對於心性染淨說的考察

有關心之本性的清淨、染污，或具染淨之兩面，或者非淨非染的問題，從人類的倫理或宗教的立場來考察之者，都是由來已久，且為非常重要的問題。
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在佛教中說，這一心性問題之開端，從原始聖典為始，已經有了若干的論究。到了部派佛教時代，此即成為產生異說的主要論爭的論端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽師地論》及《唯識論》等，對此未有若何特殊的解釋；《般若經》、《華嚴經》、《如來藏經》等經典，以及密教的經論，對此亦未發現若何的論列和解釋，唯在強調心性本淨說的同時，並且以此心性本淨的思想為基礎，發展出了許多的大乘思想（註一）。
回過頭來，再看原始佛教的《南傳三藏增支部經典》（AN 1-5.6）中說：「心是明淨而被染於客塵煩惱。」此在漢譯的《增一阿含經》卷二二則謂：「心性極清淨。」又在《南傳三藏相應部經典》（S.N.XX II）中說：「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」此在漢譯的《雜阿含經》卷一○則謂：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」
在部派佛教時代，對此心性問題，大別之有兩個不同的思想傾向。第一是大眾部及分別論者等的主張，是心性本淨說，此在《異部宗輪論》、《隨相論》、《舍利弗阿毘曇論》、《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等之中所傳者，可以明白。第二是站在《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》的立場，則否定心性本淨說，主張心性具有染淨之二面說。
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再看大乘佛教的《瑜伽師地論》卷五四說：「諸識自性非染」（註二），這無疑是對經典中「心性本淨」說所作的解釋。至於《成唯識論》卷二，以為心性本淨者，即是識的實性清淨之意；在該論卷四則謂：「謂染淨法，以心為本」（註三），可知此處的「心」者，即是指的阿賴耶識，阿賴耶識是染淨的種子，具有有漏種子及無漏種子，故成為雜染和清淨了。
其次以《般若經》及《華嚴經》為首，發展至後來成為如來藏思想及密教思想的許多經論之中，乃以心性本淨之說，作為貫串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常發現，以心性本淨說為型範，並且依以作為基礎，發展出了如來藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩羅識、本覺等的許多思想。例如八千頌《般若經》、《大智度論》、《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《中邊分別論釋》、《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》、《楞伽經》、《大乘密嚴經》，以及《起信論》等，都是根據於心性本淨之說而來強調見性或悟之可能性的。我們在前節之中，也屢次說到，與《大乘止觀》的三性三無性思想有著深厚關係的《攝大乘論》，便與此處所舉的《大乘莊嚴經論》及《中邊分別論》的思想，屬於同一個系統，同為基於心性本淨之說而展開的。但是，《大乘止觀》既然承繼心性本淨的如來藏緣起思想，卻又發展出了他的性染思想，這在中國佛教的思想史上，固然屬於首創，即在包括印度在內的整個佛教史上，也是空前的發明。由於本書的性染說，而有天臺智顗的性具與性惡，再有華嚴宗的性起思想出現，而更顯出天臺性具的獨特之處。因此，尤其是華嚴宗，對於天臺的性惡之說，論難不已，此亦正是本書為其肇始，為中國佛教的思想界，帶來了新的啟發作用。
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在中國佛教的大乘八宗之中，對此論爭最烈的，當推華嚴和天臺之兩派。華嚴宗的性起說，是從性而起之意，是對緣起而言者，即是順於真如本性所起之果海大用之謂。坂本幸男博士處理這個性起思想的問題之時，從文獻上考察，認為這一思想之在華嚴宗學者間受到重視，是以華嚴宗之二祖智儼（西元六○二─六六八年）所著的《搜玄記》中，最先發動。《搜玄記》這部書，是在智儼二十七歲時所作，在其內容方面，有賴於地論宗的慧光及慧遠所著的《華嚴經疏》之處很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧遠等的思想所影響罷（註四）。
比起華嚴宗的性起思想，天臺智顗的性具思想，可謂光芒萬丈而獨步古今，甚至使得後來的華嚴宗學者，如澄觀等，亦想以「具」來改造性起哲學。所謂「性具」，是本具於性之意，又可稱為理具或體具；即是說，在法界的一一事法之中，便圓具了本來的十界三千、迷悟因果之一切諸法。這是基於智顗創說的三諦圓融及一念三千的理論而成立。智顗在其《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》的所謂三大部中，宣揚其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是說的性具哲學。而在《觀音 玄義》中，宣說性惡思想，也可說即是顯示性具本體的性惡之面，兩者一貫，毫無抵觸之處。因為智顗以及後來的湛然等天臺學者，是以觀心為主，所以特別強調「心具三千」之旨。所謂性者，是心之性，心之本體，由內向外發是性，由外向內觀是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是與天臺性具之對比，有華嚴宗的性起說，假如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》的基本思想是站在性染的立場，那麼，以智儼為始，又經法藏等之配於淨心緣起之性起說，到底是唯淨的呢？或是通於染淨的？特別自澄觀之將天臺的性惡說，引入華嚴宗以來，便產生了臧否兩流的論爭（註五）。而此問題之癥結，乃出之於天臺的性具性惡之創說。