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| 2010/09/04 18:18:41瀏覽1030｜回應0｜推薦2 | |
中國歷史上的宗教（1） 作者：牟鍾鑑 中國是一個多宗教的國家。既有古代流傳下來的宗法性宗教和後來產生的道教，又有長期存在於民間的秘密宗教，還有從國外輸人並逐漸中國化的佛教、基督教、伊斯蘭教。在中國社會政治、經濟、文化各領域的發展過程中，宗教有著深度的影響。可以說不了解中國的宗教史，就不可能真正了解中國的政治史、經濟史和思想文化史。同世界各國一樣，中國宗教的發生、發展和演變，歸根結底受著生產方式、經濟發展水平的制約，同時與政治、文化諸因素相互作用、相互滲透，它是中國社會生活的一種曲折的寫照和組成部分。 國歷史上的宗教又具有不同於外國宗教的一系列特點，這些特點是由中國社會歷史的特殊環境造成的，它們至少有以下幾點。 第一，中國私有制社會不像古希臘羅馬那樣，衝破氏族組織外殼，建立城邦國家，而是利用原有的氏族與部落血緣關係，建成宗法奴隸制，而後又改造成宗法封建制；相應地，中國傳統宗教具有強烈的宗法性，它的組織活動與宗族家族結為一體，緊密為宗法制度服務，表現為對祖先崇拜的特別重視，把「慎終追遠」即守孝祭祖視為社會頭等大事。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕。從天子到士庶，祭祀親祖是一切祭神活動中非常普及、經常和儀規極為詳密的一項，代代相傳，經久不衰。祖先崇拜成為其他傳統宗教崇拜的中心，外來宗教也必須與它保持一致。 第二，在宗法觀念支配下，統治者用祖孫、父子關係看待天神與皇室的關係，君王自封為天子，奉天承運，代天行權；又視國為家，實行君王一姓的家天下，百姓為其子民。天子或皇帝獨攬全國性祭典中主祭天神的權力。敬天祭祖作為一種宗教活動，沒有獨立的教團組織系統，國家與家族的組織兼有此種宗教職能。 一個人在宗教祭祀活動中的地位，要由他在宗法等級制度中的地位來決定。當具有獨立性教團組織的道教產生和佛教傳入之後，皇權作為宗法制度的代表者，始終保持著至高無上的權威。教權非但不能超出皇權，還必須依附於皇權，才能合法地生存和發展，其教義絕不能反對敬天法祖的傳統宗教信仰。 第三，中華民族是多種民族共存融合形成的，中國文化也是在多種文化不斷匯合中發展的。這種傳統產生了中國社會對各種不同宗教文化的極大包容性，形成多種宗教長期並存、互相交融的局面，在廣大群眾中造成多神崇拜的風氣。漢以後出現儒釋道並列的狀態；唐宋至近代，陸續出現四教、五教乃至六教同立的局面。除了近百年天主教、基督教的傳入與西方殖民主義侵略中國有關聯而外，此前各種外來宗教大都在中外文化的正常交流中以和平方式傳入。各教間有過摩擦、論辯，個別皇權實行過毀教政策。但多數皇權容忍和支持各教存在，各教之間大致能和平相處，並互相吸收。貴族士人可以同時信仰數教，民間信仰更是駁雜多態。 歷史上沒有發生殘酷流血的宗教戰爭。 第四，中華民族的文化重現實人生，重人倫道德；自古代流傳下來的天神崇拜、祖先崇拜、聖賢崇拜，它們作為長期封建社會的官方宗教和正統信仰有一個顯著特點，就是不特別追究鬼神世界的真實價值和個人靈魂的解脫，不特別著重宗教祭拜的外在形式，而著重於宗教的社會功能，主要是政治的和倫理的教化作用。自古就有「神道設教」的說法，它概括了當政者對宗教社會本質的基本觀點。《禮記．祭統》說：「崇事宗廟社稷，則子孫順孝。」「祭者，教之本也。」宗教祭祀是作為基本的教育手段來實施的。這樣，宗法性的傳統宗教，往往與政治、倫理合而成三位一體，難以嚴格區分。為了達到神道設教的目的，傳統宗教要求人們以虔誠的態度敬祭神靈，「事死如事生」，「祭神如神在」，這樣才能培養出人們對家國誠實無欺的品格。「神道設教」本身包含著神道與教化兩個因素，凡強調誠信神道然後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流；凡強調教化的作用，而把神道僅僅視為手段的，則有走向無神論的可能，成為破壞傳統宗教的一種力量。 宗教是距離社會經濟基礎較遠的一種上層建築，它對經濟基礎的反映是顛倒的，而且相當迂迴曲折。宗教的發展一方面大致與社會形態的演變相適應，另一方面又呈現出自身特有的種種階段性。因此宗教史的分期既要考慮到社會歷史的分期，又不必拘泥於後者。 根據這種指導思想，我們把中國人為宗教的發展，劃分為以下幾個大的階段：第一階段，夏商周三代宗教傳統的形成與變遷；第二階段，春秋戰國時期宗教神權的動搖；第三階段，秦漢時期封建國家宗法性宗教的建立；第四階段，魏晉南北朝時期三教的對立與融合；第五階段，隋唐時期佛道兩教的隆盛及景教、伊斯蘭教的傳入；第六階段，宋元兩代儒釋道三教的會同與也里可溫教、伊斯蘭教的流行；第七階段，明清時期原有宗教的演化、民間宗教的活躍和基督教的第三次傳入。 第一節 夏高周三代宗教傳統的形成與變遷 夏商周三代是中國奴隸制社會建立、發展和衰落時期。這種奴隸制是在父系氏族公社的基礎上形成的。部落聯盟演變為國家，襌議制讓位給世襲制，但保留了氏族社會的血緣紐帶。君主是最高的專制家長，統治階級以血緣親疏來分配財富和權力。與此相適應，出現了反映君權的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，並在這兩種崇拜的影響下，原始的英雄崇拜發展為聖賢崇拜，並保存和發展了普遍的鬼神崇拜。隨著社會財富的增加、社會分工的發展和階級對立的加劇，出現了一批巫、祝、卜、史等組成的宗教神職人員。