從詩學革命到女性政治─西方學界關於克裡斯蒂娃思想研究現狀綜述
 
作者︰ 周可可、劉懷玉     
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一、克裡斯蒂娃其人、其書及其影響概況
茱莉亞‧克裡斯蒂娃(Julia Kristeva 1941～ )，是繼羅蘭‧巴特（1915～1980）之后仍然活躍在當今思想舞台上的最偉大的法蘭西哲學家之一，是二十世紀六十年代以來法蘭西符號學運動的領軍人物、文學評論家和精神分析學家"。她的研究涉及了語言學、符號學、女性主義、精神分析學、馬克思主義等諸多領域，並提出了"解析符號學"（semiotics）、"互文性"（intertextuality）、"符號話語"（semiotic discourse）等許多原創性術語。克裡斯蒂娃借鏡了馬克思與黑格爾的辯證法以及巴赫金式的馬克思主義美學，透過架構主義特別是巴特與拉康之方法論橋樑，形成自己獨特的詩學-符號學的哲學本體論，突出了"語言學轉向"中的人文精神維度，改變了架構主義令人絕望的、無主體的、無歷史的凝固與沈悶氛圍，也避免了后架構主義興起以來知識界所籠罩的相對主義的渙散焦慮症及其中所充斥的政治立場失語狀與歷史方向迷惘感，提出了別開生面、耳目一新的政治倫理議程。
克裡斯蒂娃原籍保加利亞，學生時代即移居法蘭西。她早期致力于語言學、符號學和后架構主義研究，並在"原樣"學派（Tel quel）的影響下，遭遇了弗洛伊芳德和拉康。1969年和1970年出版的《符號學─解析符號學》、《語言─未知物︰語言學的嘗試》、《小說文本》使她在法蘭西學術界脫穎而出。1974年克裡斯蒂娃的博士論文《詩歌語言的革命》一書的出版標誌著她的符號學研究的高潮，同時亦標誌著克裡斯蒂娃的研究重點即將從符號學轉向女性問題。1974年春天克裡斯蒂娃隨"原樣"學派來到中國，這次中國之行使克裡斯蒂娃開始重視對個人內在經驗問題，隨后她的懷孕和分娩更加促使她關注母性問題和身體與社會性的關係問題，1975年出版了《中國女性》一書標誌著她開始走向女性主義批評和精神分析領域，開始著重于女性主義、心理分析和解構主義。自此伊芳始，她從文學、藝術、歷史等方面探討了女性、慾望、愛情以及邊緣、顛覆等問題，分析了西方衣冠文物社會中人類表現出的憂郁、焦慮和恐懼症狀以及醫治心靈疾病的途徑，並在隨后的十余年寫作了大量關於潛意識、性愛和女性主義為主體的作品。《聖母悼歌》（1977）、《真實與現實》（1979）、《女性的時間》是這一階段思想發展的代表作。
大體上可以說，克裡斯蒂娃自從上世紀六十年代登上學術思想舞台迄今為止，走過了一條從"詩學革命"到"女性政治"的思想發展道路。在這個過程中，克裡斯蒂娃先是精心創製了獨特的詩學-符號學本體論，而既佐別于一般的架構主義與解構主義，又迥異于存在主義和西方馬克思主義的人本主義；在此基礎上，作為來自東歐的移民-邊緣人-女性言說主體，克裡斯蒂娃逐漸形成了一整套反抗西方白人歷史中心論、男性中心論與邏格斯主義中心論的女性主義政治實踐策略。
自上世紀八十年代以來，克裡斯蒂娃的幾乎所有著述都被譯為英文，其中大部分由哥倫比亞大學出版社出版。這當中，最為重要的與有影響的英譯版著作是由托莉‧莫娃（Toril Moi）編輯的《克裡斯蒂娃讀本》（A Kristeva Reader, 1986）和凱莉‧奧利佛（Kelly Oliver）編輯的《克裡斯蒂娃文集》(The Portable Kristeva,1997)。這兩部譯著收集了克裡斯蒂娃本人所寫的重要論文。伴隨這種譯介傳播過程，克裡斯蒂娃的符號學、女性主義理論、精神分析等理論日益受到西方學界的關注，不斷湧現出大量關於她的學術理論的研究文章與專著。其中重要的論著包括了︰托裡‧莫娃（Toril Moi）的,《性/文本政治︰女性主義文學理論》（Sexual/Textual Politics:Feminist Literary Theory, 1986），約翰‧裡奇(John Lechte)的《朱麗亞‧克裡斯蒂娃》(Julia Kristeva, 1990)，A.E.本雅明（A.E.Benjamin）和約翰‧弗萊徹（John Fletcher）合編的《卑賤、憂郁和愛情︰朱麗亞‧克裡斯蒂娃的著作》（Abjection, Melancholia and Love: The Works of Julia Kristeca, 1990），大衛‧多恩菲爾德（David. R. Crownfield）主編的《克裡斯蒂娃著作中的身體/文本─宗教、女性和精神分析》（Body/Text in Julia Kristeva    Religion, Women, and Psychoanalysis, 1992），凱莉‧奧裡弗所著的《閱讀克裡斯蒂娃》(Reading Kristeva: Unraveling the Double  Bind, 1993)和她主編的《克裡斯蒂娃著作中的倫理、政治與差異》（Ethics, Politics, and Difference in Julia Kristeva's Writing, 1993），還有諾勒‧麥克菲（Noelle MacAfee）的《朱麗亞‧克裡斯蒂娃》（Julia Kristeva, 2004）等著作。這充分顯示了克裡斯蒂娃在西方學術界的重要地位。 鑒于克裡斯蒂娃的思想非常深奧難懂，鑒于她在當代西方的廣泛影響，本文首先對西方學界的克裡斯蒂娃研究現狀作一介紹，這是推展我國學界真正理解進入克裡斯蒂娃思想的第一步或基礎工作。
限于篇幅，本文擬就當代西方學人對克裡斯蒂娃的符號學、女性主義思想兩個方面的研究現狀作一個簡要的介紹。
二、克裡斯蒂娃符號學研究評價綜述
（─） 關於克裡斯蒂娃符號學理論的獨特淵源
1．認為克裡斯蒂娃符號學理論來自于俄國形式主義、馬克思主義和黑格爾否定的辯證法。

