解讀成「西方的沒落vs.中國的崛起」。美國的衰退不只是美國一國的衰退，而是整個西方的沒落，全世界的沒落。中國的崛起也不只是中國一國的崛起，而是提供全世界的一個新的理念方向與願景視野。

面對西方的沒落與中國的崛起，我們必須提出一個「大哉問」：人類往何處去？世界往何處去?換一個方式問：西方的沒落與中國的崛起，對於「人類往何處去？」可以提出什麼樣的啟示與答案？

西方為什麼沒落？中國又憑什麼崛起？憑什麼要與美國「天子旌旗分一半」？這個「憑什麼」的「什麼」當然就是「實力」，經濟力，科技力，軍事力，所謂「富國強兵」是也。但這個「什麼」絕不僅止於此。套用電腦世代語言：所謂「實力」並不限於可見的硬體實力，更應包含不可見的「軟實力」。進一步延伸其說：所謂「軟實力」並不僅止於軟體程式設計與技術專利發明，亦不只是企業經營與行政管理模式之革新，更應包含「理念」之創新。套用大陸流行語：「軟實力，硬道理」，「理念」就是「硬道理」，就是敢於探索宇宙人生之根本道理，提出終極的「為什麼」之大哉問，建立一套總體的世界觀、人生觀、價值觀。「理念」作為「硬道理」就是「主義」，就是「戰略」，告訴世人「為何而戰？」，設定最高指導原則。

葛蘭西之「文化領導權」(hegemony)：一個政權之成立不能只憑武力，還需建立「道德與思想的領導」，以德服人，以理服人。唯有取得「文化領導權」，才是真正的「主權者」與「至高者」( the sovereign)，如武俠小說中之武林至尊、武林盟主。

所以「文化領導權」才是真正的「天子旌旗」。孔子曰：「天下有道，禮樂征伐自天子出。」周天子作為諸侯之共主，其實並無實權，而是掌握文化領導權之精神領袖。西方中世紀之羅馬教皇，日本戰國時代之天皇都曾扮演類似「周天子」之精神領袖角色。冷戰時代，美蘇兩大超強對峙就是「天子旌旗分一半」，除了軍事與經濟力量旗鼓相當，更重要的是各自打出「自由主義」與「共產主義」之精神旗幟來號召列國，形成兩大「神聖家族」之國際同盟陣營。八0年代末期蘇聯解體，冷戰終結，美式自由主義成為天下獨尊的「天子旌旗」，所謂「新自由主義」、「全球化」云云，無非是這面「天子旌旗」的學術包裝用語。

隨著二十一世紀各類危機迸現：全球性的經濟衰退，民主倒退，人文疲蔽，思維退化，環境破壞，恐怖主義與戰爭風雲再起，… 美式自由主義的這面「天子旌旗」早已喪失其「以德服人，以理服人」之精神權威。美國所代表的「西方」作為一個歐風美雨五百年之「領導理念」(leading Idea)正在急遽腐敗崩壞，而新的「領導理念」卻尚未成形，今日的世界局勢正陷入「八方風雨會中洲」之渾沌昏暗狀態，看不到任何前景與光明。

「天子旌旗分一半」，美國作為西方霸主與世界盟主，要分出一半的領導權給中國。但中國憑什麼要求美國分出一半的世界領導權，除了經濟、科技、軍事之硬實力外，更要有提出「理念」與「主義」之最高等級之軟實力。換言之，中國想要與美國逐鹿天下，最終須取得思想與道德之文化領導權。

史特勞斯論馬基維利，特別指出：「沒有武裝的先知在身後靠宣傳實現征服，…馬基維利從基督教哪裡接受的唯一要素就是宣傳(propaganda)的概念。」馬基維利著書立新說，就是企圖建立一種「新方式與新秩序」來反抗取代基督教之舊方式與舊秩序。這是一場「精神的戰爭」，所以馬基維利真的想做的並不是模仿羅慕路斯或摩西這種擁有武裝的先知，而是模仿耶穌這種沒有武裝的先知，以「宣傳」的方式來推行其思想學說，逐步征服世界。[2]　

今日中國之逐鹿天下，真正欠缺的不在「武裝」，而是在思想理念層次是否具有「先知」之視野。正如同美國輸的也不在「武裝」(美國仍是第一大經濟體與第一軍事強國)，而是自由主義理念本身之疲弊衰竭。

歐習會作為「天子旌旗分一半，八方風雨會中州」之象徵性事件，其「語遠而體大」之真意在此：西方的沒落vs.中國的崛起。歐風美雨的「西方」作為一個「現代性」理念的沒落，「中國」作為一個領導世界之「新理念」的崛起。

董仲舒《春秋繁露》云：「王者，往也。」「王者民之所往，君者不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵於天下。」[3]誠哉斯言!誰可以告訴世人「往何處去？」，誰就是王者!可以回答「中國往何處去？」，就是中國之王者。可以回答「世界往何處去？」，就是世界之王者，天下之共主。

壹、新世界觀之地圖、星圖、軸心

根據康德，「理念」就是「理性」（reason）所產生的「整體性概念」。康德特別界定「理性」之作用就是使思想可以給自己確定方向（orientation）。orientation原是一個地理學概念，意指在一個給定空間中確定方向。吾人對外在空間方位的辨別力，預設了吾人自身在主觀上對左右兩邊的辨別力。即使在黑暗中看不見任何物體作為參照對象，吾人仍能就自身區別左右，確定自己的方位。這就是一般所說的「方向感」。康德將其引申為「在思想中的導向定位」（orientation in the thought），理性就是思想領域中之「方向感」：

因此，純粹合乎理性的信仰是路標與指南針，以此為憑藉，思辨的思考者在超感官對象的領域中合乎理性地散步時，就能為自己確定方向了。而有著道德上的健全理性的普通人，則可以出於理論的和實踐的目的，利用它為自己的行程制定與計畫了，並使這一計畫與自己的整個命運的目的取得完全的一致。[4]

理性作為「思想為自身導向定位之方向感」，更可比擬於今日之衛星導航，理性就是「思想自身的衛星導航系統」，可以隨時為吾人之思辨與實踐導航定位。在這意義下，「理念」作為「理性」所提供之「整體性概念」，就是「思想的衛星導航系統」所畫出的地圖、路徑圖，「思想的導向」同時就是一種「世界的定位」（orientation of world），一種「世界觀」(world-view)的投影繪圖。

這並非巧合，馬基維利的《君王論》卷首獻詞也有一個著名的「地圖學」比喻：

一個地位卑微的人敢於議論君政大事，並試圖立下君王治國之規則軌範，我希望不被視為僭越狂妄。對於一個繪製地圖的人，須置身於低地之處，以便了解高山峰稜之特性。亦須攀登至更高處，以便了解平原低地之特性。同理，必須設想處於君王之位置，方能確切了解人民之特性。亦須身為平民，方能確切了解君王之特性。[5]