他們以宗教為官職，精通宗教知識，為社會（主要是統治者）提供宗教服務，並對以往的宗教教義和儀規作修飾補充。三代又有一定差別：夏代是宗法奴隸制初建時期，人為宗教亦不夠發達；商代是宗法奴隸制發展時期，神鬼崇拜相當盛行；周代是宗法奴隸制成熟時期，宗法道德充實了宗教活動的內容。 【天帝崇拜】 「天」作為至上神起於何時，難以細考，至少夏代的天神崇拜是有文字資料可證的《墨子．兼愛下》引《禹誓》，說禹進攻三苗前誓師，聲稱征代有苗乃「用天之罰」。《墨子．明鬼下》又引《禹誓》，說禹征討有扈氏時，稱「天用剿絕其命」，而自己是「共（恭）行天之罰也」。孔子首稱讚夏禹：「禹吾無間矣：菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。」（《論語．泰伯》）黻冕是祭天的禮服，虔誠祭天是夏禹三大功德之一。這說明夏代尊天事鬼，統治者把天當作人間主宰，並有了一套祭天的制度和活動。 商代天帝信仰的程度更深於夏代。《尚書．湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之。」「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」這就是商滅夏的神學根據，商湯則自稱是天帝的新代理人。《尚書．盤庚》載盤庚宣布遷都的理由，就是天意如此，不可違抗，「天其永我命於茲新邑」。卜辭中，殷人常稱天神為上帝或帝，它既掌管自然天象，又主施人間禍福，殷人探求天意的主要方法是占卜，舉凡戰爭、祭杞、飲宴、氣象、收成、田獵、行旅等事情，都要通過占卜，探明天神意旨，而後決定行動，大量殷墟甲骨契辭足可資證。 周人滅商以後，將宗法奴隸制從低級提到高級水平，使之成為整個國家機構和政治制度的基本體制。這時天神的社會宗法屬性增強，天神「唯德是輔」，人君必須「以德配天」。天神不僅僅是王權的賜予者、支持者，還是王權的監督者、限制者。天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，必須敬德保民，自覺維護整個宗法制度的根本利益，承擔一系列職責，才能取得天神的信任，光靠祈禱祭祀則無濟於事。這是周人吸取了殷人滅亡的教訓後獲得的新認識。根據郭沫若考證，殷代卜辭無「德」字，周代銘文則有「德」字。《尚書．周書》篇篇不離「德」，要王者「明德」、「崇德」、「敬德」、「用德」。「德」的一個重要原則就是「保民」，即適當照顧下層人民的利益以鞏固政治統治，不能肆虐耽逸，否則天命就要轉移到新的有德者身上。這種思想的主要締造者是周公。《尚書．康誥》提出「明德慎罰」，《召誥》再三提醒周人要「監於有夏」，「監於有殷」，他們敬德而受天命，不敬德而墜天命。周公使天神崇拜具有更多的倫理色彩，提出了主要以義理規定天的神性的天命論，為後來幾千年傳統宗教信仰奠定了基礎。儒家天命學說就是在這個基礎上發展起來的。 周人稱呼天神，有時沿用「上帝」舊稱，但更多地稱「天」，或稱「皇天」、「上天」、「旻天」、「昊天」、「蒼天」，也連稱「皇天上帝」、「昊天上帝」。《詩經》中大量周代敬天的詩句表明，天神崇拜在社會上流行相當廣泛，因而也有多種稱呼出現。 【祖先崇拜】 祖先崇拜是從靈魂崇拜與圖騰崇拜發展而來的，它的成熟形態，產生於父權制和私有制之後，其作用是確立和鞏固父系血統關係，以保證權力或財產的正常繼承和分配。夏代君王率先祭拜親祖。《禮記，祭法》說： 有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。 鄭玄注：「有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先後之次。」這是家天下的政治在夏代祖先崇拜上的反映。孔子說的大禹「致孝乎鬼神」，就是指他對親祖的敬祭活動。 殷人以共同祭杞始祖嚳來維持全族的團結。同一氏族的人在宗廟祭祀；同一宗族的人在祖廟祭祀；同一家族的人在禰廟祭杞。祭祖範圍的差別表示血統上的親疏。殷先王的神主稱「示」，「大示」是直系先王，「小示」包括旁系先王。祭「大示」用牛牲，「小示」用羊牲。殷王以宗廟兼作治決國政之所，為的是借祖先權威發號施令。據甲骨學者統計，卜辭中佔量最大者是卜問關於祭杞的事宜，其中尤為經常的是卜問祖先祭祀。 殷人的祖先崇拜著重於自然血緣閥係；而周人的祖宗神如后稷、文王、武王，不僅死後服侍天神，而且在宗法道德上足為後世子孫的楷模。祀祖配天，始於周武王，所謂「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」（《孝經》）。周代祭祖，種類繁多，《禮記．王制》說：「天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。」祭祖意義重大，故《禮記．祭統》說：「禘嘗之義大矣，治國之本也。」孔子也說過：「知禘之說者，治國其如示諸掌。」 （《論語．八佾》）祭祖何以成為治國的關鍵，《國語．楚語》說得最清楚： 國於是乎烝嘗，家於是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，絜其糞除，慎其采服，禋其酒禮，帥其子姓，從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨之。於是乎合其州鄉朋友婚姻，比爾兄弟親戚。於是乎弭其百苛，珍其讒慝，合其嘉好，結其親暱，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。 