托裡‧莫娃（Toril Moi, 1986a）指出，克裡斯蒂娃早期研究的知識背景包括了馬克思主義、形式主義和黑格爾哲學。她對俄國形式主義的了解來自于在東歐時期的學習︰克裡斯蒂娃與同胞茨維坦‧托洛多夫(Tzvetan Torodov)一起將俄國形式主義理論家巴赫金的理論介紹到歐洲。這一時期的學習還令她擁有了堅實的馬克思主義理論基礎。托裡‧莫娃認為，這種馬克思主義與形式主義的雙重知識背景，使克裡斯蒂娃不僅能夠很快地接受架構主義，而且能夠以自己獨特的計畫運用和改造架構主義。
菲利普 E. 列維斯（Philip E. Lewis, 1974 Revolutionary Semiotics, Diacritics, 4, no.3, Fall(1974)）在評價克裡斯蒂娃早期研究時指出了黑格爾哲學對她的理論研究的影響，這主要體現下《詩歌語言的革命》一書中。他特別強調了克裡斯蒂娃對黑格爾否定性概念的理解與運用︰克裡斯蒂娃認為黑格爾的否定性概念防止了理論的固定化，否定性中涌動著運動發展的推進力，是一切自我運動的內在源泉。在否定性運動過程中，符號學不斷思考自身，使自己成為一個永遠在自我修正的、開放性的過程，成為一個不斷進行自我批判的科學。列維斯認為，這種對黑格爾否定性概念的挪用毫無疑問在克裡斯蒂娃的研究中起到顛覆性作用，與此同時，這種挪用也並非是徹底的黑格爾主義的，克裡斯蒂娃與黑格爾的關係"極其複雜，但絕非是順從"。

