儒教之爭考　　 
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　儒以教稱，《史記•遊俠列傳》中有言：魯人皆以儒教。但這裏的“儒教”顯然是由“儒”、“教”兩個詞組成，是“以儒為教”的意思，而不是我們現在通常意義上所指的像“佛教”、“道教”之類宗教意義上的“儒教”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　儒教是教非教問題，實際上是在西方話語權威的前提下提出的。利瑪竇否認儒教是宗教，是站在傳播天主教立場上的觀點；十九世紀末二十世紀初的儒教之爭，是在列強侵華、西學東漸的背景下進行的，其時也是日本學者翻譯的“宗教”一詞傳入之時，而我們本有“三教”之稱，加之西人傳教，國人無以分傳統文化中之“教”與西方文化中宗教之“教”的差異，乃有以孔學為宗教以與西方文化相較高下，從而產生第二次儒教之爭；而第三次儒教之爭所談的宗教，其意義即為西文religion之所指當無異議，儒教是教論者顯然也是在religion的意義上來規範衡量儒教的。如此說來，儒教是教非教之爭從一個側麵也反映了中西文化之爭。

　　　　　　　　　　　　　曆史上的三次儒教之爭
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　1582年利瑪竇來華。初抵中國，利瑪竇一身和尚打扮，中國人以之為“西僧”，而後改穿儒服，改戴儒巾，並讀四書五經，儼然一個虔誠的孔子信徒。應該看到，這些都是利瑪竇傳教的策略。而易僧為儒則是他看到了儒家思想在中國思想界中所占據的獨尊地位，隻有與儒家思想結合起來才能更方便更廣泛地在中國傳播天主教思想，而結合的前提首先便是辨明儒家（儒學）不是宗教。其時天主教教規森嚴，決不允許其教義中有任何的異教思想，否則即是叛教，將受嚴懲。利瑪竇隻有在確認上述前提的情況下，才能以儒生的身份做他的傳教工作。在他的日記中，利瑪竇寫道：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　“雖然這些被稱為儒家的人的確承認有一位最高的神祗，他們卻並不建造崇奉他的聖殿。沒有專門用來崇拜這位神的地方，因此也沒有僧侶或祭司來主持祭祀。我們沒有發現大家都必須遵守的任何特殊禮儀，或必須遵循的戒律，或任何最高的權威來解釋或頒布教規以及懲罰破壞有關至高存在者的教規的人。也沒有任何念或唱的公眾或私人的禱詞或頌歌用來崇拜這位最高的神。”[1]
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　而對於儒家祭祖祭孔的禮儀，利瑪竇辨明這些是社會禮儀，而非宗教儀式。祭祖是表示對死者的尊敬，是為了教育後人行孝道：“他們這樣做是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人，看到受過教育的名流對於死去的父母都如此崇敬，就能學會也尊敬和供養自己在世的父母。”[2]而祭孔是對孔子表示敬意，“他們崇敬他的那種方式，正如前述的他們尊敬祖先一樣”[3]，隻是對尊敬的死者表示敬意的一種禮節而已。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　儒教沒有教規，沒有宗教儀式，沒有宗教場所，不具備一般宗教的基本屬性。因此，利瑪竇得出結論說：“儒家不承認自己屬於一個教派，他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體，為了恰當地治理國家和國家的普遍利益而組織起來的。”[4]
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　三百多年後，在“聞西人之言支那無宗教，輒怫然怒形於色，以為是誣我也，是侮我也”的背景下，康有為在《康子內外篇》中分宗教為入世之教與出世之教，認為“其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也”，孔教順人情天理之自然，乃陽教；“其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，絕四民之業，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻，一切雜教皆從此出也”，這是陰教。而無論入世之陽教，還是出世之陰教，在本質上都是宗教。由此而將儒家（儒學）納入宗教的範圍。之後，康有為在《孔子改製考》中，又係統地論述了儒教的產生、發展及製度等問題，並著《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》、《孔教會序》、《以孔教為國教配天儀》等文，掀起了一場將儒教宗教化、國教化的運動。