周代的廟制規定：天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭於寢（見《禮記．王制》）。廟制的等級與人們在政治地位上的等級是一致的，這種制度的基本原則一直沿用到封建社會解體。周代祭祖必立尸，即以先王之孫，代先王受祭，以滿足「祭神如神在」的宗教感情。秦漢以後廢止立尸制度，而代之以木主。《詩經．周頌》中有祀文王於明堂句，明堂係天子太廟，除祭祖外，兼有布政、施教的功用，是神聖威嚴的地方。 天帝崇拜和祖先崇拜及其制度、活動是三代宗教活動最核心的內容，神權是政權的有機組成部分，因而具有國家宗法性宗教的性質。後來整個封建社會都以此為官方宗教和正統信仰。 【鬼神崇拜】 對天帝和祖先神以外的雜鬼百神的信仰和祭祀，是中國傳統宗教的重要組成部分，它與天帝崇拜和祖先崇拜同時並存、互為補充，共同構成傳統宗教的龐雜體系。其中天帝為百神之首，祖先神為百鬼之先，百神百鬼各有自己的特殊神性與管轄範圍，組成一個多層次多方面的神鬼世界。《禮記．祭法》說：「山林川谷丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神，……此五代之所不變也。」五代即唐、虞、夏、商、周。 三代皆以農業立國，祭祀百神主要是為了祈求神靈消災去疾，保證農業豐收。如《左傳．昭公元年》所說：「山川之神，則水旱癘疫之災，於是乎□（榮木換示）之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎□（榮木換示）之」。與農業生產最相關的是土神和穀神，合稱為社稷神。農業生產決定著一國命運，滅掉一諸侯國必變置其社稷，故社稷成為國家政權的代名詞。三代皆祭社稷。《史記．封襌書》說：「自禹興而修社祀，郊社所從來尚矣。」殷人卜辭中多有祭祀「亳土」的記錄。 周代有以后土為社神的傳說。《禮記．祭義》載：「建國之神位，右杜稷而左宗廟」，將農業祭祀提到與祖先崇拜同等地位，這大約始自周代。周人視后稷為農業神，「夫郊祀后稷，以祈農事也」（《左傳．襄公七年》）。根據《呂氏春秋》十二紀的說法，一年四季有許多祭祀，如春季祈年，冬季臘祭，都是配合農業生產的。 根據卜辭與古文獻資料，殷周皆有祭拜日月之神的活動。對山川之神的宗教祭祀，逐漸集中於五岳（嵩山、恆山、衡山、泰山、華山）和四瀆（長江、黃河、淮水、濟水）。鬼神崇拜則打上了深刻的階級對立的烙印。考古發掘資料表明，殷代盛行殺殉風氣，奴隸主幻想著到陰間去的靈魂能繼續受人服侍，作威作福。周代此風仍存。《墨子．節葬》說的「天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者殺十，寡者數人」可證。其時鬼魂迷信相當流行，人們認為鬼魂能感恩報答，亦能懷怨復仇。《左傳》上有魏顆有恩於人，受鬼魂結草之善報的故事。《國語》上有周宣王冤殺杜伯，受鬼魂射殺之惡報的故事，並且「當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞」（《墨子．明鬼》）。 【聖賢崇拜】 聖賢崇拜的對象不是完全虛構的神靈，而是有傳說根據或者實有的人物，但他們被賦予了神性或半神性。其中有些崇拜對象被崇拜者當作遠祖，但對他們的敬奉主要不是出於血緣上尋根探本的動機，而是敬重他們的功德，並在宗教思想的影響下，把他們神化，使之成為半人半神的人物。《禮記．祭法》曾說到這種情況：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之」。 傳說炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神，他創造了農業，故號神農氏。太□（白皋）是夷人氏族部落想像中的先祖，他創造了畜牧業，故號伏羲氏，又傳說他始作八卦。少□（白皋）是當時山東半島氏族部落想像中的始祖英雄。顓頊（高陽氏）是夷人一個分支的先祖，他使南正重司天以屬神，使火正黎司地以屬民，絕地天通。帝嚳（高辛氏）又名帝俊，其妻簡狄生契，契被認為是殷人始祖。傳說黃帝是北方部落聯盟首領，曾在阪泉戰勝炎帝，又在涿鹿打敗蚩尤，統一了相當廣闊的地區。又傳說一系列社會文明器物如舟車、弓矢、屋宇、衣裳等，都是在黃帝主持下發明的。他後來逐漸被視為華夏族的締造者而受到祭拜。《國語》中又有黃帝炎帝是親兄弟的傳說記載，炎帝也被看成華夏族締造者之一。 堯、舜是古史傳說中的重要人物。他們大概是父系氏族社會部落聯盟的酋長，後來逐步變成人格完美、崇高無比的聖王。《尚書》的《堯典》、《皋陶謨》，記載了堯為帝時「克明俊德」，「協和萬邦」的功績，舜為帝時放四凶、安庶民、「百獸率舞」的功績，以及堯、舜、禹襌讓的故事。夏禹因疏川治水而有英名。《尚書．洪範》說天帝賜禹洪範九疇，《尚書．呂刑》說「禹平水土，主名山川」。後人不斷誇大禹的治水功績，說他鑿龍門、導四瀆，似乎中國大山大川皆經他治理。非有神力者不能為此，於是禹就成為社神，主治山川。 商湯、周文、周武皆被其後人神化。他們的繼承者宣揚他們是天神的使者，死後處於天帝左右，並能保佑子孫幸福。《詩經》的《商頌》、《大雅》都有許多這樣的詩句。 聖賢崇拜是中國宗教傳統的重要組成部分，主要特徵是把偉人看成圓滿無缺、人力所不及 的超人，並對之膜拜。後來儒家神化五經，祭拜堯舜周孔，道教神化老子莊子，以及民間的關帝廟宇，武侯祠堂等，都是聖賢崇拜發展的產物。 【巫、祝、卜、史】 《尚書，呂刑》中有「乃命重黎絕地天通」的話，《國語．楚語》載觀射父答楚昭王問，認為古代有專職巫覡交通神人，後來民神雜糅，家為巫史，顓頊命重黎絕地天通乃是禁止巫職冒濫，恢復古制。