「君王：人民=高山：平原」，「君王」喻為「高山」，指向一種「高度」，「人民」喻為「平原」，指向一種「廣度」。此「高度」與「廣度」當然就是「人性」自身之「高度」與「廣度」，同時亦是「世界」之高度與廣度，正如文藝復興同時是「人之發現」與「世界之發現」。

然則，正是在此處觸及一個更深刻微妙的悖論弔詭：「理念」作為一種引領時代的「世界觀」，應該指向一種超越現實狀態的「高度」，一種唯有「王者」才看得見的「高度」。而一個「新理念」更應指向世界未來發展的新方向、新願景，就如馬基維利所說的「新方式，新秩序」(有些英譯本譯為「新方法，新體系」)，簡言之，一種「新世界觀」。所以真正的「新君王」必須是一個可以預見世界未來命運的「先知」，無論他是否擁有「武裝」，因為他可以預見到一種「新方式，新秩序」之未來大趨勢，看到一個尚未成形的「新世界」正在到來。

這樣一種勾畫未來新世界的靈視(vision)，已不只是「地圖」，而是「星圖」。所謂「世界觀」，並不只是描述「實然」之圖像，更是規範「應然」之理念;不只是「現實世界之地圖」(map of the real world )，更是「理念王國之星圖」(constellation of Ideas-realm )。所以，今日世界之新君王需要掌握的，不只是國際現實形勢之「權力地圖」，更是指引未來世界大方向的「理念星圖」。

弔詭的是，正是馬基維利的《君王論》所開啟的「自然權利」學說( natural right )形成了現實主義與犬儒主義之「現代政權」，使現代人的世界觀喪失了「理念」之「高度」。馬基維利所設想的現代新君王其實是沒有「理念」，沒有「高度」的，唯有現實權謀操作世俗人心之「廣度」。今日的「全球化」只是馬基維利主義極度現實化、犬儒化所導致的「廣度」之延伸。

不難發現，「地圖」一詞已成為當代文化的一個流行範疇，到處都在標榜「地圖」，不只觀光旅遊有古街地圖，文學有地方誌、民俗誌之文學地圖，連大學課程規劃也有課程地圖。當代文化的這股「地圖熱」正好反映出一種馬基維利主義喪失理念高度的庸俗無文與思想貧乏。然則，人類之思想與生活指南，可以只剩下「現實」之「地圖」，而無「理念」之「星圖」？

在這意義下，康德的「地圖學比喻」剛好對反於馬基維利，將馬基維利的現實主義之「地圖」重新提升為一種理念王國之「星圖」。「理性」作為「思想自身之導航定位」，不依賴任何外在參照，而是基於「理性」自身之需求與權利。正如同吾人先就自身辨別左右，才能辨別外在空間之四方。同理，「理性」作為思想的衛星導航系統，先為吾人之思想自身確定方向，才進而為世界定位，標定世界之座標方位。

而今日世界正陷入一個舊理念崩壞，新理念尚未樹立，「八方風雨會中州」混沌昏暗之臨界時刻，仿佛又回到十九世紀歐洲一八四八革命時代，十六世紀文藝復興時代，甚至中國的春秋戰國時代。然則，「王者，往也。」正是在這混沌春秋亂世，更迫切需要有真正王者高舉「天子旌旗」，指引世人「世界往何處去？」「人類為何而戰？」重畫世界之座標，理念之星圖。

然則，今日之王者又要去何處發掘世界之座標、理念之星圖？回到理性自身中去發掘，而理性是在人類的歷史進程中彰顯開展的。在此，雅斯培在《歷史的起源與目標》提出「軸心時代」說，提供了一個著名解答：

西元前五00年前後，或西元前八00至二00年，不同地區的文明產生重大的突破與超越，成為世界歷史的軸心，從它以後，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架：「直至今日，人類一直靠軸心期所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛耀都回顧這一時期，並被它重燃火焰，自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的回歸，或曰復興，總是提供了精神的動力。對這一開端的復歸是中國，印度和西方不斷發生的事情。」[6]

「軸心」的意象當然來自笛卡兒的「坐標軸」。思想以某個觀念為「原點」，設立某組「原則」為縱橫軸，構成一套世界定位的座標體系。陸象山說：「夫子以仁發明斯道，渾無嘑縫。孟子十字打開，更無隱遁。」此「十字打開」就是

一種「座標軸」意象。「軸心」就是「理念」的創立與開展，構成一個民族自我定位之世界座標。

軸心文明就是某個民族的文明發展達到「理念」高度之自覺與自我挺立，不只決定該民族特有的發展方向，同時更為人類總體發展奠立了一個可能的基本精神方向與普遍框架。軸心文明的偉大正如張載名言：「為天地立心，為生民立命」，所以足以成為「世界歷史」之軸心。

思考「西方之沒落」與「中國之崛起」，我們必須從國際現實關係提升到「世界歷史」(world-history)之高度，更須將「世界歷史」置於「軸心時代」之理念高度。此「世界歷史」之理念就是康德所說的「普遍歷史」：「普遍歷史試圖超越地域與時代之不同，將人類在地球上的各種活動當作一個整體來探討。對於康德而言，普遍歷史有別於建立在經驗基礎上的歷史研究，是要根據一個先天的理念來理解人類歷史，它是一種引導的學問，可以統攝各種特殊的歷史。」[7]

在此，吾人提出一個大膽假設：「西方的沒落」與「中國的崛起」應定位為從「第二軸心時代」向「第三軸心時代」的偉大轉換。

要闡明此一大膽假設，首先須對雅斯培的「軸心時代」說提出修正，補充，延伸。 

     貳、雅斯培「軸心時代」說商榷

一 斷代問題：雅氏將軸心期定在公元前八百年到公元前二百年。當代人類學家大衛•格雷伯(David Graeber)的《債的歷史》(被視為佔領華爾街運動的理論代表作)，將之延伸至公元六百年，包括耶穌創立基督教與默罕默德創立伊斯蘭教。[8]

吾人則建議延伸至耶穌創立基督教之第一世紀，理由如下：軸心時代作為古代文明之突破飛躍，既然包含孔子、佛陀、蘇格拉底，沒有理由不包含耶穌。雅氏自己亦將此四人列為四大聖哲，同時更明確指出聖經之「創世紀→亞當夏娃之人類墮落→上帝之子降生→十字架→復活→世界末日審判→天國來臨」之普遍敘事，構成了西方歷史之軸心，卻又不將耶穌列入軸心時代，明顯自相矛盾。

但軸心時代不應包含伊斯蘭教，因為伊斯蘭是基督教進一步之延伸轉化，就如同羅馬帝國滅亡後之天主教，拜占庭之東正教，佛教傳入中國之大乘佛學，皆應歸為廣義的後軸心期之中古時代。

二 區域劃分問題：雅氏分為三大區域：中國、西方、印度，視為決定人類普遍歷史的三重起源。眾所周知，所謂「西方」有兩大根源：希臘與希伯來，或更廣義的希臘與西亞。故吾人建議軸心時代應分為四大區域：中國、印度、西亞、希臘。四大聖哲代表四大軸心文明。