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　康有為的弟子陳煥章著《論孔教是一宗教》、《論中國當倡明孔教》等文，支持師說，並聯合嚴複、夏曾佑等人向參眾兩院遞交《請定孔教為國教》的請願書。狄鬱也著文《孔教評議》，倡儒教為宗教，據稱該文是當時諸多以儒教為宗教的文章中最詳盡、最有代表性的一篇。由此，逐漸在康有為身邊形成一個以儒教為宗教、欲定儒教為國教的保教派。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　康有為的另一弟子梁啟超則以“雖然吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由”的精神修正了自己以前的觀點，與其師唱出反調。認為以儒教為宗教是不知宗教為何物。在《保教非所以尊孔論》中，梁啟超先辨宗教為何物，以宗教“專指迷信信仰而言”，“非使人進步之具也”；再辨儒教之“教”，“專在世界國家之事，倫理道德之道”，“特異於群教”。由此而掀開了第二次儒教之爭。其後蔡元培、章太炎、陳獨秀也相繼著文，認為儒教並非宗教。其中陳獨秀在《駁康有為致總統總理書》中，提出了以儒教之“教”為教化之教而非宗教之教的觀點，此一觀點遂成為以後儒教非教論者反對儒教是教論者的一個基本論據。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　第二次儒教之爭曆時三十餘年之久，其後保教派的觀點湮入故紙，孔教會也如過眼雲煙，塵封於曆史之河。這一段時期內的儒教宗教化運動基本上以失敗告終。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　二十世紀七十年代末，任繼愈先生重提儒教是教說。先後發表《論儒教的形成》、《儒家與儒教》、《儒教的再評價》、《朱熹與宗教》等文章，以漢代“罷黜百家、獨尊儒術”為儒教宗教化過程的開端，以宋明理學的形成為儒教宗教化過程的完成，詳細論述了儒教的形成、變化、宗教特征以及儒教在中國曆史上的地位與作用等問題，倡理學宗教化、儒教是教說。然而反對者眾，響應者幾無一人。張岱年先生發表《論宋明理學的基本性質》，馮友蘭先生著文《略論道學的特點、名稱和性質》，崔大中先生也發表《“儒教”辨》一文，均都提出了各自的反對意見和有理有據的批評，由此展開了第三次儒教之爭。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　之後，何光滬先生著《論中國曆史上的政教合一》、《中國文化的根與花》等文，支持儒教是教說。但是他的儒教觀點與任繼愈先生的觀點稍有差異，下文另詳。謝謙先生發表《儒教：中國曆代王朝的國家宗教》一文，區分儒教與儒學兩個概念，將兩者關係比之於基督教與西方神學的關係，支持儒教是宗教的觀點。儒教是教說逐步演化成中國文化宗教論，學界探討的問題也越來越廣泛深入。後來，任繼愈先生的弟子李申先生繼承師說，編著了煌煌兩巨冊的《中國儒教史》，更是一石激起千層浪，在學界引起軒然大波。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　2000年，任繼愈先生主編出版了《儒教問題爭論集》，收錄了第三次儒教之爭中支持者與反對者的文章共38篇，記錄了此次爭論的實際情況，保存了珍貴的曆史資料。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　三次儒教之爭的實質貌似而實非。第一次問題提出之時，儒教與儒家（儒學）的概念是不分的，特別是在西文中，三者都以一詞“confucianism”表示，更難顯出區別。第二次儒教之爭實際上是一場儒家（儒學）宗教化運動，實踐的意義大於學術的意義。而第三次問題提出之時，任繼愈先生的觀點中儒家（儒學）與儒教的界限依舊是模糊的，重點在於是不是宗教的問題。隨著以後爭論內容的深入，儒家（儒學）與儒教的概念才逐漸區分，而儒教本身所蘊含的意味也更加清晰。這一點，下文詳之。

　　　　　　　　　　　　　是教論者的儒教觀