觀射父受崇古思想影響，解釋錯了。其實原始宗教是全氏族成員共同的信仰，向來家為巫史，沒有專業的宗教職業者。自從絕地天通以後，人神交通才為少數專門的巫覡所壟斷。這是古代宗教一大變革，表明宗教從自發的全民的宗教變成主要為少數貴族所支配的官辦宗教。這一轉變得以實現的一個重要條件，就是專門宗教人員的出現。 巫，《說文》說：「巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。」巫能在神與人之間交流信息，調動鬼神之力為人消災致福，能降神、解夢、預言、祈雨、醫病、占星，是古代社會生活所不可缺少的職業。殷人尚鬼重巫，巫咸、巫賢皆至相位。《禮記．檀弓》曾載魯君以巫求雨。 祝，《說文》說：「祝，祭主讚詞者。」即掌管宗教祭祀的具體儀規，起司儀的作用。如為主祭者誦禱辭，迎神而導行（見《詩經．楚茨》、《楚辭．招魂》）。祝需有好口才，以明語導祭，以美言悅神，故孔子有「不有祝鮑之佞」的感嘆。 卜，《說文》：「卜，灼剝龜也。」專替人決疑惑、斷吉凶。殷人看重甲骨卜，周人看重筮占，並從中發展出筮易。周代專設卜官，負責占卜時的宗教儀式。《易經》是一部占筮書，初成於殷周之際，完成於西周中後期。它將八卦重為六十四卦，三百八十四爻，並編排成一個系統，卜人以此為依據，採用類比推理的方法，推斷事情未來的吉凶。 史，《說文》：「史，記事者也。」《左傳》成公十三年：「國之大事，在祀與戎。」史所記之事，大量是國家宗教活動的內容。據陳夢家考證，卜辭中出現武丁早晚期卜史的名字多達七十多人。據《周禮》，周代專設太卜、太祝、太史等官職，太史又掌天文星曆。秦漢之際雖然史官與巫祝逐步分離，其間的聯繫仍然存在，故司馬遷有言：「文史星曆，近乎卜祝之間。」（《報任少卿書》） 夏商周三代是中國早期人為宗教的奠基時期，宗教觀念與制度代代相承襲，但有因有革。在宗教活動的方式上、程度上和注重點上，三代之間有一定差別。《禮記．表記》有幾句話，比較簡練地概括了這種情況。它說：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠也，近人而忠焉。」換言之，夏代信天命，殷代尚鬼神、周代重教化。周代使宗法性的國家宗教初具規模，其影響最為深遠。 第二節 春秋戰國時期宗教神權的動搖 春秋戰國是中國奴隸社會衰敗和封建社會初建時期。王權式微而五霸迭興，七雄角逐而走向新的統一。各諸侯國先後進行了封建性社會改革，經濟、政治和文化經歷了自夏代以來最激烈最深刻的社會大變動。學術上出現百家爭鳴的生動局面。宗法性國家宗教受到衝擊和削弱。在中央神權動搖的情況下，受陰陽五行說影響的新的宗教崇拜──五帝崇拜，以及神仙方術代之而興。周代的宗教觀念，經過儒家的改造加工，與禮教德治結合更為緊密，形成更系統更細緻的理論。 【天帝權威動搖，神權逐步下移】 人們備受動亂與災害的痛苦，對於天帝的權威與仁慈發生懷疑。《詩經》中出現許多怨天、恨天、罵天的思想。如「昊天不傭」、「昊天不惠」、「昊天不平」（《節南山》），「疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪諶。」（《蕩》）作者爽直地宣布天帝種種罪狀，加以指責，這在過去是沒有的。同時神權隨著王權的衰弱而下移，諸侯以下僭越宗教禮儀的行為層出不窮。如《國語．越語上》記載，越王勾踐無視周天子，聲稱自己直接受天之命而佔有吳國。祭泰山本是天子特權，而魯國大夫季氏卻擅自為之，孔子因此而悲嘆（見《論語．八佾》）。孔子所憂慮的「禮壞樂崩」，就包括原來的宗教祭祀制度。在生產鬥爭與社會鬥爭實踐的推動下，重人事輕神道的思想迅速發展，子產提出「天道遠，人道邇」（《左傳》昭公十八年），叔興認為「吉凶由人」（《左傳》僖公十六年），季梁則謂「夫民、神之主也」（《左傳》桓公六年），史嚚更進一步說：「國將興聽於民，將亡聽於神」（《左傳》莊公三十二年）。 【儒家的天命鬼神觀念】 由孔子創立的儒家學說不是宗教，但具有神學的內容。孔子繼承殷周的宗教信仰而又有所改造。第一，進一步消除天神的人格形象性，使之抽象化，成為命運之天、義理之天。孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物生焉。」（《論語．陽貨》）孟子解釋說：「天不言，以行與事示之而已矣。」（《孟子．萬章上》）。第二，進一步限制天命的作用範圍，強調主觀能動性的發揮。天命決定人的死生、貴賤，即所謂「死生有命：富貴在天」（《論語．顏淵》），這句話成為後來天命論的典型命題。但在事業的進取上、道德的修養上，人應當積極努力，「人能弘道」（《論語．衛靈公》），「為仁由己」（《論語．顏淵》）。將盡人事與聽天命結合起來。第三，重祭祀而輕鬼神，突出祭祀的教育作用。孔子主張「敬鬼神而遠之」。「祭神如神在」（《論語．八佾》）就是敬；「未能事人，焉能事鬼」（《論語．先進》）就是遠。祭祀祖先主要是培養孝悌之心，如曾子所說：「慎終追遠，民德歸厚矣」（《論語．學而》）。孟子繼承了孔子的天命論，又用民本主義加以充實，說君權只有在「民受」的條件下才表現天命。荀子則以自然之天否定神秘之天，沒有鬼神，祭祀純係神道設教，「君子以為文，而百姓以為神」（《荀子．天論》）。他背棄了儒家的天命鬼神思想而走向無神論。 儒家熱衷於提倡聖賢崇拜。孔子讚美堯舜禹湯文武周公，尤其頌揚堯，謂「唯天為大，唯堯則之」（《論語．泰伯》）。孟子「言必稱堯舜」（《孟子．滕文公》），認為堯舜為天子皆是天意。孔子生前，他的學生已把他看成天縱之聖，高不可及如日月。孟子稱孔子為「聖之時者」（《孟子．