三 詮釋架構問題：雅氏軸心時代說之最大突破就是跳出西方中心主義，無論是黑格爾的「上帝之子的降臨是世界歷史之軸心」之基督教中心，或海德格的「西方歷史是存有之遺忘」的希臘中心。但雅氏將軸心時代之「突破性超越」普遍理解為「人類開始意識到整體之存在，自身以及自身之限度」，「人類體驗到世界的恐怖與自身的軟弱」，「他在自我深奧處與超越性存在的光輝中體驗到絕對」[9]，這是雅氏本人的存在哲學之表述，其實反映了基督教，尤其是德國新教背景之「個體的有限存在vs.上帝之無限超越性」之基本架構，或是源自古希臘之「自我\存有」架構。至少孔孟儒學的基本架構就不是「自我\存有」或「有限個體\無限神性超越性」。雅氏雖肯定人類文明發展有多元軸心，但仍局限於西方軸心文明(基督教與希臘)之思考框架，無法真正跳出西方觀點去理解其他軸心文明。

四 文藝復興史觀：人類每一次文明的飛躍都是對軸心文明潛力之復興重燃，此說蘊含了一套極富啟發性之「文藝復興史觀」，不同於現代主流的「啟蒙進步史觀」。但雅氏並未進一步探討建構此「文藝復興史觀」，更未對軸心時代之後的實際歷史發展演變提出具體解釋：後來不同時代區域之文明發展與軸心時代具有什麼樣的思想傳承關係？是對哪一種軸心文明的復興？如何復興？

五 西方「現代性」問題：最重要的是，十六世紀歐洲開啟的西方「現代性」與軸心文明又有何思想傳承關係? 所謂「現代性」是對哪一種軸心文明的復興重燃，而開展出現代思想與現代化社會體系？眾所周知，雅斯培的哲學所代表的存在主義思潮已成為「現代性」與「現代主義」的一部分。但雅氏本人對「現代性」的理解卻相對的不足，尤其是欠缺社會學視野。

六 軸心文明的「同時性」之謎：雅氏發現軸心時代的最大奧秘就是：為什麼在同一時期，幾大古代文明不約而同地產生重大的突破與飛躍?

為了解釋軸心文明「同時性」發生的歷史之謎，雅氏引述不少關於古代文明與史前文化的歷史學研究與考古學資料，卻終究說不出一個所以然來。吾人認為箇中關鍵在於：軸心文明崛起於古代文明之宏大背景，古代文明又淵源孕育於史前文化更遼遠洪荒的初民部落社會。欲解釋軸心文明的「同時性」發生之謎，須充分掌握「史前初民文化→古代文明→軸心文明」之社會演化過程。雅氏的一大錯誤就是假定軸心文明是對古代文明的「突破性超越」，「斷裂性之質的飛躍」，此理論假定已使得任何企圖解釋「軸心文明如何從古代文明的背景中產生崛起」變得不可能。對於史前初民社會，二十世紀的西方人類學已有豐碩的研究成果。雖然學派林立，百家爭鳴，但皆建立在一個人類學田野調查之共同事實基礎：初民部落社會是一種「氏族」制與「圖騰」信仰，構成人類社會演化的共同起源與背景。就此而言，雅氏的另一不足就是欠缺人類學之理論視野。

總結以上各點，就如書名《歷史的起源與目標》所提示的，雅氏認為透過「軸心時代」可以回答人類從何處來，往何處去？然而對軸心文明的共同起源缺乏人類學視野，對軸心文明與西方現代的關係缺乏社會學視野，所以雅氏根本無法回答歷史的終極目標為何，人類的未來應往何處去，唯有一個極具啟發性的提示：人類的未來須回到軸心時代去尋找答案!

               參、軸心時代的文藝復興史觀

雅斯培指出：軸心期成為一種酵素，它將人性引進世界歷史唯一的脈絡之中。對我們而言，軸心期成了一個尺度。在它幫助下，我們衡量各民族對整個人類歷史的意義，根據各民族對軸心期的反應方式。[10]

   各軸心民族，那些完成偉大飛躍的民族，其飛躍如同是第二次誕生，通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類歷史。那些無突破民族保持原始狀態。所以軸心民族才是「歷史民族」。未受軸心期影響之民族是原始民族。巴比倫、埃及是無突破之古代文明，其文明成就雖極為壯觀攝人，卻未達到人性反思之高度。唯有中國、印度、希臘，西亞的波斯、巴勒斯坦、希伯來達到了此一高度，各自創造出軸心時代之偉大突破飛躍。

   所謂「第二次誕生」就是「再生」(re-naissance) ，歐洲「文藝復興」之概念亦有此義。在此，吾人延伸補充雅斯培之說，提出一套軸心時代的文藝復興史觀，包含幾個宏大架構之基本命題。

一 軸心文明之偉大：為天地立心，為生民立命

人類文明的發展絕非憑空產生，從天而降，而是發生在特定時空環境，某個種族或民族之創造表現。所以任何文明成就必然烙上某種地方區域色彩與種族特徵之「疆域性」與「民族性」。軸心文明亦同樣具有「疆域性」與「民族性」。按照雅斯培的用語，創造軸心文明的民族稱為「軸心民族」。軸心民族之所以偉大，就在於既創造出疆域色彩的民族文化，同時更跨越民族與疆域之界限，樹立全人類之普遍尺度。換言之，唯有軸心民族的文化創造達到「為天地立心，為生民立命」之理念高度與普世價值。

軸心文明兼具「民族性」與「世界性」，正呼應了歌德所說的民族文學與世界文學之辨證互補，更可以理解為德勒茲與瓜達利( Deleuze & Guattari )所說的「疆域化」與「去疆域化」之辯證運動。

四大軸心文明與四大聖哲皆有其「疆域性」與「民族性」之色彩，其偉大就在於既表現了「疆域化」之民族風格，同時又跨越民族疆域界限，成為「去疆域化」的世界運動：耶穌基督是猶太教之選民信仰的「去疆域化」，釋迦牟尼是印度婆羅門種姓制度的「去疆域化」，蘇格拉底是希臘城邦之貴族民主與奧林匹克精神的「去疆域化」，孔子是西周封建貴族之宗法禮樂的「去疆域化」。

二 世界歷史就是四大軸心文明的文藝復興

一旦產生軸心期的突破，在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作、解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以察覺，由於掌握了突破所具有的強烈和感受到了突破所有具有的深度而跟在軸心期後面的民族，都是歷史的民族。

偉大的突破就像是人性的開始，後來同它的每一次接觸就像是新的開始。在它之後，只有開始展現人性的個人與民族才是在正史的進程之內。不過這種人性的發端不是隱匿的，精心謹守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿對交往的無限渴望，將自己展示給一切人。然而，只有為它準備就緒的人才能了解它。在此範圍內，它是個公開的秘密，凡是被它改造過的人都甦醒過來了。[11]