2． 認為克裡斯蒂娃的符號學來自于歐洲哲學史上反笛凱爾主義的實體主義的過程主體論道統。

諾勒‧麥克菲（Noelle MacAfee， 2004）認為，克裡斯蒂娃的哲學是歐洲近現代主體性哲學道統的一部分，她承繼了黑格爾、尼采以來及法蘭西一系列哲學家的腳步，利用后架構主義工具，對關於主體性是"怎樣被生產出來的"提供了一個明確的解釋。
克裡斯蒂娃用"主體性"一詞替代平時我們所說的"自我"。"自我"常用來表示我們每個人均是能夠全然察覺他/她的固有本能與言談舉止的存在，一個完全能夠在世界上自作主張的存在，一個可以憑借他/她的理智與聰明而立于不敗之地的存在。但在克裡斯蒂娃那裡，"主體性"一詞則表達另外一種意思。這就是︰它首先表示人是從屬于他們的文化、歷史、處境、關係和語言等一切現象的附庸，這些現象深刻地影響著人的形成。因此人最好被理解為"主體"而不是"自我"。第二，主體並非能夠完全明白造就他們的各種現象。這裡甚至有他們的存在所無法逾越的方面，一個無法言喻的向度，即潛意識。潛意識是一個慾望的、緊張的、能量的和壓抑的世界，一個無法呈現于意識中的世界。最後，主體性一詞最好解釋為人們與語言的一種關係，我們與其把語言視為自我手中的一件工具，而毋寧說我們所使用的主體性一詞反倒可以理解為由語言造就的產兒。
麥克菲指出︰克裡斯蒂娃發展了另一個形而上學的道統，即"過程哲學"，它根本區別于從柏拉圖到笛凱爾的絕對同一與凝固化的實體論形而上學。其來源可上溯到前蘇格拉底哲學家赫拉克裡特，兼容並蓄了現代英國哲學家阿弗雷德‧諾斯‧懷特海的過程實在論，但它也與尼采、海德格爾和德勒茲等現代生存哲學具有高度互文性。他們共同反對實體本體論的中心地位，更加強調實踐而非物質存在。而在克氏的目光凝視下，生命生活就是變動不居的狀態。她的著作向我們顯示出所謂的"主體性"其實從來就是永遠沒完沒了的動態過程，一個纖毫畢現、細致如微、平淡無奇的伸展過程。克裡斯蒂娃的"過程的主體"概念深深得益于法語中"過程"一語雙關的便利（既指過程[in-process]，又指審理[on-trial]），這種過程主體確實有點像孔子所雲"吾日三省吾身"之"省身修行"功夫。
過程的主體另一個意思就是主體性發生于一個開放的系統之中。我們與其把自我視為紋絲不動、渾然天成的模特，不如把它理解為一個始終處于流動不居、雜然並存狀態的混合體。生命存在不僅僅是一個架構，而且是一個向其周遭世界、向其他架構的開放的架構。作為言說主體的我們總是在過程中活動，我們的主體性並非那個拉康式鏡子面前的永遠定格的形象，人不應該接受"一語定終身"的命運。

3． 認為克裡斯蒂娃的符號學來自于拉康的架構主義化精神分析學，而又超越了他的精神分析學。

麥克菲進一步指出，克裡斯蒂娃的符號學中的精神分析學成分來自于拉康，她繼承並發展了拉康的學說，將語言學與精神分析學結合在起來，透過對弗洛伊芳德和拉康的觀點進行改造和擴展運用精神分析學。拉康區分了鏡像界、象徵界和現實界，其中鏡像階段是一個不可知的、已經失落的領域。而克裡斯蒂娃認為鏡像界能夠被認知，並且應該根據它在符號模型中留下的痕跡得到關注。這個鏡象領域始終在我們的更為詩性的和喚起記憶的意義世界中發揮作用。換言之，拉康意義上的象徵界中的"父親的法則"，雖然是我們形成意義世界過程中的統治秩序力量，但從來沒有戰勝過克裡斯蒂娃所謂的符號學的，即更加流動化、更富有娛樂性的和靈巧性的意指實踐過程。意指的過程並不是一個直截了當的現成事實，它被一種更加本初原始的驅動力所牽引縈繞。這也意味著作為言說主體，我們總是在過程中來顯身手的。我們的主體性從來不會被一勞永逸地鑄就的。意義的產生就是一個借助于符號與符號之間的鏈接而生成的意義的過程。人是在沒有出現世界分裂之前就已經理解到了世界的。只是后來人忘記了它的統一。于是哲學和詩學的任務就是回憶、回歸、重復生命的整體原初狀態。哲學就是一個不斷地同分工與異化、同形而上學的知識造成的世界單面化存在、同語言把世界凝固物化，也就是同生命自己被放逐被遺忘的狀態作鬥爭的過程。哲學就是回到與世界與生命交融的最初的狀態。鏡象界永遠不可消失﹗