公孫丑》），「自有生民以來未有」過的聖賢（見《孟子．萬章》）。儒家所謂聖賢還不是神，早期也不祭拜，但已經部分神化即偶像化，表現出某種宗教觀念和感情。 【墨子具有異端性質的天命鬼神觀】 墨子主張「尊天事鬼」，有《天志》、《明鬼》等篇論證天有意志，鬼能賞罰。但他只是借用傳統的天鬼崇拜形式，而偷換進去為勞動者利益服務的內容。他把天志看成規矩一類的工具，目的是憑天鬼之威宣傳兼愛交利、非攻節用的主張。「天必欲人之相愛相利」（《墨子．法儀》），官府不廉潔，民間有寇盜，都要遭到鬼神懲罰。天有約束天子的權威：「天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。」（《墨子．天志中》）「天鬼百姓之利」總是連在一起的。這顯然是與官方神學相對立的異端神學。他還批判儒家生死富貧受天命支配之說，主張「強力從事」，以為「強必貴」，「強必富」，人有能力掌握自己的命運。墨子雖是有神論者，卻始終受到上層宗教的批判，就是由於他的神學中包含著人民性和進步性。 【老莊哲學對傳統宗教的否定】 《老子》用抽象思維方式建立起中國第一個真正的哲學理論體系，標誌著哲學已從宗教中分化出來，具有了獨立的地位。老子主張天道自然無為，否定了天地鬼神的權威。他說的「道」不具有超越的神性，是自然而然的存在物，「道法自然」，「為而不恃，長而不宰」。莊子以「氣」釋「道」，「通天下一氣耳」（《知北游》）。氣之聚散，構成萬物的生滅，人亦如是：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」（同上）但莊子「蔽於天而不知人」（荀子語），否認人的主觀能動性，要人們消極無為，隨順環境，在思想上遺忘自我，把自己完全融解在自然之中，以此來齊是非、齊生死，達到一種絕對的精神自由。能這樣做的人叫至人、神人、聖人，他們「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒」（《齊物論》）。老莊在否定上帝鬼神的意識、志欲的同時，也否定了人的意識、志欲，招來了命定論在更高水平上的復歸。他們的出世思想，天人合一的境界說，關於神人的幻想，為後來佛教、道教、儒家有神論所吸收和發揮。 【陰陽五行說及神仙方術】 戰國時期出現了以鄒衍為代表的陰陽五行學派。鄒衍將陰陽與五行結合起來，使之神秘化，用以說明天道人道的變化規律。據《史記》與《文選注》，鄒衍的學說有三個要點：一，「深觀陰陽消息」，以陰陽二氣的消長說明季節的變化；二，「禨祥度制」，即天瑞天譴說；三，「五德轉移」或稱「終始五德」，以五行相生相勝解釋朝代的興衰。其說見於《呂氏春秋》的《應同》、《召類》兩篇，謂帝王之興先有祥瑞出現，並以五行之一為所尚之氣色。如黃帝時現大螾大螻，土氣勝，色尚黃；禹之時草木不衰，木氣勝，色尚青；湯之時有金刃生於水，金氣勝，色尚白；文王時有赤鳥銜丹書集於周社，火氣勝，色尚赤；代火者必將水，色尚黑。從此形成了天人感應的以陰陽五行為特色的宇宙觀與歷史觀。戰國末年呂不韋主編的《呂氏春秋》十二紀，用陰陽五行說構造了一個形式嚴整的龐大的世界圖式。在宗教思想方面，出現了五帝、五神、五祀說。秦國原有四帝崇拜（白帝、青帝、黃帝、炎帝）。 十二紀的五帝是：黃帝居中，其土德；太□（白皋）居東方，其木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，其火德，主夏，亦稱赤帝；少□（白皋）居西方，其金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，其水德，主冬，亦稱黑帝。十二紀又列五神（《淮南子》改稱「五佐」），是五帝的輔佐神，句芒配太□（白皋），祝融配炎帝，后土配黃帝，蓐收配少□（白皋），玄冥配顓頊。五帝和五神崇拜是天帝崇拜衰落和陰陽五行說、黃老崇拜流行的結果，它使天帝作為至上神的地位模糊起來，因而漢代又有太一神出現。 神仙之說在戰國中後期開始流行，它反映了人們逃避災難、解脫生死、尋找世外桃源的願望。《莊子》書中就有不食人間煙火、凌空飛行、長生不老的真人、神人。《楚辭》中有生動浪漫的神遊故事。《史記．封禪書》說，與鄒衍同時，「宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門、高最後，皆燕人，為方仙道，形皆銷化，依於鬼神之事」，「燕齊海上之方士，傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也」。燕齊東臨大海，海市蜃樓的幻影，引出三神山（蓬萊、方丈、瀛洲）的傳說，神仙方士以燕齊人居多。齊威王、宣王和燕昭王皆曾派人入海求三神山而未能至。神仙方術與貴族永享榮華的奢望相吻合，故多流行於權貴之中。這一時期的神仙傳說屬於一種宗教神話，不是一種獨立的宗教，它的流行基於個人信仰，與國家宗教無直接關聯。 第三節 秦漢時期封建國家宗法性宗教的建立 秦始皇建立了中國歷史上第一個多民族的封建統一帝國，創立了中央集權的君主專制政治體制。漢承秦制，又吸取秦朝速亡的教訓，不斷改進統治方式，建立起一套適合統一的封建宗法社會國情的政治、經濟和文化政策，使大統一的漢帝國得以穩定。秦朝與西漢前期是統一的封建國家探索統治思想的時期。 自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後到漢朝結束，是統一的封建國家確立統治思想的時期。這個統治思想的主體就是儒家經學，其核心就是以忠孝為基本信條的綱常名教。