正因為軸心時代樹立了「為天地立心，為生民立命」之世界歷史軸心，所以之後人類歷史每一次新的突破飛躍都包含了對軸心時代的回歸復興。此回歸復興當然不是簡單的復古運動，而是如歐洲之「文藝復興」作為希臘古典文化之更新再生(re-naissance)，如《詩經》所云：「周雖舊邦，其命維新」。即令是唐代陳子昂之古風運動或韓愈之古文運動，都應視為一種「其命維新」之文藝復興運動。所以，整個人類歷史的發展無非是不同時代區域的各個民族對軸心文明的各種文藝復興運動。而「軸心」不只一個，有四大軸心文明，因此各種「文藝復興」可以是某個民族對某個軸心文明的吸納轉化，如伊斯蘭文明是阿拉伯民族對基督教軸心的吸納轉化，是基督教的阿拉伯化。又如，大乘佛學與禪宗是佛教傳入中國，與中國軸心文明的融合重組，是佛教的中國化。

所以，世界歷史就是四大軸心文明在不同時代區域，透過不同民族的文藝復興與融合重組。再次借用張載名言，正因為軸心時代樹立了「為天地立心，為生民立命」之世界歷史軸心，所以此後人類文明每一次重大突破飛躍都是回歸軸心時代，「為往聖繼絕學」之偉大文藝復興。此軸心時代復興史觀需要解釋闡明：A四大軸心文明如何「為天地立心，為生民立命」，四大聖哲立下了什麼樣的「天地之心」與「生民之命」？ B一個民族的崛起，一種文明的飛躍，是復興融合何種軸心文明的「天地之心」與「生民之命」，而成就其「周雖舊邦，其命維新」的民族復興，進而為全人類樹立「為萬世開太平」之普世價值與未來願景。

       肆、西方「現代性」應定位為「第二軸心時代」

   歷史總是現代史。如果世界歷史就是四大軸心文明的文藝復興與融合重組，那麼，與今日世界最切身相關的西方現代又應如何定位呢？

雅斯培本人認為，西方現代雖對人類歷史產生了無與倫比的全面影響改變，卻不是軸心時代。與軸心期相比，最明顯的是，「現代」正是精神貧乏，人性淪喪，愛與創造力衰退的下降時期，只有一點可與以前的一切比美，就是科學與技術的產生。但科學發明的參與者並不是作為包羅萬有的偉大靈魂而起作用。[12]

但雅氏卻提出一個極有趣的說法：與現代可以類比的另一時代，不是軸心時代，而是發明工具與使用火的時代，就是希臘神話中的普羅米修斯的時代，對這個時代我們完全不了解，當人類經歷一次席捲全球的飛躍後，發現了自己潛力的新條件，隨之而來的是只做重複與擴展的漫長時期。一個工具與技術突破飛躍的時代，但其後卻陷入長期停滯的黑暗時代。[13]

將「現代性」等同於「科技」乃皮相之見。科技的確是現代性極重要的環節、手段、方法，但並非最深刻的動機、目的、原則。正如海德格所言：科技的本質不在科技本身，而是對存有物整體所採取的一種形上姿態，一種宰制存有的權力意志(will to power)。海氏乃考掘出科技背後更深刻的現代性動機：現代主體思想之「意志哲學」，並以尼采的「權力意志」為極致。但海氏追溯此意志哲學之思想系譜，卻從尼采、叔本華、謝林回溯到萊布尼茲，則很明顯是外行話。現代意志哲學之真正系譜是現代政治哲學的「自然權利」學派(natural right)：霍布斯與斯賓諾沙的「自我保存」之「努力」(conatus, effort)才是現代意志哲學之真正起源。

「努力」就是每一個體竭力保全其存在的力量與欲望。「自然權利」就是每一個體基於其力量與欲望而與生具有之「個人權利」。準此，「權利」的實質內涵是「功利」，「功利」的實質內涵是「快樂」。「社會契約」就是為了保障每一個體權利，進行一種「力量相互制衡」與「相互利害關係」之理性計算的制度設計。

根據此「自然權利/社會契約」之原則與架構，形成了自由主義與啟蒙理性主義之現代化國家與社會。換言之，「現代化」就是就自然權利原則的體制化與理性化。自由主義提供一套「個人權利/法治體制」之政治架構。啟蒙主義提供一套「功利化/科技化/享樂化」之「理性化」系統。

然則，是馬基維利的《君王論》開啟了權力與德性之分離，宣揚一種世俗化、現實化、犬儒化之「新方式與新秩序」，預示了自然權利原則之力量化與功利化。馬基維利實乃自然權利學派之始作俑者與精神鼻祖，《君王論》允為西方現代性之濫觴。

眾所周知，馬基維利是義大利文藝復興的人文主義者。文藝復興就是復興古希臘羅馬的古典文化。因此，「自然權利」構成西方現代性之更深刻動機，其實是對希臘軸心文明之復興重建。

然則，「自然權利」固然是比「科技」更深刻之現代性動機，但並不足以窮盡現代性之最深刻動機。對基督教正統而言，文藝復興之古典主義與人文主義不啻是「異教主義」。所以照一般看法，「現代」就是從中世紀的基督教正統走向文藝復興之異教異端。但這並非真相之全貌。西方現代性的興起並不只是復興希臘古典文化的「文藝復興」，同時更包含基督教自我更新之「宗教改革」。宗教改革所形成之「新教倫理」或「新教精神」指向比「自然權利」更深之層次向度，構成現代性最深刻之精神動機。「文藝復興」加上「宗教改革」才是西方現代性的完整全貌，雙軸並行發展，產生十七、十八世紀的「啟蒙運動」，逐步形成啟蒙主義之「理性化」系統，自由主義之民主政體，資本主義之市場經濟。

準此，十六世紀歐洲興起的「西方現代」作為一個「理念」，乃是對兩個軸心文明--希臘與基督教的復興再生與融合重組，「文藝復興」作為希臘羅馬之古典人文主義之復興再生，形成「自然權利」。「宗教改革」作為基督教之自我更新，形成「新教精神」。「自然權利」與「新教精神」構成「現代性」的兩大軸心原則，就如同笛卡兒座標之X軸與Y軸，「自然權利」構成X軸之橫坐標，「新教精神」構成Y軸之縱座標，雙軸交叉，十字打開，撐架出現代世界圖像之基本精神座標，由其所標示定位之「西方人」或「現代人」，可命名為「自由人」之理念，因為這個「自由人」同時遙承著古希臘城邦之「自由民」以及基督教上帝贈予的「自由意志」之雙重精神系譜。