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　任繼愈先生是以一個宗教研究者的身份，以批判的眼光，按西方宗教學觀點將儒教描繪成純粹意義上的宗教的。二十世紀七十年代末八十年代初，任先生先後發表《論儒教的形成》、《儒家與儒教》、《儒教的再評價》、《朱熹與宗教》、《具有中國民族形式的宗教——儒教》等文，反複地係統地闡釋了他的儒教是教觀。在《論儒教的形成》一文中，任先生認為早期儒家（儒學）“直接繼承了殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”，“本身具備再進一步發展成為宗教的可能”，但其時它還不是宗教，儒家的領袖孔子還隻是一個政治家、思想家、教育家，其學說也隻是作為一種政治倫理學說與其他各家進行爭鳴。然而在其後的發展中，儒家（儒學）經曆了兩次大的改造，一次是漢代由漢武帝支持、董仲舒推行的“罷黜百家、獨尊儒術”運動，這是儒家（儒學）開始宗教化；第二次是宋代宋明理學的形成，至南宋朱熹為止，儒家（儒學）的宗教化正式完成，是為儒教。此時孔子被抬到了宗教教主的地位，“被塑造成神，成為永恒真理的化身”。儒教的“教義和崇奉的對象為‘天地君親師’，其經典為儒家六經，教派及傳法世係即儒家的道統論，有所謂十六字真傳”。儒教“信奉的是‘天地君親師’，把封建宗法製度與神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親是中國封建宗法製的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員，擁有最高的解釋權”。儒教的宗教組織是中央的國學及地方的州學、府學、縣學，宋明理學的主敬、禁欲、注重內心反省是它的修行方法，信徒散布於中國社會的各個階層當中。總之，“儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性”，“儒教本身即是宗教，它給中國曆史帶來了具有中國封建宗法社會的特點的宗教神權統治的災難”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　九十年代以後，任先生又相繼發表《論白鹿洞書院學規》、《從程門立雪看儒教》、《朱熹的宗教感情》、《從佛教到儒教》等文章，從儒教宗教化的完成者朱熹的宗教感情、儒教修行方法以及儒教與佛教的關係等角度繼續深入闡釋自己的儒教是教觀。其弟子李申先生繼承了任先生的觀點，先後發表《關於儒教的幾個問題》、《儒教是宗教》、《儒教、儒學和儒者》、《教化之教就是宗教之教》、《儒教研究史料補》、《二十年來的儒教研究》等文章，支持任先生的觀點，認為教化有世俗的教化和宗教的教化，而儒教在鬼神觀、上帝觀、彼岸世界、組織和祭儀等方麵無不具備宗教的本質特征，因而它首先是一種宗教，明確了儒教的宗教性之後，顯然它的教化也就是宗教的教化，矛頭直指陳獨秀的儒教之教是教化之教的論點。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　1999年，李申先生的《中國儒教史》（上、下）由上海人民出版社出版。該書從中國曆史上各個時期的儒家思想和儒家學者入手，論證其中的宗教性特征，以翔實的資料，力證師說。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　在任繼愈先生和李申先生以外，何光滬先生也相繼發表《論中國曆史上的政教合一》、《中國文化的根與花》等文章，支持儒教是宗教。何先生認為，中國古代封建社會存在一個溫和的政教合一形式，而此“教”非儒教莫屬。何先生的儒教概念與任繼愈先生的略有不同，在《中國文化的根與花》中，何先生明確指出儒教是“殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應製度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的一種宗教體係”。基於此一概念，何先生以“中國文化之樹的古老的根”喻“儒教”，以“中國文化之樹上的一朵花”喻“儒學”，認為：“儒教是源，儒學是流；儒教是根，儒學是花；儒教的理論在儒學，儒學的精神在儒教；儒教在人民的下意識裏，儒學在學者的意識之中；儒教在民眾的生活裏，儒學在文人的著述中。”區分儒教與儒學。而儒學的返本即在於“返歸春秋以前的天帝觀或天道觀”，“返歸民心深處的宗教性或超越性”。何光滬先生實際上是把中國古代社會中存在的一種原生宗教定名為“儒教”，與任繼愈先生的儒學發展為儒教、儒教是一種宗教的觀點是有所不同的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　謝謙先生的《儒教：中國曆代王朝的國家宗教》同樣區分了儒家與儒教兩個概念，認為儒教和儒教可以作類似於道家與道教的區分：“儒家是孔子創立的一個學派，儒教則是華夏民族的傳統宗教即曆代王朝的國家宗教。”“儒教是一個大概念，儒家是一個小概念，前者可以包括後者，而後者隻是前者的某一部分。”這樣的說法與上述何光滬先生的論點如出一轍，實際上也隻是認為中國古代存在一個綿延不絕的宗教，並將之定名為“儒教”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　何謝兩位先生支持儒教是教說，但其觀點實際上與任繼愈先生最初提出的論點已經有所偏離，其探討的內容也更為深入了。