封建社會離不開宗教，兩漢時期儒學發展為神學經學，統治者為國家宗教的重建作了不懈的努力。 《三禮》提出了宗教祭祀禮儀的方案，董仲舒初步建立起經學神學體系，《白虎通》使神學經學法典化，標誌著封建國家宗法性宗教的正式完成。東漢，從道家中演化出道教，再加上傳入的佛教，中國歷史上的儒、釋、道三教都是在漢代出現的。 【秦王朝的宗教信仰】 秦王朝因為過重法治和國運短促，來不及建立系統而縝密的封建國家宗教，但沒有放棄對宗教的崇拜和利用。據《史記．封襌書》載，齊人奏五行德運說，黃帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦變周而興，應得水德。秦始皇採用此說。「於是秦更名河曰『德水』，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。」於是五行德運之說首次為最高封建統治者所利用。秦始皇標榜得水德，為的是向天下宣示，秦朝之興適應了五行演化的法則，理當代周統治中國。這是一個開端，漢以後的封建開國皇帝，紛紛效法。 秦始皇繼續把天帝崇拜作為官方正統信仰。二十八年封泰山襌梁父。在泰山上築土為壇以祭天神，報天之功曰封；在泰山下小丘梁父掃地以祭地神，報地之功曰襌。易姓而王者行封襌之大禮，表示重新接受天命為帝，並告太平於天地諸神。秦始皇相信自己上應天命，「受天之命，既壽永昌。」（《全秦文．玉璽文》） 迷信方士、求仙人不死之藥，是秦始皇個人的宗教信仰。他曾派徐福帶領數千童男童女入海求三神山。東巡碣石，使燕人盧生求羨門、高誓等仙人。又使韓終、侯公、石生求不死藥。當時的儒生如侯生、盧生者，皆兼方士。秦始皇坑儒是因為其有「誹謗」之言，並未放棄對神仙方術的迷信。 【西漢的五帝崇拜及太一神】 漢高祖劉邦起兵時曾被說成赤帝子下凡，當得火德。據《史記．封襌書》，劉邦入關，知故秦祀四帝，說「天有五帝」，「待我而其五也」，於是立黑帝祠。劉邦不承認秦朝的歷史合法，自稱得水德，應直接代周而興，並下詔說：「吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故」。漢文帝立五帝廟。統治集團對漢代所尚之德有不同看法。賈誼認為漢繼秦統，應為土德，張蒼以為漢乃水德之時。直至武帝太初元年，才正式按土德改制，色尚黃，以寅同為歲首。 五帝崇拜缺乏至上神的觀念，這不利於統一的中央政權的鞏固。於是在五帝之上出現了新的天神，便是「太一」神，它是改造了宇宙生成論中表示原初狀態的「太一」概念而來的。 《史記．封襌書》說，亳人謬忌奏祠太一方，曰：「天神貴者太一，太佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南部。」武帝採用之，敬奉甚誠。元封元年，武帝至梁父祭祠地主，又封泰山如郊祠太一之禮。此外，武帝還崇信方術之士少翁、公孫唧、樂大、李少君等人，嚮往成仙飛升。其個人信仰亦儒亦道，繁雜不可盡言。 【《三禮》和傳統祭祀的制度化、理論化】 《周禮》、《儀禮》、《禮記》合稱《三禮》，保存著先秦宗法制度的遺典和舊說，但最後加工整理成書是在漢初。特別是《禮記》，集中反映了漢初儒家的社會倫理主張和宗教神學思想，它把天神崇拜和祖先崇拜的祭儀整理成較完備的系統，又作了理論上的說明。《曲禮》規定：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」在宗教祭祀制度上有嚴格的等級界限。《郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。」 《大戴禮記．禮三本》認為天地是生之本，先祖是類之本，君師是治之本，故應「上事天，下事地，宗事先祖而寵君師」，這就是後來封建社會敬祀「天地君親師」的濫觴。 對親祖鬼神的祭祀是整個禮教的中心環節：「夫禮，始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大禮也。」（《昏義》）「禮有五經，莫重於祭。」（《祭統》）祭祀的重要性在於：「上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。」（《祭統》）「以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。」（《禮運》）總之，以祭祀行教化，使人們自覺遵守宗法等級名分。禮與樂相結合則有協調社會關係的作用：「明則有禮樂，幽則有鬼神。 如此，則四海之內合敬同愛矣。」（《樂記》）《禮記》強調祭祀的教育作用不能從外部硬性加在人們身上，而要散發內心的真實感情，「誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也」（《祭統》），如祭祖時要在心中重現祖先的音容笑貌，才能盡祭祀之義，這是儒家的宗教心理學。 《禮記．月令》採自《呂氏春秋》十二紀，以政令配月今，宣揚天人感應思想。《中庸》講至誠如神：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。」這些神秘的思想是湧向董仲舒神學目的論的橋樑。 《三禮》不能歸結為神學，但它的重要內容之一是論述傳統國家宗法性宗教祭祀的問題，從而成為漢代神學經學的理論根據之一。它對於後來歷代封建王朝宗教祭祀儀規的建立，都有重大影響。 【董仲舒與儒學的神學化】 董仲舒是第一個把儒家改造成神學的大儒。在漢武帝支持下，他的神學成為西漢官方的統治思想。他的宗教神學的要點是： 第一，宣稱「天」是有意志情感的至上神，是百神的長官。