吾人將這個現代「自由人」理念在歐洲興起開展的歷史界定為「第二軸心時代」。如以馬基維利的《君王論》作為現代性濫觴之象徵，《君王論》成書於1513年，迄今已五白年。然而，正如雅斯培所言，對軸心文明潛力的復興重燃，是西方、中國、印度不斷在發生的事，為什麼要特別將這段歐風美雨五百年歷史奉為「第二軸心時代」呢？道理很簡單，因為西方現代性的開展達到了前所未有的「去疆域化」之世界性意義，其幅度規模，程度強度已超乎軸心時代。在這意義下，西方現代比軸心時代更像軸心時代。

「西方現代」就是環繞「自由人」理念而興起開展的「第二軸心時代」，在五百年間形成我們現在這個「現代世界體系」。張愛玲說：「人是生活在一個時代裡的，這個時代卻在影子似地沉沒下去。」現在這個「現代」正在影子似地沉落下去，我們生活在其中的這個世界體系正在腐敗崩壞。

為什麼會腐敗崩壞呢？要徹底批判一個理念體系，不外兩個層次：1批判理念在落實與實現的過程中產生偏離、異化。2批判理念本身，揭示其整體思維與內在邏輯本身就包含著根本的錯誤扭曲，矛盾悖謬。

很明顯，今日大多數的現代性批判只是從第一層次去批判科技發展、資本累積、議會民主、官僚體制等等，鮮少有人直接切入現代性之理念本身予以檢視批判。為什麼會這樣呢？

人類文明的發展可區分三個層次：技術，體制，理念。很明顯的，西方現代的優勢在技術與體制，歐風美雨的興起正是挾其技術發明與體制革新之力量動能，建立起船堅砲利，富國強兵，民主法治之現代化國家，成就西方列強五百年的世界霸權。但正因為富國強兵的力量太強大了，使得世人都忽略遺忘，現代化國家得以構成一種總體性、系統性之強大力量，絕不只是憑藉技術操作與體制管理，背後更須有一套中心的主義理念與最高戰略指導原則，作為整個系統得以成立與運作的「存在理由」與「精神動機」。

發展至今，世人益加淺薄，眼中更只見金錢與技術的力量，甚至連體制層次都不太看得到，遑論理念層次。此正海德格所說的「存有的隱蔽」或「存有的遺忘」：只關注於「存有物」之操作宰制，而遺忘了「存有」自身。

誠所謂「只緣身在此山中，不識廬山真面目。」在一個體系中生活浸淫太久，反而無法看清構成這個體系最根本的起源、基礎與框架。列奧-斯特勞斯論霍布斯，提示了一段經典解答：

霍布斯是在一個孕育著變革的歷史時刻進行哲學探索的；古典傳統和神學傳統已經動搖，而近代科學的傳統尚未形成和建立。…這個時刻，對於即將來臨的整個時代，具有決定性的意義：基礎在此時奠定，而近代政治哲學，完全是在這個基礎上形成的。我們充分理解和把握近代思想的任何嘗試，都必須從這裡著手。這個基礎，再也沒有像那個時刻那麼清晰可見。霍布斯受那個時刻的感召，開始構築整個大廈，然而只要大廈矗立著，只要我們信仰它的穩定性，它就在遮掩著那個基礎。[14]

這段話可視為「存有的隱蔽」的通俗簡易版。霍布斯是現代性的奠基者之一，奠立了「自然權利」原則。所以構成「現代性」這座大廈的「隱蔽的基礎」就是「自由人」理念，它又是兩大軸心原則的交叉結合：「自然權利」與「新教精神」，如同撐架起現代性大廈的兩大支柱，或是構成現代世界座標的X軸與Y軸：「自然權利」原則作為橫坐標，標示「自由人」之權利、生命、利益、自我、幸福，構成「現代性」之欲望動機。「新教精神」原則作為縱座標，標示「自由人」之義務、責任、德行、天命，構成「現代性」之精神動機。

根本的癥結在於：「自然權利」與「新教精神」可以結合嗎？又如何結合呢？

康德哲學的宗旨就是致力於綜合此兩大軸心原則的最大嘗試努力，故奉為現代思想之最高表達。其《道德形上學》第一部分論權利原則，第二部分論德性原則，力圖將「自然權利」昇華為一種「道德義務」，一種實踐理性之德性。如何昇華呢？就是以新教倫理模式將自然權利之欲望動機昇華為一種精神動機。康德的實踐理性自我立法之無上命令(categorical imperative)其實就是新教禁慾倫理之「天命」觀(calling)的哲學化表達。

這樣的結合究竟是什麼模樣呢？韋伯給了一個具體形像：新教禁慾倫理成為推動資本主義興起之「精神動機」：以理性化方式工作賺錢不是為了滿足一己私慾與享樂，而是為了榮耀上帝。馬克思刻劃「商人資本/拜金主義」之貨幣儲藏者的「守財奴」形象有異曲同工之妙：守財奴對物質沒有欲望，其拼命賺錢存錢而一毛不拔，彷彿是要「蓄財聚富於天國」。[15] 新教徒的「賺錢是為了榮耀上帝」與守財奴的「為賺錢而賺錢」，其實是從不同方式表達了同一種現代性的荒謬，而且是一種系統性的荒謬，荒謬的根源就在於現代「自由人」理念作為「自然權利」與「新教精神」之荒謬結合。建立在此荒謬結合之基礎上的現代性大廈當然要腐蝕傾斜崩壞。故真正徹底的現代性批判須包含：A對「自然權利」原則與「新教精神」原則分別予以徹底檢驗批判。B對二者的荒謬結合更要徹底檢驗批判。C 還需回溯二者的精神血緣系譜--希臘與基督教兩大軸心文明，進行更徹底的「返本溯源」與「正本清源」之系譜學批判。

正是希臘軸心與基督教軸心在西方現代的復興更生，重新配置組合成的「自由人」理念，提供了現代科技與體制之「理性化」系統得以成立運作與充分開展的理念方向與精神座標。但「成也蕭何，敗也蕭何」，技術與體制充分理性化的發展卻反過來腐蝕敗壞了其希臘軸心與基督教軸心之理念精神，使現代世界成為一個喪失理念方向，盲目空轉的龐大荒謬體系。

正是這個「自由人」高舉啟蒙主義、自由主義、資本主義、功利主義、快樂主義之「現代化」旗幟，展開了西方列強雄霸世界五百年的「第二軸心時代」，但正是這同一個「自由人」導致西方的沒落，並將全世界都推向毀滅的邊緣。因此，「第二軸心時代」的終結不只是西方之終結，更是世界的終結，如果不尋求走出「第二軸心時代」，開啟「第三軸心時代」的可能

從「第二軸心時代」走向「第三軸心時代」，絕不是游談無根的空話大話，而是一個生死攸關的問題，攸關全人類的存亡絕續。

     伍、中國的崛起與第三軸心時代的來臨

何謂第三軸心時代？

如果歐習會之「天子旌旗分一半，八方風雨會中州」象徵著「西方的沒落　vs.中國的崛起」。而「西方的沒落」象徵著第二軸心時代的終結，那麼，「中國的崛起」就更須象徵著第三軸心時代的來臨，方才是真正的「語遠而體大」! 否則，中國的崛起只是在重蹈西方之覆轍，複製另一個歐風美雨的西方帝國主義，甚至變成另一個「脫亞入歐」的日本。