　　　　　　　　　　　　　
                          反對者如是說
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　任繼愈先生於七十年代末提出他的儒教觀點後，張岱年先生即發表《論宋明理學的基本性質》一文，反對任先生的觀點。在該文中，張先生認為理學是哲學而非宗教，“佛教以生死問題為出發點，儒家根本不重視生死問題。這是儒、佛的一個根本區別，也是宗教與非宗教的一個根本區別。如果把不重視生死問題，不講來世彼岸的力學也看作宗教，那就混淆了宗教與非宗教的界限。”理學“不借助於宗教信仰，而充分肯定精神生活、道德修養的重要；不信有意誌的上帝，不信靈魂不死，不信來世彼岸，而充分肯定人的價值、人的尊嚴、人生的意義，力求達到崇高的精神世界”，因而是一種“在無神論的基礎上充分肯定人類精神生活的價值的學說”。值得注意的是，多年以後，張岱年先生的觀點有所改變。在1998年第3期《文史哲》的“‘儒學是否宗教’筆談”專欄裏，張先生發表《儒學與儒教》一文，認為“假如對於宗教做廣義的理解，雖不信鬼神，不講來世，而對於人生有一定理解，提供了對於人生的一定信念，能起指導生活的作用，也可稱為宗教，則以儒學為宗教，也是可以的”，“根據對於宗教的一種理解，可以說儒學不是宗教；根據對宗教的另一種理解，也可以說儒學是宗教”，從而在一定程度上修改了自己以前的觀點。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　針對任繼愈先生的觀點，馮友蘭先生也發表了《略論道學的特點、名稱和性質》一文，認為儒釋道三教並稱的這個“教”是指可以指導人生的思想體係，與宗教這個名詞的意義不同。道學（理學）“不承認孔子是一個具有半人半神地位的教主，也不承認有一個存在於人的這個世界以外的、或是將要存在於未來的極樂世界”，而精神世界是一種哲學所應該有的，不能說存在精神世界的都是宗教。至於所謂的“天地君親師”五者，本由荀子首先提出，而“荀子是中國哲學史中的最大的唯物主義者，他能把‘天地君親師’說成是神嗎？”“君親師顯然都是人，不是神”。儒家的四書五經也都有來源可靠，並不是宗教經典。相反，道學（理學）是反宗教的，正因為它反宗教，所以其道統論中不列董仲舒（馮先生認為董仲舒的天人感應目的論是宗教）。“如果說它就是宗教，這就和中國的曆史、特別是哲學史的發展不符合了”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　其後，崔大中先生發表《“儒教”辨》一文，就任繼愈先生《論儒教的形成》、《儒家與儒教》二文中儒教的形成過程、儒教的理論本質、儒教的社會作用三個方麵的問題提出自己的看法，認為“儒學在異己思潮的影響下，理論形式不斷發生變化，但倫理的理論核心和本質始終沒有變化；理學完成的不是‘造神運動’，而是對儒家倫理道德根源的哲學論證和對儒學中宗教神學的哲學改造”。宋明理學將天地關係看成倫理關係的一種，而不是所謂的彼岸世界。孔子隻是一位道德完人，但不是萬能的神。理學“隻是作為一種具有統治地位的、唯心主義的倫理哲學”，並不是所謂的宗教。李錦全也發表《是吸取宗教的哲理，還是儒學的宗教化？》，認為“儒家雖然主張神道設教，但它本身隻是講道德倫理的教化作用，並沒有形成宗教信仰。漢代的讖緯神學，雖然一度想將儒學宗教化，但沒有成功。朱熹的理學雖有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理為儒家的倫理哲學作論證。他要人們在世俗生活中達到一種超世俗的精神修養境界，卻形成不了宗教性的精神王國。總的趨勢，他不是把儒學引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，從而把儒家的倫理教義導向哲理化。朱熹宣揚的雖然是精巧形態的信仰主義，但畢竟不是世俗的宗教”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　另外支持儒教非教說的還有林金水的《儒教不是宗教》、周黎民與皮慶侯的《儒學非宗教論》、郭豫適的《儒教是宗教嗎？》等。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　應該看到的是，任繼愈先生剛剛提出儒教是教說的時候，學界響應者寥寥，基本持反對意見。但隨著討論的深入，一些學者慢慢在一定程度上修改了自己的觀點，如上文提到的張岱年先生；而相當一部分學者也開始注意到了儒家（儒學）中的宗教性成分，並以更為公允的態度來觀照這一問題。