「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」（《春秋繁露．郊義》）春夏秋冬表現「天志」的愛樂嚴哀四個方面。（《天辨在人》）天是萬物與人的主宰者與創造者：「天者，萬物之祖。」（《順命》）「天亦人之曾祖父也。」（《為人者天》）陽尊陰卑，陽德陰刑，陰陽又體現天的意志與賞罰：「君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」（《基義》）「陽為德，陰為刑。」 （《舉賢良對策》）用神秘的陰陽學說補充天帝崇拜，是董仲舒神學的特徵之一。 第二，宣傳君權天授和神道正君。他一方面說：「受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。」（《深察名號》）君臣之道體現天道；另一方面又宣傳災異譴告說，認為有些君王不合為君之道即是違背天意，天就顯示災異給以警告，其時五行失常，陰陽失調，必須及時改良政治加以救除，如實施薄賦斂，減刑殺，振困窮等德政措施。他說：「災者，天之譴也；異者，天之威也。」（《必仁且知》）「五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。」（《五行變救》）他強調《春秋》的重要原則是「屈民而伸君，屈君而伸天」（《玉杯》）。可見他的神學既為統治階級控制民眾服務，又反映了封建制度的長遠利益，對一些君王的激化社會矛盾的殘暴淫佚行為有抑制作用。 第三，人付天數。人的精神意志、道德品質、生理構造與功能都來源於天，並且是按天的模式組建出來的複製品。《為人者天》說： 人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。 此外，人身「小節三百六十六，付日數也；大節十二分，付月數也；內有五藏，付五行數也；外有四肢，付四時數也」（《人付天數》）。第四，神化儒家古聖王，宣傳聖人感生說，認為聖賢殊器異體，與凡人絕不相同。如舜，體大首圓瞳重；契母吞玄鳥卵生契，生髮於胸；文王四乳大足等。（見《三代改制質文》） 《漢書》稱董仲舒「為群儒首」（《董仲舒傳》），又說「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」（《五行志》）。他神化《春秋》，就其中微言大義，引申附會，認為孔子受天命立新王之制，若能體《春秋》之道而用之，「則天下盡矣」（《春秋繁露．精華》）。董仲舒的公羊學是陰陽五行化了的神學經學。與此同時其他儒家經典也被神聖化為具有無上思想權威的神學教條。《後漢書．李尋傳》列西漢推陰陽言災異的十大家是：董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯勝、京房、冀奉、劉向、谷永、李尋、田終術。他們多是經學大師。儒經從此變成官方欽定的類似宗教經典的東西，人們只能宣傳解釋它，同它頂禮膜拜，絕不能懷疑它批評它。這是聖賢崇拜的重要內容。 【讖緯及各種迷信禁忌】 讖緯作為一種社會思潮，興起於西漢哀平之際，而盛行於東漢，它是兩漢神學的重要組成部分。說是詭為隱語、預決吉凶的宗教預言，又稱「符命」、「讖記」、「圖讖」。緯是用神異解經的書，多托之於孔子，又稱「圖緯」、「緯侯」。讖比緯起源早，但成帝以後二者合流，成為一股神學思潮。西漢末王莽執政，讖緯得到朝廷正式承認，取得與今文經學、古文經學並立的地位。王莽假造「符命」，當上皇帝，「班《符命》四十二篇於天下」（《漢書．王莽傅》）。劉秀利用《赤伏符》等符命起兵追逐帝位，即位後定布圖讖於天下。讖緯可以任人製造和利用，包括敵對勢力，所以不能成為穩定封建秩序的有力手段。東漢統治者重建官方統治思想時，仍以今文經學為主，輔之以古文經學與讖緯。 緯書製造了不少關於孔子的宗教神話，如說：「孔子曰：丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。」（《春秋緯．漢含孳》）「孔子論經，有鳥化為書，孔子奉以告天，赤雀集書上，化為黃玉，刻日：孔提命作，應法為制，赤雀集。」（《春秋緯．演孔圖》）孔子完全成了神人。 易緯出自孟喜、京房之易學，在緯書中影響較大，它給易學象數派的卦氣說增添了更多的神秘成分。它認為卦氣的運行流轉體現神意，如出現參前錯後的反常現象，就是天神向人發出譴告。易緯體系魔雜，除了宗教神學，也有哲學和自然科學資料，不可一概而論文。 兩漢之際，迷信禁忌盛行。從成書於明、章時代的《論衡》所批判的內容看，流行的宗教迷信，除天人感應、符瑞災異、聖人感生以外，還有神仙方術、各種禁忌、巫術。如「四緯」：諱西益宅、諱被刑為徒者上丘墓，諱婦女乳子，諱舉正月、五月子。舉凡起土、移徙、祭祀、喪葬、行作、入官、嫁娶，都要擇吉日、占卜禱神。出現《葬曆》、《移徙法》、《圖宅術》等迷信書籍。其他如土龍求雨、祭祀解除等形形色色迷信活動，都盛行不衰。這表明在封建國家宗教形成以後，古代遺留下來的民間迷信活動並不因此而消亡，相反更加衍生蔓延，成為官方宗教的重要補充。 【《白虎通》與國家宗法性宗教的法典化】 漢章帝為了統一今文經學、讖緯經學和古文經學之間的不同觀點，在白虎觀召開經學會議，講論五經同異，並形成一部貫通五經大義的《白虎通》（又稱《白虎通義》）。《白虎通》具有國家宗教法典的性質，它欽定了經學神學理論體系，規定了統一的祭禮儀規，把統治階級意志規範化、法律化。它的核心是「三綱」說，而「君為臣網」則是綱中之綱。 《爵》篇宣明君權天予： 天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：天覆地載，謂之天子，上法斗極。