吾人發現，中國當前面對世界的總體戰略彷彿是回到十九世紀清末魏源的《海國圖志》，就如汪暉《現代中國思想的興起》所描述的：「《海國圖志》的歷史地理敘述勾勒了一個內外紊亂的世界，但基本的目標是要在競爭的世界中形成內外有序的秩序、確立中國的主權，以競爭的態勢進入一個由商業與軍事霸權主導的世界體系;因此，它的努力方向是複製歐洲近代化的邏輯，發展資本主義經濟、強化國家及其軍事力量，以帝國為中心重建朝貢體系，從而最終維護中國的傳統。」[16]

這當然是不夠的，今日中國之崛起，絕不可能只訴諸「師夷長技以制夷」來維護強權地位與自身傳統。

孟子說：「五百年必有王者興，其間必有名世者。」五百年前，歐洲的文藝復興與宗教改革開創了西方現代的第二軸心時代。歷經五百年起伏轉折，西方已沒落，現代性理念已腐敗崩壞，世界歷史又走到一個新的轉折點，如海德格所言：「從一個開端的終結向另一個開端的過渡」[17]，迫切尋找一種超越西方視野的新理念新方向，召喚第三軸心時代的到來。

根據軸心時代的文藝復興史觀：後軸心時代，人類文明發展的重大突破飛躍都是對某個軸心文明潛力的復興重燃。我們已看到，歐洲文藝復興是希臘軸心的復興再生，宗教改革是基督教軸心的自我更新，那麼，第三軸心時代必然是向四大軸心文明的另一次文藝復興運動。會是哪一個軸心文明的復興呢？當然不會再是希臘與基督教。

為什麼不是印度文明或伊斯蘭文明來擔綱第三軸心時代？吾人認為，印度教與回教過於「疆域化」與「民族化」。杭亭頓的東西文明衝突論是錯誤的，未來世界文明之大方向不太可能是伊斯蘭，正如不太可能是印度，因為都過於「疆域化」與「民族化」，很難普世奉行。

而且更深一層看，西方與伊斯蘭之衝突其實可視為同一軸心文明體系內(皆信奉上帝耶和華)兩大權力集團之種族衝突與疆域爭奪之「內戰」，還談不上「文明衝突」之層次。

為什麼不是佛教？因為佛教無法正面肯定人性、生命與世界。佛教之「去疆域化」是建立在眾生皆苦，苦海無邊之捨離世界態度。

根據消去法，只剩下中國軸心文明最有可能成為第三軸心時代的擔綱者。第三軸心時代應是中國軸心文明在二十一世紀的文藝復興，為世界歷史奠立新的座標軸。

世界歷史的未來軸心在中國的文藝復興，中國的「軸心」又在哪裡呢？在於儒學的文藝復興。

然則，中國文化也有許多內容與潮流，為什麼不是道家呢？道家其實很接近西方的自然權利學派與自由主義個人主義。或者反過來說，道家是中國式的自然權利學派與自由主義，所以西方人極易欣賞與接受道家。另外，西方的斯多葛主義，斯賓諾莎，盧梭的《孤獨散步者的遐想》，皆與道家頗多近似相通處。西方自由主義更進一步之發展必走向老莊之虛靜無為與逍遙養生。因此，通過道家並無法真正超越西方之「自由人」理念。正如俗諺云：不怕貨比貨，只怕不識貨。唯有儒學才是西方不曾見的中國文化特產。

好吧，就算世界歷史的軸心在中國，中國的軸心在儒學，然則，儒學也有許多學派與體系：孔子《論語》，孟子，荀子，《禮記》，《易傳》，董仲舒之「春秋公羊學」，東漢經學，宋明理學，乾嘉考據學派，晚清公羊學派…，儒學的文藝復興又是要復興哪一個學派與體系呢？

儒學的軸心在孔子、孟子，在《論語》與《孟子》二書的原始儒家思想。中國軸心時代產生於孔孟對中國古代文明的「集大成」：堯舜與三代禮樂之治的「原始共和」，《尚書》與《詩經》的先王之道與先民智慧。換言之，中國軸心時代就是孔孟總結中國古代文明的「集大成」所產生的突破性飛躍超越。孔孟所提出的「仁義」、「禮樂」與「王道」乃成為中國歷史的軸心，「仁義」指向一種內在於人性人倫的「德行」原則(virtue)與「倫理人」理念(ethic man)，展現為人民百姓之善與王者之風的「王道」理想與「禮樂」之治。

面對西方現代的衰敗崩壞，為什麼唯有孔孟儒學可以取而代之，擔綱世界歷史未來的「新軸心」呢？不怕貨比貨，只怕不識貨。因為唯有孔孟儒學是西方不曾見的中國文化特產。唯有孔孟的「仁義」提出真正內在於人性人倫的「德行」原則與「倫理人」理念，可以真正超克西方現代的「權利」原則與「自由人」理念所蘊含的自私自戀與庸俗空虛。唯有孔孟的「王道」可以超克現代法治民主之侷限不足，建立真正的「人民主權」與「文化領導權」。西方的沒落與中國的崛起，就是「自由人」的腐敗沉淪與「倫理人」的復興更生。從第二軸心時代走向第三軸心時代，就是從西方的「自由人」走向儒家的「倫理人」。

第三軸心時代就是中國軸心文明在二十一世紀之文藝復興，就是儒家「倫理人」之其命維新，王者重返。

陸、關於孔孟的三重偏見：保守主義，內聖外王，天人合一

然而，歷史的發展演變往往掩蓋遮蔽了它原初的起源與基礎。如果構成西方現代軸心的「自由人」理念都已變成今人無法看清的「隱蔽的基礎」，那麼，孔孟儒學的「倫理人」理念作為中國古代的軸心，在歷史演變的長流中更無可避免地要變成今人無法看清的「隱蔽的基礎」。孔孟在歷史長流中所遭到的遮蔽扭曲還是雙重的，一方面是中國近現代史在西風東漸，歐風美雨的薰習染指之下所形成的偏見誤解：另一方面是中國歷史本身的儒學演變對孔孟思想原貌的偏離掩蓋。簡言之，一方是西方現代之偏見，另一方是中國傳統本身之偏見。欲復興孔孟的「倫理人」理念，須同時破除此雙重偏見。

在當代學界，此雙重偏見更表現為三種主流論調：一， 自由主義之偏見，將儒學定位為一種「保守主義」或「文化守成主義」。二，宋明理學之偏見，確立儒學之宗旨是「內聖外王」。三，當代西方漢學之偏見，宣揚儒學之優點就是「天人合一」。

