◎大乘非佛說論
認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此
論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立
時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大
乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記
集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的
法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒
有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了
西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主
義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予
「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘
非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳
持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持
者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非
佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗
，因此，並沒有嚴密的理論。
(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本
採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究
，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經
典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典
並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「
大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，
富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非
佛說。）亦即1899年，[女+巿]崎正治在《佛教聖典
史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則
依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經
典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述
大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛
教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大
乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的
角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論
是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，
並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其
正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為
只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回
歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題
又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說
」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又
有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛
塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
○附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而
成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有
多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出
經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎
化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三
，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，
金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2
‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為
三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」
《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「
中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。
雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。
」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）
︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆
闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒
諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙
論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王
舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略
）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中
略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如
來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸
佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，
復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有
無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾
時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
由此可知，有關大乘經結集之時期及處所
，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等
所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十
六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑
經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經
、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經
，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說
，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事
和合皆名摩訶衍。」
《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）
︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟
子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜
多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於
如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲
聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉
（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至
菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛
法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧
經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，
是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無
智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三
三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得
是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出
魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。
如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初
不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律
，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部
經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡
人以滅善法造方等經。」
又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會
〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）
︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造
，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲
聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可
知大乘非佛說之起源甚早。
然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成
宗品〉內，舉出不記（avya^karan!a）、同行
（samapravr!tta）、不行（agocara）、成就
（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為
bha^va^bha^va）、能治（pratipaks!atva）、文
異（ruta^nyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷
二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，
以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（
大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此
大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來
有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二
同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，
汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘
深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制
諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是
佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大
乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義
，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若
汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執
亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者
，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若
汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體
，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲
聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修
行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此
因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，
非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為
佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百
年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方
等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍
利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事
；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波
[毛+匊]多、阿輸婆[毛+匊]多、鬱多羅、設陀沙荼、大精
進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師
之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑
多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸
佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏
王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載
龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬
多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華
》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》
、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、
化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六
識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴
》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立
之前後順序。
大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不
少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處
品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國
那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密
跡金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋
種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、
禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，
且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其
言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、
隒善、歸玆、[疋+束]勒、大宛、于填，及諸羌虜夷
狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二
虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持
正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及
震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王
；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈
國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填
、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天
龍夜叉等。《孔雀王咒經》卷上說弗波多利弗
國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭
諫太子二十八宿經》以加鄰、秦地、月支、大
秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷
六說秦地之染青法。
大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》
中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依
佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大
乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之
考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
○附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第
一節（摘錄）
再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發
生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典
不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有
所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬
鳴之師脅尊者，就相信《大般若經》是十二分
教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確
有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也
看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟
的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，
部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像
到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼
此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經
，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部
派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，
一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提
到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈
成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七
因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），
堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，
俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義
異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分
析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行
的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而
言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證
明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開
始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文
字記錄了。大乘經一上來就有文字，脅尊者說
般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到
了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，
那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。
大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞
」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說
呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文
字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法
都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義
）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就
能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此
分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，
應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即
所謂[虫+昆]勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮
佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣
，而且還有祕密──深奧的內涵，人們對它的
領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在
文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個
問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論
》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，
說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因
都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此
還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經
論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派
時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多
羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論
）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘
講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首
先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分
教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動
輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣
的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨
順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十
二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，
當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以
十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘
自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之
前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣
」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華
經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點
說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，
就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立
的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊
嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大
乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅
（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛
說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了
比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏
性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據
了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的
爭論過程中，引起了新文獻的創作。
〔參考資料〕　《入大乘論》卷上；《大乘義章》
卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷
六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯
識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十
九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯
《大乘經典》；宮本正尊《大乘小乘》；望月信亨《
佛教經典成立史論》。