《鉤命訣》曰天子，爵稱也。帝王之德有優劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於天，而王治五千里內也。 陰陽五行是天神意志的體現，故人道應仿效之，《三綱六紀》篇說：君臣、父子、夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。 《五行》篇說：「子順父、臣順君、妻順夫何法？法地順天也。」《白虎通》的神學帶有濃厚的陰陽五行學說的色彩，表現出漢代神學的特點。 這個特點在漢代以後逐漸減弱，但在神學形式下所闡述的封建宗法社會的根本原則，即三綱五常，卻沒有動搖，反而更加深入人心，成為普遍的道德規範和社會心理。 【佛教的傳入與道教的產生】 佛教發源於古印度，兩漢之際，由西域傳入中國內地。東漢初年上層權貴已有人信佛，但依附於黃老崇拜，如楚王英晚年「更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀」（《後漢書．楚王英》），漢明帝詔書中亦有「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」等語。據《理惑論》等書載，明帝夢見神人，傅毅解為天竺之佛，於是明帝派遣使者至大月支寫佛經四十二章而歸，並於洛城西門外起佛寺。但東漢僧人多為西域人，故後趙時王度說：「漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神；其漢人皆不得出家。」 （《高僧傳．佛圖澄》）在一般人心目中的佛教，教義類似黃老之學，佛陀類似神仙。袁宏《後漢紀》說佛教「專務清靜」，「息意去慾，而慾歸於無為也」，「佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通百物而大濟群生」。桓帝時襄楷上書說：「又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。」 （《後漢書．襄楷傳》）漢末三國時期，下層佛教信徒日漸增多，丹陽官吏笮融大起佛寺，建立可容三千人讀經的樓閣，浴佛設酒飯，「民人來觀及就食且萬人」（《三國志．吳志．劉繇傳》）。在佛經傳譯方面，安息國僧人安世高於桓靈之世來到中國，系統翻譯介紹小乘經典及襌法。與此同時，月支僧人支婁迦讖來華傳譯大乘般若學經典及思想，從此大乘佛教傳入漢地。三國時魏人朱士行首次西行求法。 吳地有西僧支謙、支亮譯注佛經，後有康僧會來吳，用儒家思想注譯佛經，影響較大。此外《大阿彌陀經》和《無量壽經》也傳譯內地，彌陀淨土信仰開始流行。但終漢之世，佛教尚未形成一股強大的社會思潮，未能引起人們強烈的關懷。魏正始間出現的玄學，並沒有受到佛教直接影響，便是明證。 道教來源於古代的民間巫術和神仙方術，又將《老子》、《莊子》加以附會引伸，形成以長生成仙為根本宗旨的道教教義，隨著相應的宗教組織和活動的出現，道教便正式誕生了。道教的產生大體上與佛教的傳入同時，它一開始就吸收儒、陰陽、讖緯和佛教各家的成分，具有龐雜性。 早期道教經典《太平經》約成書於安、順之際，它把漢代道家關於氣的學說神秘化，將養生論引伸為長生說，主張通過養性和積德的方法，包括行孝、守一、含氣、服藥等，達到長生成仙的目的。它崇拜的至上神是「委氣神人」，其下有神人、真人、仙人、道人，組成神仙世界。它受儒家積善餘慶積惡餘殃的散發，提出「承負」說，謂先人之功過，積之既久，則延及子孫，而有福禍之異。它主張陰陽調和、五行當位，嚮往君臣民同心協力的封建太平理想，表達了地主階級中改良派的政治願望。東漢還有魏伯陽著《周易參周契》，綜合以往的丹方術，並與《周易》、黃老思想互相摻合，形成內外丹結合的學說。後人以身為爐體，按照陰陽的變化，六十四卦的運行，修養精氣，結而成丹，是謂內丹。以藥石煉製成丹，是謂外丹。丹成可以養性延命，乃至不死成仙。該書被稱為丹經王，對道教教義的發展產生很大影響。 靈帝之世，政治腐敗，危機四起，出現了屬於民間道教的三股有組織的勢力，與朝廷對抗。《三國志．張魯傳》注引《典略》稱，三輔有駱曜，教民緬匿法；東方有張角，為太平道，道師持符祝，教病人叩頭思過，以符水治病；漢中有張脩，其道略與張角同，又設祭酒，主以《老子》五千文，為病人作三官手書，使病家出米五斗以為常，號為五斗米師。後來太平道發展到數十萬人，連結八州，以三十六方為組織系統，聲言「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」，舉行了震撼全國的農民大起義，後雖遭鎮壓，但漢王朝統治根基已被動搖。張脩為五斗米道首領時也舉行過起義。據《張魯傳》稱，張魯襲殺張脩，奪其眾，據漢中，自號師君，成為後期五斗米道的首領，此後五斗米道變成張魯割據巴漢的工具。張魯降曹操後，被拜為鎮南將軍，五斗米道得到寬容被保存下來。 張魯的五斗米道實行政教合一，以祭酒為官，有嚴密的組織，並重視教義的建設。據考證，《老子想爾注》當係五斗米道的《老子》講疏，宣揚長生成仙說和忠孝仁義等封建道德，首次提出「太上老君」的神名，和「道教」的教名。它在《太平經》的基礎上，進一步將道戒具體化，但反對內胎練形術與胎息之法，表現了符籙派道教的特點。太平道則因其叛逆性被取締了。五斗米道由於教義與地主階級利益相一致而被允許繼續合法流傳，至南北朝時以天師道的名義發展起來，成為 |
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