（二）對克裡斯蒂娃解析符號學理論的評述
1. 認為克裡斯蒂娃的符號學是堅持語言的異質性動態性意義生成性，而瓦解了架構主義的語言學的內在封閉的狹隘與局限性。
托裡‧莫娃在《解析符號學︰一種批判的科學/科學的批判》(The Kristeva Reader, 1986 )一文的提要中指出，克裡斯蒂娃這篇文章中批判了某種架構主義的僵化、科學的矯飾，以及道統人類主義的主體性範疇和經驗主義範疇。克裡斯蒂娃獨特的知識背景，使她從開始就對架構主義採取一種批判的態度，而作為一個在巴黎的外國人，作為一個處在極端男權環境下的女人，克裡斯蒂娃的處境幫助塑造和邊緣化了她的焦慮的解析符號學計畫。
托裡‧莫娃進一步分析克裡斯蒂娃解析符號學理論最重要的一本著作《詩歌語言的革命》一書。在這本書中，她區分了道統符號學（semiology）和解析符號學（semiotics）的差異。批評道統架構主義過分關注靜態語言（"thetic"），並將其視作同質架構。而解析符號學將語言作為言說主體發聲的過程，抓住了語言的異質性，解析符號學將語言看作一個"意指過程"，而不是一個靜態的系統，符號系統是一個既受本能衝動統領的發音生產的產物，又是社會空間約束的產物。克裡斯蒂娃的解析符號學一方面堅持語言的異質性，一方面作為元語言又不得不把其言說對象同質化。面對這樣一個悖論，符號學從靜態上或架構上看似乎無法實施其異質化的要求。然而克裡斯蒂娃認為，這一矛盾性並不必然令符號學終結，反而為符號學的發展帶來無限的創造活力。