要真正復興孔孟，必須跳出當代的三重偏見框架，吾人提出三個反駁命題：一， 儒家應嚴厲拒絕保守主義標籤。

二，孔孟「王道」不是「內聖外王」。

三，孔孟要旨不是「天人合一」，而是「為生民立命」。

一 儒家須嚴厲拒絕保守主義標籤

「自由主義/保守主義」二分法，或「自由主義/保守主義/社會主義」三分法，是自由主義以自己為中心所設定的左右政治光譜，已預先將敵人迫擠到一個負面方向之貶低位置。「保守」一詞從字面上就對反於「自由」與「開放」，所以只要與「自由主義」相對，「保守主義」已然是一個負面貶義的標籤定位，已然落於下風，淪為次等公民。

從五四時代喊出打倒孔家店，現代儒家的頭號敵人就是自由主義。奇怪的是，從民國新儒家，港台新儒家，直至今日大陸新興儒學學派，竟都欣然接受這頭號敵人給自己貼上的「保守主義」標籤。  

遙想五百年前，馬基維利寫《君王論》與《李維史論》，提出「新方式與新秩序」以反抗基督教，自我定位為「沒有武裝的先知」所發動的一場「精神戰爭」，用葛蘭西的講法，就是「文化領導權」的競逐爭奪。馬基維利的文藝復興開啟了「自然權利」學派之自由主義與啟蒙理性主義，構成西方現代之第二軸心時代。今日之儒學文藝復興作為超越西方現代的第三軸心時代，則必然要發動另一場反自由主義之「精神戰爭」。

   所以，一旦接受「保守主義」標籤，這場「精神戰爭」不啻不戰而降，未打先敗，寧非怪哉？孔孟儒學的自我定位應超越「自由主義/保守主義」二分之左右政治光譜。

二 孔孟「王道」不是「內聖外王」

譚家哲的《論語與中國思想研究》指出一個關鍵點：中國的儒學發展實有兩個不同的思想系統，一為《書經》，《詩經》，《論語》，《孟子》這些先秦典籍所構成之傳統，另一為戰國後期至秦漢的《禮記》之傳統。宋明理學其實是繼承《禮記》之傳統。〈中庸〉則可代表《禮記》之基本思想。

兩個傳統的基本差別在於：孔孟儒學之核心關懷為「人」而已，在人類種種具體存在之真實中，探討人倫人性之道。〈中庸〉雖亦關懷人類具體存在問題，但在其立論背後，明顯已有一形上真實的理論基礎，雖然仍是環繞人，但已從隱微而不可見者言，非單純人性具體地教誨人。[18]

這是對儒學思想系譜一個重大的「簡別」與「判教」。正如尼采所言：系譜學是一種「區分」與「差異」的評價藝術。譚氏之說是對儒學傳統一個至為根本的「系譜學區分」，中國歷史後來所傳之儒學，其實已非孔孟之原始儒學，而是從《禮記》、〈中庸〉到宋明理學具有形上意味之另一儒學系統。

路況的《王子—從馬基維利「君王論」回到孔孟「王道」》，延續譚氏之說，進一步指出兩種儒學體系的差異對應著兩種不同的政治結構：孔孟原始儒學是一種「先王制禮作樂，教化人民」，人倫與政治合一之「王道」模式，對應著「領導人/人民」之貴族政治架構。《禮記》與宋明理學則是「內聖外王」模式，對應著「個人/體制」之帝國政治架構，以及「自我/天道」之本體論架構。

孔孟的「王道」不是「內聖外王」模式，關鍵就在於，孔孟的「王道」是直接通向「人民」，而非通向「天道」或「體制」。孔孟即使談論「天道」，也是「天聽自我民聽，天視自我民視」，「天道」必通過「人民」，通過人倫人性，體現為「人道」與「王道」！[19]

新儒家大師牟宗三作為宋明理學之當代傳人，其實亦承認孔孟之「王道」思想與宋明理學有著基本型態上的差異。《歷史哲學》寫道：

「王者受命於天」，「人統之正，託始文王」。公羊家就此建立人統之始之理據。〈王道〉篇云：「《春秋》何貴乎元而言之？《春秋》元者始也。言本正也。道，王道也。王者，人之始也。」…此言元與始，繫屬於王道而言之，非純哲學地空論宇宙萬物之元與始也。而道又必曰王道，亦非純哲學地空論宇宙萬物之道也。

除道以外，無可為始者。而言人統之始，則必繫於王道而言之。誰能當下以王道為始(即能盡王道)，誰即其現實之統之祖，亦即是人統之始。此與明心見性之當下覺悟之盡道立人極不同。此蓋為個人的、道德的，而非民族的、歷史的、政治的。言人統之始，則必由盡王道而言之，此則為民族的、歷史的、政治的，民族之開物成務史，演變至此，而可言人統之始也。[20]

所謂「明心見性之當下覺悟之盡道立人極」，就是宋明理學之「內聖外王」，是「個人的、道德的」。董仲舒的春秋公羊學「言人統之始，則必繫於王道而言之」，則是「民族的、歷史的、政治的」。就這點而言，董仲舒反而比宋明理學更接近孔孟王道原旨。

簡言之，孔孟王道與宋明理學是對應於不同政治架構的兩套儒學體系，宋明理學對應的是「個人/體制」之大一統帝國架構，所以是一種「帝國儒學」。孔孟王道對應的是「領導人/人民」之貴族政治架構，並將貴族政治提升為一種超越血統世襲的「文化菁英制」。惜哉孔孟王道之理想，歷經王朝專制之「個人/帝國」架構而被扭曲誤用，湮沒失傳近兩千年！進入現代自由主義之「個人/體制」之「法治」架構，則遭受到更加隔閡之誤解與詆毀！

在今日，孔孟王道當重新定位為一種「民國儒學」。而不要忘了孫中山之立國理念，「民國」就是「共和國」(republic)，那麼，如果有所謂的「民國儒學」，那必然是指向一種「共和」理想政體，同時超越王朝帝國之「君主專制」以及自由主義之「法治民主」，在今日當稱之為「王道民主」！「王道民主」才是真正的「民國儒學」與「共和儒學」。[21]

徐復觀很早就指出，當代儒學重建的當務之急，就是走出宋明理學框架，回歸孔孟原旨。但真正完成此一龐大學術工程，是譚家哲先生的《論語與中國思想研究》與《孟子平解》，二書跳出《禮記》與宋明理學之體系格局，並擺脫自由主義之現代偏見，直接就《論語》與《孟子》之章句，提出系統性的問題意識與概念架構之解讀分析，還原重構孔孟思想原貌，譚氏竟以一人之力完成「為往聖繼絕學」之艱難使命，實儒學發展史上「震古鑠今」之偉大成就。儒學的未來發展方向當以譚注《論》、《孟》為首要參照座標。