　　　　　　　　　　　　　儒家（儒學）中的宗教性問題
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　其實，早在二十世紀五六十年代，為了同西方文化相對抗，拯救與弘揚儒學，第二代新儒家就開始著重關注儒家（儒學）中的宗教性問題。唐君毅先生認為儒家思想中有與宗教相通的宗教性，儒學是一種圓成的宗教，可以稱為道德的宗教或人文教。牟宗三先生也認為：“宗教可自兩方麵看：一曰事，二曰理。自事方麵看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方麵看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神，因為它的重點是落在如何體現天道上。”[5]在由唐君毅起草，牟宗三、徐複觀、張君勱與其共同署名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，他們認為中國文化中雖沒有獨立的宗教文化傳統，但這並不意味中國缺少宗教性的超越情感，缺少宗教精神。該宣言論述道：“中國詩書中之原重上帝或天之信仰是很明顯的”，“說中國人之祭天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不能說的”；而中國古代所重視的天人合一、天人合德正是由古人對天的宗教信仰貫注於思想之後才形成的，其中蘊含有一“人格之上帝”；“至於純從中國人之人生道德倫理之實踐方麵說，則此中亦明涵有宗教性之超越感情”，對殺身成仁、舍生取義的信奉正是一種“宗教性之超越信仰”。從而明確地提出了中國傳統文化中的宗教性問題。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　如果說第二代新儒家的論點有其現實的針對性，個人意識比較濃厚，那麼，在第三次儒教之爭之時，牟宗鑒先生發表的《中國宗法性傳統宗教試探》一文就顯得心平氣和的多。在該文中，牟宗鑒先生認為中國曆史上存在一個為社會上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教，而這即是宗法性傳統宗教，“它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度和其他祭祀製度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維係社會秩序和家族體係的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉”，對宗法性傳統宗教的主要內容、特質、曆史命運和社會作用等都作了具體詳盡的論述。牟宗鑒先生這裏所指的“宗法性傳統宗教”，在何光滬先生和李申先生處，也即是“儒教”，但牟先生並沒有明確使用儒教這一概念。而張踐先生的《儒學與宗法性傳統宗教》則認為宗法性傳統宗教“從南北朝開始便被籠統地稱為儒教”，與釋、道兩家對峙，接受了“儒教”的提法。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　在上文提到的《文史哲》主持的“‘儒學是否宗教’筆談”中，蔡尚思先生著文《儒學非宗教而起了宗教的作用》，郭齊勇先生著文《儒學：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態》，也都談到並認可了儒家（儒學）中的宗教性精神。

　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　縱觀上述，第三次儒教之爭從任繼愈先生重提“儒教是教”說迄今已近三十年，這之間支持者有之，反對者有之，爭論者各執己說，並未形成一個明確的統一的觀點。然而應該指出的是，儒教問題涉及到如何看待中國傳統文化、如何正確對待宗教及其社會作用等重大問題，雖然問題依舊，但在爭論展開的過程中，我們對中國古代傳統文化的認識卻在不斷地加深，對儒家（儒學）、宗教等問題的看法也日趨準確清晰。相比於這一過程，結論的是否作出已顯得相對次要，重要的是，我們能在辯論的過程中更深刻地認識儒家（儒學），吸收優良的文化傳統，在傳統思想中挖掘其現代意義，使之在新時期內發揮正常的社會作用。這已經不僅僅是學以致用的問題，更是對我們自身文化中優良的精神傳統的一種繼承和弘揚。這也是我們探討儒教問題的最終目的所在。

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