2．認為克裡斯蒂娃符號學的革命性貢獻是把古典哲學的主體性與解構主義的語言學轉向合二為一，形成了語言學視野中的過程主體哲學本體論。
凱麗‧‧奧利佛和諾勒‧麥克菲都注意到，克裡斯蒂娃的理論主要關注的言說主體(speaking beings)，凱麗‧‧奧利佛指出克裡斯蒂娃的理論中的符號系統是一個動態的意指實踐過程，言說主體存在在意指過程中，克裡斯蒂娃將主體性與語言學這兩個巨大的研究領域合二為一，強調了"任何語言的理論都是一種主體理論"。克裡斯蒂娃的基本觀點是把語言理解為主體，把主體理解為語言過程的一個結果。語言無法與我們對它的使用脫鉤。總之，人不是自我的意識的自我，而是潛意識的主體，不是使用語言的自我，而是被語言造成的主體。諾勒‧麥克菲將克裡斯蒂娃的語言學理論與同時期的其他理論進行比較，指出克裡斯蒂娃對這些理論進行了嚴厲地批判。與道統的架構主義符號學不同，克裡斯蒂娃所主張的語言並不是一個靜態孤立的符號系統，而是辯証的意指過程的一部分，本能衝動和能量透過語言的運用表達和釋放出來。克裡斯蒂娃區分了意指過程的兩種形式︰符號與象徵，她拋棄了西方的二元對立思想，展現出符號與象徵兩者如何彼此纏繞。言說主體不是一個固定的主體，而是一個過程中的主體。諾勒發現"過程中的主體"概念最早出現下《詩歌語言的革命》一書中，在其后二十年中，克裡斯蒂娃經過對精神分析和實踐的深入研究，發展了這個觀點。
在克裡斯蒂娃看來，我們與其孤芳自賞、孤影自戀，固守那座自我囚禁的可憐的個體主體城堡，淪為孤陋寡聞的孤家寡人，倒不如恢復我們對他人的愛之中的那種主體，恢復人與人之間愛的關係。這是一個生命涌動的、情感膨湃的過程。不管人們在什麼樣的情況下，總會在一起相處，其中總有循環往複的能量、慾望與記憶。一個更具有承諾性的過程中的主體，也就類似于馬克思的社會關係歷史中的人，或者海德格爾的寓于世間面向存在的此在）。
其次，我們既是言說的主體，又是書寫的主體。我們既會說又會寫，我們是身心合一的存在。但人首先是會說話的，而不是會寫字、會記事、會命名的。人的語言學習並不是應試教育式的標準化記憶與學習的過程。我們本真地是詩性的語言的存在，而不是死的被銘刻被命名的符號化存在。人本來是會說話的存在，而不是觀看者，也不是被看的病患。人的常態是未分工條件下的活動的人，而不是分工條件下的勞動者或者政治家。西方思想史上最大的一次分工就是對身體與靈魂的、腦力與體力的區分。身心二元導致了形而上學的語言。走出形而上學的語言牢籠就是回到身心一元、萬物一體的母親子宮般的生命循環類態。
人們使用的本真的語言是詩性的符號學的，真正的革命是解放人類的詩性語言中的生命潛能，人類的出路與希望在于實現詩性的語言對技術語言的革命。這種詩性的語言並不是征服世界的邏輯語言、男性語言，而是女性的母性的倫理之詩情，真正的解放政治是母性的女性的倫理的實踐。
克裡斯蒂娃曾經借用艾倫特之口（朱莉亞‧克裡斯蒂瓦，2006）說過，有的人的生命活在人群當中，有的人則活在自己的生命裡。有的人只是天地父母誕生了一次，有的人則不斷地重新誕生、重新開始。生命與主體並不是一種千篇一律的機械複製，而是一次次的獨一無二地誕生。猶如《聖經》的《福音書》向世人宣佈"大喜訊"時所說的，"我們的一個孩子已降臨我們中間（即基督降生）"。這可能是對世界抱有的信心和希望的最榮耀、最簡潔的表述。