三 孔孟要旨不是「天人合一」，而是「為生民立命」

如果確定孔孟儒學之核心關懷為「人」而已，那麼，孔孟的基本思考方向應是「天聰明自我民聰明」，「天明畏自我民明畏」，「皇天無親，惟德是輔」，將古代的「天帝」「天命」信仰收歸於人之德性本身，將德性收歸於人倫之孝弟，將孝弟推展為「推恩足以保四海」的王道。孔孟的基本思考方向是「天道→人道→王道」，是從「天道」回歸「人道」，「人道」開展為「王道」。就如孟子常引用《詩經》：「永言配命，自求多福」，將此等思路歸類為「天人合一」實很難自圓其說。借用張載名言，孔孟儒學要旨是「為生民立命」，而非「為天地立心」。「天人合一」是《易傳》與〈中庸〉思路，是戰國後期與秦漢之儒家受道家自然論與陰陽家氣論之影響衝擊而有之思想轉向，與孔孟之本來思路無關。

西方漢學家喜言「天人合一」大概有兩個當代的潮流背景：一，環保主義與生態思想。二，新時代哲學的靈修奧修與神祕主義。關於第二點，無非是一種庸俗化的「東方主義」與「浪漫主義」想像，在學術上不值一駁。

關於環保生態問題，不難推想孔孟可能提出之解答：環境生態之破壞，首先在於人性人心本身之沉淪敗壞。如孟子所說的「所以陷溺其心」，正因為人心陷溺，德性淪喪，喪失更高價值之追求，才會陷於經濟與科技之盲目發展而無法自拔。環境生態之破壞其實只是人性人心本身陷溺敗壞而衍生之「玩物喪志」。環保生態問題之解決，也只能是回歸人性人心自身之對治導正，而非侈談「天人合一」。

     柒、儒學文藝復興與第三軸心時代的來臨

如何超越西方之沒落，開創第三軸心時代？吾人提出的解方是「NM+孔孟」，N是尼采，M是馬克思。孔孟是跳出宋明理學框架之仁義與王道。尼采與馬克思是迄今為止對現代「自然權利」與「新教精神」之「自由人」理念做出最激進批判者。馬克思的無產階級解放召喚著普羅米修斯精神，尼采的超人發揚酒神戴奧尼索斯。二者徹底解構新教精神之個人主義與資產階級世界觀，卻沒有真正跨出「自然權利」與「自由人」之理念框框，無產階級與超人皆仍奉「自由人」為最高典範，並未真正肯定「德性」原則，更未跨進「倫理人」理念。

「NM+孔孟」就是在尼采與馬克思批判西方「自由人」之解構基礎上，重建孔孟之「倫理人」。從「自由人」走向「倫理人」 之具體方向與內容為何？在此僅先提出幾個大方向大綱領：

一， 從力量、欲望、功利、快樂之「權利」原則走向仁、義、禮、智之「德行」原則，此內在於人性人倫之「德行」是「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，超越權利與義務之二分，同時涵蓋二者而又超越之。

二， 從西方之「正義」關注「物之公平分配」走向孔孟之「仁義」關注「人與事之合宜對待」。

三 以「務民之義，敬鬼神而遠之」、「舜明於庶物，察於人倫」之「倫理政治」，同時超越西方古代之「神學政治」與現代之「世俗政治」。

四，以「王道民主」超克「代議民主」與「法治民主」之侷限不足，建立「人民主權」與「文化領導權」合一，「新民」與「尊賢」之「精英民主制」。

五，從「自利」與「分工專業」之「看不見的黑手」的「社會分化」機制(social differentiation)，走向「公益」與「共同善」(common good)之「看得見的白手」的「團結」(solidarity)與「分享/共有」(participation)之「社會統合」機制(social integration)。從「聚積財貨」之「資本」經濟學走向「何以聚人曰財」之「人本」經濟學。

六，超克啟蒙理性主義之「知識\道德\美學」之價值領域分化，以及浪漫主義美學之「主觀化\感覺化\私密化」，走向「興於詩，立於禮，成於樂」之人文共和主義。

七，以家庭人倫親情擴充延伸之「四海皆兄弟」(推恩足以保四海)，同時肯定「興滅國，繼絕世，舉逸民」之民族主義，以及「天下一家」之世界主義。

世界歷史之未來軸心在中國，中國之軸心在儒學，儒學之軸心在孔孟之仁義、禮樂、王道。

歷史不只是現代史，更是未來的歷史，預言的歷史。軸心時代的文藝復興不只是「為往聖繼絕學」，更要「為萬世開太平」。

中華民族作為最古老之軸心民族，歷經盛衰起伏，竟能重登世界歷史之舞台中心，成為開創第三軸心時代的最佳擔綱人選，試問古往今來，捨中國其誰？中華民族之偉大復興必然同時是「為往聖繼絕學，為萬世開太平」之偉大文藝復興。中華民族的自救自強運動，必然要同時為全世界的進步解放樹立起新方向新典範。中華民族的偉大復興必須同時承擔起引領提升全人類的「世界公民」使命，才能成就其「周雖舊邦，其命維新」之自我更新再生。

中華民族作為最古老之軸心民族，其歷史進程本身就是一次又一次「周雖舊邦，其命維新」之偉大復興。中國文化的每一次重大飛躍，都是重燃孔孟軸心時代之文藝復興。更根本的是，孔孟軸心時代之創立儒學「總已經是」對堯舜三代禮樂王道之「原始共和」的文藝復興。

更重要的是，中華民族每一次復興都是面對「外來他者」入侵衝擊的漫長對抗調適，終而吸納化裁之偉大融合。一世紀前，梁啟超嘗從中國歷史上對印度佛學曾有過之偉大融合，推想中國與西方在未來可能發生之偉大融合，今日讀之，仍是召喚中國文藝復興之最動人宣言：

中國之受外學也，與日本異。日本小國也，且無其所固有之學，故有自他界入之者，則其趨如鶩，其變如響，不轉瞬而全國與之俱化矣。雖然，充其量不過能似人而已，終不能餘所受者之外，而自有所增益，自有所創造。中國不然，中國大國也，而有數千年相傳固有之學，壁壘森嚴，故他界之思想入之不易。雖入矣，而閱數十百年常不足以動其毫髮。…雖然，吾中國不受外學則已，苟既受之，則必能盡吸其所長以自營養，而且變其質，神其用，別造成一種我國之新文明，青青於藍，冰寒於水。…謂余不信，請證諸佛學。[22]

美哉我中國，不受外學則矣，苟受之，則必能發揮光大之，而自現一種色。…吾於佛學見之。中國之佛學，乃中國之佛學，非純然印度之佛學。…此寧非我泱泱大國民可以自豪於世界者乎？吾每念及此，吾竊信數十年以後之中國，必有合泰西各國學術思想於一爐而治之，以造成我國特別之新文明，以照耀天壤之一日。吾頂禮以祝，吾支踵以俟。高山仰止，景行行止。吾請謳歌隋、唐間諸古德之大業，為吾青年勸焉。

他日合先秦、希臘、印度及近世歐美之四種文明而一統之、光大之者，其必在我中國人矣。[23]