三、克裡斯蒂娃女性主義理論評價綜述
（一）對克裡斯蒂娃女性主義理論本質主義的爭論

1． 認為克裡斯蒂娃女性主義理論設定了女性準生物學的本質的存在從而陷入本質主義中。

西方學界普遍認為，克裡斯蒂娃后期的理論研究主要側重于對女性的探討。包括女性的定義以及理論與實踐中的社會性別。但由於克裡蒂娃堅決主張兩性之間存在基本的差異，這種差異不僅僅表現為生理或心理差異，而且根本上是兩性構成的差異。因此在女性主義理論研究領域存在極大的爭論。
南茜‧弗雷澤（Nancy Fraser）、朱蒂斯‧巴特勒（Judith Bulter）、伊莉莎白‧格羅斯（Elizabeth Grosz）、和托裡‧莫娃（Toril Moi）等西方女性主義批評家據此認為克裡斯蒂娃的哲學是本質主義的，列出了針對克裡斯蒂娃的控訴。她們認為克裡斯蒂娃假定了某些女性的本質。評論家們將"子宮間"概念與母性容器聯繫起來，將意義的符號層面與女性聯繫起來，指責克裡斯蒂娃假定了"必須的母性"，指責她在面對"令人無法平靜的象徵架構"時的平靜，在克裡斯蒂娃的哲學中，女性必須與母性聯繫在一起，但她卻無力改變男性主導的象徵秩序。
克裡斯‧威登（Chris Weadon）批評克裡斯蒂娃是在弗洛伊芳德和拉康的精神分析模型中進行研究，這至少證明克氏接受了精神分析理論認知的性別角色，賈桂琳‧羅斯（Jacqueline Rose）則指責她的語言學理論中，在交往的符號層面運用了母性身體，但這個符號層面在最終面對交往的象徵層面/父親律法時，是軟弱無力的。一旦試圖描繪這種對逃離了象徵領域束縛的女性特質形象的揭露時，就會立刻陷入本質主義中。
南茜‧弗雷澤(Nancy Fraser, 1992)的批評更加直接，她指出克裡斯蒂娃表面上對女性中心主義進行了明確的批判，但她的思想中明顯包含了"對婦女的女性特質和母性的準生物學本質的認知"，克裡斯蒂娃將母性等概念，從社會政治背景中分離出來，構造自己的女性特質的本質主義的版型，這是極明顯的生物本質主義。但是弗雷澤似乎又在克裡斯蒂娃的理論中看到相反的觀點︰"克裡斯蒂娃顛倒自我，從自己的建構中跳脫出來，堅持'女性'是不存在地。女性的身分是虛構的"。弗雷澤透過在生理性別和社會性別的差異間劃了一道平行線，來理解克裡斯蒂娃的文本，顯然她對這看似矛盾的觀點很明顯地感到了困惑。

2． 認為克裡斯蒂娃的性別理論以符號和象徵的差異為基礎，將身體視作文化建構，因而擺脫了本質主義的嫌疑。

蒂娜‧錢特（Tina Chanter，1993）指出是文化而非自然書寫了女性特質，自然鍛造的生理性別的差異在面對文化的構建時顯得無關緊要。透過刻畫以克裡斯蒂娃的符號與象徵的差異為基礎的生理性別和社會性別的差異，可以發現對克裡斯蒂娃批判的錯誤。意義的符號層面相當于生物進程，象徵層面相當于文化定義的社會性別。在討論言說主體時，克裡斯蒂娃的符號與象徵始終是在場的，言說主體是具體的、慾望化的，純粹的邏輯話語並不存在，因為意義的符號層面總是以自己的模式發揮作用。因此克裡斯蒂娃的研究不但沒有陷入本質主義，相反，她動搖了將社會性別與生理性別的一分為二，正如身體不能和文化割裂，社會性別也不可能從生理性別中抽離出來。
凱莉‧奧利佛（Kelly Oliver, 1993）認為，批評家們指責克裡斯蒂娃的符號界觀點前話語地移入女性特質，使女性特質成為一個生物性事實而非文化建構。但這個指責是不準確的，因為在言說主體進入語言之后，符號界的運作是散漫的，克裡斯蒂娃並不認為生物性進程優先于文化或語言，相反，由於身體透過語言傳遞，所以身體也變成了文化建構。因此克裡斯蒂娃的理論並非本質主義的。

（二）對克裡斯蒂娃新女性主義的獨特性的評價

1．認為克裡斯蒂娃開始孕育一種作為他性的倫理學的以母性為中心的女性異質倫理學。

即使批評家們並不贊同克裡斯蒂娃的研究模式，但是他們大多認為克裡斯蒂娃的研究對女性主義的發展，對女性倫理進行重新思考的意義重大。透過運用弗洛伊芳德和拉康的精神分析理論，加之個人懷孕妊娠的經驗，令克裡斯蒂娃能夠發展出倫理學的新概念──"herethics"。這個詞首次出現下克氏的《聖母悼歌》一文中，可以理解為一種以母性為基礎的女性異質的倫理學，凱麗‧奧裡弗稱之為"非法的倫理學"。
奧利佛指出這種倫理學以妊娠時期主客體界限的模糊為基礎，因而更具有挑戰性。克裡斯蒂娃發現下懷孕過程中，自我與他者的界限是曖昧的。身體裡那個"他者"並非完全是他者，同時自我也不再是徹底的自我，生育使自我的一部分變成他者，因而打破了自我與他者、主體與客體的對立。這種倫理學的模型來自于母親對孩子的愛，主體與他者透過愛而不是律法聯繫起來，它包含了一種對孩子的母愛和自我之愛。但母性之愛不應僅僅是針對某一個他者，而是面對整個種群和全體。透過"herethics"，克裡斯蒂娃進一步訴求一種超越母子之間的愛的倫理，母性可以成為符號界與象徵界的橋樑，母親既可以進入象徵秩序，也無須放棄自己的異質性；由此母性軀體成為一種"社會性樞紐"，它既保持穩定又威脅穩定，既保障種族的延續又以其可疑的身分威脅象徵秩序的統一性。
 "herethics"十分直接地呈現出以女性為中心的倫理學。雖然克裡斯蒂娃在精神分析領域賦予了前象徵界的母性功能以特權，然而她並未打算打造一個獨立的女性主義倫理學。事實上。她表達了對以差異性為基礎的女性主義的批評。女性異倫理學是一種他性的倫理學，"克裡斯蒂娃的對策是將社會關係內化到心靈中"。

2. 認為克裡斯蒂娃在政治女性主義與極端女權主義之外尋找女性主義"第三條道路"。

凱莉‧奧立弗（Kelly oliver, 1993）談到在這一時期，克裡斯蒂娃是作為一個"女性"進行書寫，但區別于另兩位法蘭西女性主義者，露西‧伊芳瑞葛萊(Luce Irigaray)和海倫娜‧西蘇（Helene Cixous）。她幾乎從不談論女性主義，有時候，她甚至稱某些女性主義為"尋權意識型態的末路"，因為對她而言，女性主義更傾向于一種特定的政治運動，所以她拒絕這種"大多熱中並重複壓迫性的資產階級邏輯和權力的獲得"的運動。
拉康將符號，將公共領域的語言，以及話語的邏輯、語義功能定義為"父親律法"，認知話語由此變成男性的、父親的，那么，女性話語該如何延續？是為了交流而屈從于男性威權，令女人"像男人那樣"？還是無視認知話語的嚴肅性，徹底拋棄男性話語以尋求一種虛幻的女性主義？格雷比爾(Graybeal)指出，克裡斯蒂娃嘗試在拉康定義的"父親律法"之外，發明一種"非邏輯的、想像的、音樂的、舞蹈的、戲劇的符號"，這個符號足以滿足女性完整的存在與表達及其社會性，既不必屈從于父親威權，也無需否定男性話語。愛德史丹（Edelstein）和瓊特-佩斯（Jonte-Pace）也談到克裡斯蒂娃並不主張將父親威權和女性話語視為兩個無法相容的存在。因此，克氏一方面與某種政治女性主義保持距離，另一方面拒絕無視認知話語（父親/男性話語）嚴肅性的虛幻女性主義。
諾勒‧麥克菲則認為，克裡斯蒂娃試圖為女性主義的前進尋找"第三條道路"，讓女性能夠自由地孕育衣冠文物。克裡斯蒂娃期待女性能夠愉悅地接受作為一個"外來者"的身分，保持陌生化或許可以令女性始終處于更加清醒之中。因為大多數女性太過陶醉于作為母親的女性形象和對父親律法的尊崇，而無法自由地站在邊緣攪亂或嘲笑父親律法；她期望一種新的女性主義，不會以大寫的"女性"概念抹煞女性的個體性與特殊性，它"能將性別與象徵秩序結合，既能發現女性的特性，又能發現每個女性的個性"；這是一種前所未有的女性主義，能夠調和女性的多重慾望，使女性不必再在對母性的自我否認和衣冠文物的自我認定之中進行選擇，女性能夠看到自己既可以是類的再生產者又可以是衣冠文物的生產者，"使母性變成一個真正的創造性活動，變成我們無法想像的東西"。

參考文獻︰
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[法]朱莉亞‧克裡斯蒂瓦，2006︰《漢娜‧艾倫特》，劉成富等譯，鳳凰出版傳媒集團、江蘇教育出版社，南京。
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Kelly Oliver, 1993.: Reading Kristeva: Unraveling the Double  Bind, Indiana University Press